伍小濤

試論身體社會(huì)學(xué)在民族研究中的運(yùn)用

伍小濤

身體社會(huì)學(xué)是當(dāng)下最時(shí)興的一門學(xué)科，身體社會(huì)理論被廣泛運(yùn)用于民族學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。就民族學(xué)來(lái)說(shuō)，一是對(duì)民族地區(qū)身體社會(huì)性的探討，如身體形態(tài)、身體素質(zhì)和身體性別；二是身體社會(huì)理論被廣泛運(yùn)用于民族體育、舞蹈、歌曲、裝飾、儀式、性和村落空間上；三是跨學(xué)科研究。但也存在一些不足，一是身體社會(huì)學(xué)所常關(guān)注的話題，如疾病、瘋癲、老齡化、飲食、婚姻和生育等在民族研究中還很少談及；二是民族地區(qū)在身體生產(chǎn)、身體規(guī)制、身體治理、身體認(rèn)同等方面積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，留下了深刻的教訓(xùn)。系統(tǒng)地總結(jié)這些經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，對(duì)當(dāng)前身體的開(kāi)發(fā)、管轄、統(tǒng)制和生產(chǎn)具有重大的意義。因此，系統(tǒng)總結(jié)身體社會(huì)理論，運(yùn)用民族研究非常必要。

身體社會(huì)學(xué)；民族學(xué)

身體社會(huì)學(xué)是當(dāng)下最時(shí)興的一門學(xué)科，正如有人所指出：“在高度現(xiàn)代性的境況下，身體會(huì)越來(lái)越成為現(xiàn)代人的自我認(rèn)同感中的核心要素?！保?］1因此，身體社會(huì)理論被廣泛運(yùn)用于民族學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。

（一）

就民族學(xué)來(lái)說(shuō)，從國(guó)外來(lái)看，出現(xiàn)了一批有影響的學(xué)者和專著。法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布爾迪厄運(yùn)用身體社會(huì)習(xí)性、配置和象征暴力理論，揭示了非洲卡比利亞民族社會(huì)所存在的男性和女性無(wú)意識(shí)中的男性中心世界觀的永久性。他指出：“在卡比利亞的柏柏爾人中，整個(gè)社會(huì)秩序如同一架認(rèn)可男性統(tǒng)治的機(jī)器那樣運(yùn)轉(zhuǎn)，男女對(duì)立表現(xiàn)在社會(huì)勞動(dòng)分工（男人耕地、收割、打仗、女人撿橄欖、樹(shù)枝）、社會(huì)空間的結(jié)構(gòu)（男人外出、女人在家）及時(shí)間的安排（男人生產(chǎn)行為的中斷，女人漫長(zhǎng)的妊娠期）上。由此，高/低、上/下、干/濕、主動(dòng)/被動(dòng)、直/彎等一系列同源對(duì)立被納入了身體的秩序和事物的秩序中，形成了一個(gè)合法的分類系統(tǒng)。”［2］203-204而英國(guó)人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯通過(guò)對(duì)南印度的庫(kù)格斯人的種姓制度和加利福尼亞北部尤羅克人禁忌的考察，認(rèn)為：“除非我們準(zhǔn)備從身體看到一種社會(huì)的象征，看到由于社會(huì)結(jié)構(gòu)微縮在身體中所造成的權(quán)力和危險(xiǎn)，否則我們就無(wú)法解釋排泄物、乳汁、唾液和其它東西有關(guān)的儀式。”［3］21總之，如斯特拉桑的《身體思想》所說(shuō)：“本書的寫作靈感源于瑪格麗特·洛克和南?！ば菟沟恼撐摹裥缘纳眢w’。這篇文章很快就成為所在領(lǐng)域的經(jīng)典之作。我所關(guān)注的是將這篇文章蘊(yùn)涵的思想推廣到民族志和其他一些專題領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域中定會(huì)有助于重新說(shuō)明與健康、病痛、人觀、能動(dòng)作用的概念以及與社會(huì)文化系統(tǒng)變遷過(guò)程相關(guān)的一些問(wèn)題?！保?］21身體社會(huì)理論在民族學(xué)的運(yùn)用方興未艾。

中國(guó)身體社會(huì)理論在民族研究中的運(yùn)用始發(fā)于20世紀(jì)90年代消費(fèi)主義、女性主義和后現(xiàn)代主義的興起。從20世紀(jì)90年代初到時(shí)下，出現(xiàn)了一批有影響的文章。重要的有汪明東的《神圣的身體象征——少數(shù)民族宗教體育探幽》 （《體育學(xué)刊》2006年第1期）、李曉莉的《身體與性：西南邊疆少數(shù)民族婦女的商品化問(wèn)題》 （《齊魯學(xué)刊》2006年第9期）、張東秀的《貴州少數(shù)民族地區(qū)大學(xué)生身體素質(zhì)發(fā)展?fàn)顩r與對(duì)策研究》 （《民族教育研究》2007年第2期）、周平的《湘、黔、桂、滇少數(shù)民族身體形態(tài)發(fā)展?fàn)顩r的動(dòng)態(tài)分析》 （《北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期）、王茁玲的《不同民族身體體驗(yàn)的共性和特性的隱喻研究》 （《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第3期）、馮文開(kāi)的《多重標(biāo)識(shí)：史詩(shī)演述中歌手的身體活動(dòng)》 （《民族文學(xué)研究》2010年第2期）、伍小濤的《身體的規(guī)訓(xùn)：侗族的款、歌、儀式和其他》 （《尋根》2010年第3期）、彭兆榮的《論身體作為儀式文本的敘事——以瑤族“還盤王愿”儀式為例》 （《民族文學(xué)研究》2010年第2期）、馮智明的《社會(huì)身份標(biāo)記——紅瑤身體裝飾的文化表達(dá)研究》 （《廣西民族研究》2011年第12期）、吳湘軍的《舞龍、苗鼓對(duì)湘西農(nóng)村婦女身體自尊的影響研究——以湘西矮寨鎮(zhèn)為例》 （《四川體育科學(xué)》2012年第2期）、馮智明的《身體與南嶺瑤族村落空間的構(gòu)建——紅瑤身體的空間性及其象征研究》 （《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期）、楊婷婷的《身體認(rèn)知體系下的潔凈觀——回族“遜奈”儀式的象征人類學(xué)研究》 （《昌吉學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期）、徐新建的《族群身體的社會(huì)表述——從人類學(xué)看全國(guó)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育運(yùn)動(dòng)會(huì)》 （《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第1期）、徐建新的《族群·身體與文化傳承——以苗族南猛蘆笙展演與敘事為例》 （《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第9期）、任玨的《身體在場(chǎng)：網(wǎng)絡(luò)民族志的性別反身性》 （《新聞大學(xué)》2014年第3期）、董林的《“根”的延續(xù)：云南少數(shù)民族身體裝飾中的歷史記憶與族群認(rèn)同》 （《藝術(shù)生活》2014年第6期）、謝菲的《從意象到實(shí)踐：“花”瑤女性挑花服飾及其身體話語(yǔ)》，（《廣西民族研究》2014年第3期）、楊日的《歷史·文化·身體——土家族跳喪記憶的承傳與重構(gòu)》 （《大眾文藝》2015年第1期）和李祥林的《村寨儀式中身體展演的神圣藝術(shù)——岷江上游黑水地區(qū)鎧甲舞之人類學(xué)考察》 （《民族藝術(shù)研究》2015年第5期）等。

從國(guó)內(nèi)發(fā)表的這些文章中可以看出：一是對(duì)身體社會(huì)性的探討，如身體形態(tài)、身體素質(zhì)和身體性別；二是身體社會(huì)理論被廣泛運(yùn)用于體育、舞蹈、歌曲、裝飾、儀式、性和村落空間上；三是跨學(xué)科研究。身體社會(huì)理論不僅跨民族學(xué)，而且跨人類學(xué)、宗教學(xué)、體育學(xué)和舞蹈學(xué)。

盡管如此，身體社會(huì)學(xué)在民族學(xué)的運(yùn)用，還有很大的拓展空間。

第一，身體社會(huì)學(xué)所常關(guān)注的話題，如疾病、瘋癲、老齡化、飲食、婚姻和生育等在民族研究中還很少談及。

就疾病來(lái)說(shuō)，身體社會(huì)學(xué)揭示的是社會(huì)因素對(duì)疾病的影響以及疾病對(duì)個(gè)人的塑造。吉登斯認(rèn)為，疾病會(huì)溶入個(gè)體的“傳記”中，疾病體驗(yàn)將對(duì)人們的自我感構(gòu)成挑戰(zhàn)并引大轉(zhuǎn)型。［4］203中華人民共和國(guó)成立初期，我們民族地區(qū)存在著甲狀腺腫大病、克山病、血吸蟲病、鼠疫、性病、肺結(jié)核病和麻風(fēng)病等。這些病的社會(huì)根源是什么？疾病對(duì)個(gè)體身份的認(rèn)同和族群認(rèn)同影響又是什么？對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)有什么作用？至今未見(jiàn)這方面的文章。

就瘋癲來(lái)說(shuō)，它是“非理性的生命顯現(xiàn)自身”［5］335。透過(guò)這一鏡像，現(xiàn)代人可以識(shí)別出“自然的野性愿望、簡(jiǎn)單的運(yùn)行機(jī)制、最迫切的用途”。［6］29民族地區(qū)祭祀中一些瘋狂的行為，如跳薩滿，是否有社會(huì)記憶和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷？

就老齡化來(lái)說(shuō)，它不再是一個(gè)生理年齡變化的問(wèn)題，而是一個(gè)社會(huì)問(wèn)題。正如一學(xué)者指出：“在養(yǎng)老金、醫(yī)療供給、護(hù)理服務(wù)、居住等方面，人口趨于老齡化對(duì)社會(huì)政策和政府開(kāi)支產(chǎn)生了重大影響?！保?］33而民族地區(qū)老齡化更為嚴(yán)重，表現(xiàn)為“二高三大”（高速、高齡、老年人口規(guī)模大、老年撫養(yǎng)比大、族際差異大）的特征。因此，它不但引發(fā)了社會(huì)生活方式、社會(huì)保障等結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，而且影響了民族地區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的穩(wěn)定。從身體社會(huì)學(xué)的視野來(lái)看待老齡化問(wèn)題，正是適應(yīng)了時(shí)代的要求。因?yàn)槔淆g化是身體社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)重要原因。

就婚姻來(lái)說(shuō)，以男女兩性結(jié)合為基礎(chǔ)，以共同生活為目的。但性別的身體差異，存在著許多的社會(huì)不平等。“這不僅體現(xiàn)在勞動(dòng)分工（醫(yī)生/護(hù)士，老板/秘書，等等）的所有等級(jí)符號(hào)中，同樣體現(xiàn)在性別之間差異的所有可見(jiàn)表現(xiàn)（舉止、衣著、發(fā)式）上，而且更廣泛地來(lái)看，體現(xiàn)在表面上微不足道的日常行為的細(xì)節(jié)中，日常行為包含了數(shù)不清的、難以覺(jué)察的恢復(fù)秩序的要求。”［2］85西南少數(shù)民族地區(qū)在中華人民共和國(guó)成立前盛行的“還娘頭”“侄兒趕姑媽”和“走婚”模式，從某一種角度上說(shuō)，絕不是身體的物理屬性問(wèn)題，而是身體的社會(huì)屬性問(wèn)題。

最后，就身體飲食來(lái)說(shuō)，它也是一種社會(huì)性別和社會(huì)結(jié)構(gòu)的行為。正如社會(huì)學(xué)家安娜·梅洛斯對(duì)瓦人的調(diào)查中所說(shuō)：“通過(guò)食物禁忌表達(dá)了兩性間極大的差異。一般說(shuō)來(lái)，那些‘軟’的食物被認(rèn)為是女性的，那些‘硬’或堅(jiān)挺的食物被認(rèn)為是男性的。性行為或與飲食有關(guān)的行為被當(dāng)作nu（汁或生命力）的轉(zhuǎn)移?！保?］96民族地區(qū)有許多不同于漢族地區(qū)的飲食習(xí)慣，是否也證明了種族差異和社會(huì)結(jié)構(gòu)差異？

總之，從身體社會(huì)學(xué)的視角來(lái)研究民族地區(qū)凸顯的社會(huì)問(wèn)題，如公共衛(wèi)生、健康、人口老齡化、計(jì)劃生育等，一是可以對(duì)社會(huì)學(xué)家傳統(tǒng)上關(guān)注的許多問(wèn)題，比如結(jié)構(gòu)/行動(dòng)之分和宏觀/微觀之分產(chǎn)生新的看法，拓展社會(huì)學(xué)的方法；二是為民族學(xué)的研究提供新的視野和新的研究領(lǐng)域，拓寬民族學(xué)的研究范圍。

第二，民族地區(qū)在身體生產(chǎn)、身體規(guī)制、身體治理、身體認(rèn)同等方面積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，留下了深刻的教訓(xùn)。系統(tǒng)地總結(jié)這些經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，對(duì)當(dāng)前身體的開(kāi)發(fā)、管轄、統(tǒng)制和生產(chǎn)具有重大的意義。

就身體生產(chǎn)來(lái)說(shuō)，它主要表現(xiàn)為人口的生產(chǎn)。在這一方面，貴州黔東南從江占里侗族有很好的經(jīng)驗(yàn)。從江占里村從1952年到2003年51年間，人口只增加了33人，人口自然增長(zhǎng)率極低。這與占里一套“非正式制度”有很大的關(guān)系。占里人認(rèn)為：“人會(huì)生崽，地不會(huì)生崽。祖公的地盤好比一張桌子，人多了就會(huì)垮掉；一棵樹(shù)上只能歇一窩雀，多了一窩就挨餓；山林樹(shù)木是主，人是客；占里是一條船，多添人丁必打翻?！保?］故采取晚婚晚育、一年只有兩天可以結(jié)婚、不落夫家、寨內(nèi)兜外的內(nèi)部婚姻、不準(zhǔn)離婚、“男歸夫，女歸母”、寨內(nèi)互助和利用“換花草”來(lái)平衡村落男女比例等方式，來(lái)達(dá)到人口與自然的平衡。占里這種身體生產(chǎn)，對(duì)今天人口控制和人口老齡化問(wèn)題解決有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

就身體規(guī)訓(xùn)來(lái)說(shuō)，它是一種使人體變得更順從、更有用的機(jī)制、技術(shù)和關(guān)系。少數(shù)民族身體規(guī)訓(xùn)的手段有許多種，如歌曲、舞蹈、儀式、禁忌和習(xí)慣法。特別是禁忌和習(xí)慣法，對(duì)少數(shù)民族身體的生成有重大的作用。據(jù)20世紀(jì)50年代對(duì)少數(shù)民族的調(diào)查，中華人民共和國(guó)成立初期哈薩克族的禁忌有18種之多，如主人做飯時(shí)，客人最好不要?jiǎng)硬途?，更不要用手撥弄食物或掀鍋蓋；不要用手或棍棒等指點(diǎn)人數(shù)，否則被認(rèn)為是把人當(dāng)作牲畜來(lái)清點(diǎn)；婦女不能在長(zhǎng)輩面前走過(guò)，在長(zhǎng)輩面前不能喝酒和吸煙……等。［8］108通過(guò)這些禁忌，規(guī)定身體了“做什么”“怎么做”。而習(xí)慣法對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)更為詳細(xì)。以涼山彝族習(xí)慣法為例，習(xí)慣法很多，有民事習(xí)慣法、刑事習(xí)慣法和程序習(xí)慣法等。民事習(xí)慣法又有土地習(xí)慣法、其他財(cái)產(chǎn)習(xí)慣法、債務(wù)習(xí)慣法、商品交易習(xí)慣法、婚姻習(xí)慣法、家庭習(xí)慣法、繼承習(xí)慣法、常見(jiàn)禮節(jié)習(xí)慣法等。每個(gè)習(xí)慣法下都有許多條例，例如家庭習(xí)慣法規(guī)定：“兒媳婦虐待公婆的，夫家兄弟和娘家父母兄弟有責(zé)任對(duì)其進(jìn)行教育。如再三教育仍不悔改，其丈夫有權(quán)阻止或提出離婚?！薄白优按改傅?，家支有權(quán)出面干涉，并限期改邪歸正。如屢教不改者，兄弟或親族長(zhǎng)輩有權(quán)對(duì)其施刑。”……［9］56-57而侗族的習(xí)慣法侗款就有一千多條，最著名的是“六陰六陽(yáng)”。通過(guò)這些習(xí)慣法，少數(shù)民族的身體行為得到了約束，從而維護(hù)了民族地區(qū)的穩(wěn)定。但是，還需看到，由于身體被全景敞式的規(guī)訓(xùn)著，身體缺乏自主性，由此，在民族地區(qū)出現(xiàn)了“還娘頭”包辦式婚姻。少數(shù)民族大眾也因?yàn)樯眢w長(zhǎng)期被規(guī)訓(xùn)，缺乏創(chuàng)造性和主動(dòng)性，這也是民族地區(qū)落后的原因之一。［10］因此，開(kāi)發(fā)這些身體規(guī)訓(xùn)方式，既要看到它有利的一面，又要看到它不對(duì)的一面。

就身體認(rèn)同來(lái)說(shuō)，在傳統(tǒng)社會(huì)是通過(guò)儀式活動(dòng)自動(dòng)接收的，這些活動(dòng)將人們及其身體與長(zhǎng)久確定的社會(huì)位置的再生產(chǎn)維系在一起。而高度現(xiàn)代性則使自我認(rèn)同成為可協(xié)商的。［1］172時(shí)下，民族地區(qū)正經(jīng)歷著從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。傳統(tǒng)社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，如節(jié)日、服飾、喪葬、祭祀在當(dāng)下仍然完整地呈現(xiàn)。例如苗族的姊妹節(jié)，在外地打工的苗族姑娘都要趕回來(lái)進(jìn)行慶賀。這一方面表現(xiàn)了苗族女子的社會(huì)記憶，另一方面表現(xiàn)了苗族女子的身體的認(rèn)同。而現(xiàn)代社會(huì)，語(yǔ)言、文字乃至更高層面的文化、精神，是身體認(rèn)同的重要方面。哈貝馬斯說(shuō)過(guò)這樣的話：“一個(gè)民族的精神為自我與他者明確了界限，并在這個(gè)民族的詩(shī)歌中得到了充分的反映。而民族精神又是與‘本地的語(yǔ)言’緊密聯(lián)系在一起的。”［11］9現(xiàn)在成立的各民族學(xué)會(huì)，如佤族研究學(xué)會(huì)、納西族研究學(xué)會(huì)、滿族研究學(xué)會(huì)等，網(wǎng)上的少數(shù)民族網(wǎng)站，如三苗網(wǎng)、瑤族網(wǎng)、彝族網(wǎng)等，從某一角度上講，就是少數(shù)民族身體的現(xiàn)代性認(rèn)同。因此，辦好民族學(xué)會(huì)和民族網(wǎng)站，一方面可以弘揚(yáng)少數(shù)民族文化和民族精神，另一方面可以增加少數(shù)民族身體的族群認(rèn)同和政治認(rèn)同。

最后，就身體死亡來(lái)說(shuō)，它是身體社會(huì)學(xué)一個(gè)重要范疇。社會(huì)學(xué)家吉登斯認(rèn)為：“死亡代表著這樣一個(gè)關(guān)節(jié)：在一個(gè)以成功實(shí)現(xiàn)控制為取向的世界上，人的控制宣告終結(jié)。通過(guò)采取以關(guān)注身體的生活規(guī)則為核心的生活風(fēng)格，建構(gòu)值得信賴的自我認(rèn)同，這樣的能力必然以控制為旨?xì)w。”［1］175在這一方面，貴州黔東南岜沙苗族對(duì)死亡的認(rèn)知很值得借鑒。岜沙人認(rèn)為：“人的生命是有限的，而樹(shù)能活成百上千年，代表著無(wú)限，通過(guò)樹(shù)葬使人樹(shù)對(duì)接，樹(shù)的無(wú)限性光照人的有限性，使人的靈魂附著于樹(shù)之中便可達(dá)到永生，從而解除對(duì)死亡的恐懼?！保?2］因此，岜沙人在孩子出生時(shí)就種上一棵樹(shù)，待到老了死去時(shí)砍下來(lái)做成簡(jiǎn)易棺材，把尸體用竹條捆綁合上蓋，就埋在這棵樹(shù)坑下并重新種上樹(shù)。這樣人的靈魂便俯著這棵樹(shù)，人即是樹(shù)，樹(shù)即是人，人樹(shù)達(dá)到了合一，既保護(hù)了自然環(huán)境，又賦予身體有新的意義。

因此，身體社會(huì)學(xué)在民族研究中有很大的拓展空間和現(xiàn)實(shí)意義。正如吉登斯所說(shuō)：“這是一個(gè)嶄新的，也是最激動(dòng)人心的領(lǐng)域之一?！保?］18

（二）

經(jīng)過(guò)一百多年來(lái)的建構(gòu)和發(fā)展，身體社會(huì)學(xué)理論逐漸完善。主要表現(xiàn)為：一是身體概念的社會(huì)學(xué)界定；二是身體的社會(huì)種類和社會(huì)屬性的探討；三是身體社會(huì)學(xué)研究的范疇，如身體生產(chǎn)、身體規(guī)訓(xùn)、身體治理、身體統(tǒng)轄的論述；四是身體的生成的研究。在身體社會(huì)理論中，馬克思、?？?、布隆迪厄的身體思想尤其重要。

1.馬克思的身體思想。在傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)里，身體一直是缺席的。關(guān)于這一點(diǎn)，特納認(rèn)為有四個(gè)方面的原因，即（1）社會(huì)學(xué)家一般都不怎么關(guān)注人類的歷史進(jìn)化，而是關(guān)注各個(gè)工業(yè)資本主義社會(huì)之間的相似性，以及這些社會(huì)與傳統(tǒng)之間的差異；（2）社會(huì)學(xué)往往聚焦于分別在怎樣的條件下，社會(huì)中能實(shí)現(xiàn)秩序與控制或是社會(huì)變遷；（3）人的行為所要求的那些能力開(kāi)始被視同為意識(shí)與心智，而不是對(duì)于整個(gè)身體的管理；（4）這些認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)和本體論立場(chǎng)在理論上產(chǎn)生的后果就是：人類學(xué)將身體視為一種分類系統(tǒng)，而社會(huì)學(xué)對(duì)這種觀點(diǎn)并不怎么感興趣。［1］23-24

馬克思主義誕生后，身體不再是一種生物現(xiàn)象，而是一種社會(huì)現(xiàn)象，是社會(huì)的產(chǎn)物。馬克思認(rèn)為：人“一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面 ，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”［13］167-168。也就是說(shuō)，身體不僅是自然存在物，更重要的是社會(huì)存在物。身體重要的特性是它的社會(huì)性，而不是自然性。

由于身體具有社會(huì)性，在階級(jí)社會(huì)自然具有階級(jí)性。馬克思提出了身體階級(jí)性發(fā)展的三個(gè)階段：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！保?4］104即身體依賴——物的依賴——身體全面發(fā)展階段。

馬克思身體社會(huì)性和身體階級(jí)性的三個(gè)階段，對(duì)民族研究有重大的指導(dǎo)意義。由于身體是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，各民族的身體自然是民族社會(huì)的接收器和塑造品。反過(guò)來(lái)，民族社會(huì)一些問(wèn)題，如公共衛(wèi)生、醫(yī)療保險(xiǎn)、養(yǎng)老保險(xiǎn)、大健康等與身體存在著密切的關(guān)系。同時(shí)，中華人民共和國(guó)成立前民族社會(huì)大多處于身體發(fā)展的第一階段身體依賴階段，經(jīng)過(guò)社會(huì)主義革命和建設(shè)、改革開(kāi)放，身體發(fā)展的第二階段物的依賴階段有了很大的發(fā)展，但離身體全面發(fā)展階段還有一段相當(dāng)長(zhǎng)的距離，因此要大力發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)、增加少數(shù)民族大眾福祉，促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展。

2.?？碌纳眢w思想。?？率乾F(xiàn)代最著名的身體理論建構(gòu)大師，他不但把日常生活中的瘋癲、疾病和性作為身體呈現(xiàn)，而且創(chuàng)造性地提出了身體規(guī)訓(xùn)、身體生產(chǎn)、身體統(tǒng)制、身體治理等身體社會(huì)學(xué)概念。由于前面已對(duì)身體規(guī)訓(xùn)、身體生產(chǎn)做了說(shuō)明，現(xiàn)只將身體統(tǒng)制和身體治理作一簡(jiǎn)單介紹。

福柯認(rèn)為，身體統(tǒng)制是控制生命權(quán)力通過(guò)對(duì)身體的管制和調(diào)節(jié)，從而開(kāi)發(fā)身體技能，使身體在社會(huì)生活中變得更為有用。［15］64我國(guó)古代禮的身體規(guī)訓(xùn)，就屬于這種身體統(tǒng)制。而身體治理，比身體統(tǒng)制更進(jìn)一步，它不僅治理自我身體，而且治理他者身體。?？抡J(rèn)為運(yùn)用國(guó)家的力量，使身體更好地為社會(huì)服務(wù)。［16］也就是說(shuō)，?？碌纳眢w治理不僅是國(guó)家治理，而且是社會(huì)治理。不管是身體規(guī)訓(xùn)、身體生產(chǎn)，還是身體統(tǒng)制和身體治理，在?？驴磥?lái)，其根本點(diǎn)是權(quán)力和話語(yǔ)。

首先，?？碌臋?quán)力不只是政治權(quán)力，而且是一種社會(huì)權(quán)力，即微權(quán)力。通過(guò)微權(quán)力，身體作為一種生物性實(shí)體也漸趨消散，變成了社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。

其次，?？碌脑捳Z(yǔ)，既是一種陳述資料和匯集事實(shí)的語(yǔ)言系統(tǒng)，又是確指事物描述事物的一種符號(hào)。［17］53這樣，話語(yǔ)目標(biāo)從“肉身的身體”轉(zhuǎn)向了“心智性的身體”。政府和社會(huì)要更多關(guān)注的是身心的全面發(fā)展。

總之，福柯的身體思想不但影響了身體社會(huì)學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換，而且影響了身體社會(huì)學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)化?？梢哉f(shuō)，當(dāng)前身體社會(huì)學(xué)研究熱潮的出現(xiàn)在很大程度上歸功于?？碌纳眢w思想。

3.布隆迪厄的身體思想。布隆迪厄是當(dāng)代世界最著名的社會(huì)學(xué)家。他不但考察了身體的活動(dòng)空間和歷史存在，而且考察了身體在現(xiàn)代社會(huì)中被商品化的多重途徑。

布隆迪厄認(rèn)為身體總有一個(gè)物理空間和社會(huì)空間。這一物理空間和社會(huì)空間就是場(chǎng)域。布隆迪厄的場(chǎng)域，是各種關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)以及它們與其他位置之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，等等）。［18］134這樣身體與社會(huì)實(shí)踐緊密地結(jié)合起來(lái)。

對(duì)于身體的生成，布隆迪厄認(rèn)為是歷史的存在物和現(xiàn)實(shí)的存在物，這就是習(xí)性。就歷史來(lái)說(shuō)：“一種歷史被納入他的身體，他的身體順應(yīng)他的職能。”［19］180就現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)：“習(xí)性能使行為人生活于制度之中，在實(shí)踐中占有制度，從而使制度保持活力、生機(jī)和效力，不斷地使它們擺脫無(wú)效和衰竭狀態(tài)?！保?0］87由于身體是歷史和現(xiàn)實(shí)的反映，因此，各個(gè)階級(jí)、各個(gè)階層的身體習(xí)性是不一樣的。這樣習(xí)性又與社會(huì)主體性、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度和社會(huì)秩序緊密地聯(lián)系在一起了。

由于習(xí)性的差異，便產(chǎn)生了各個(gè)階級(jí)各個(gè)階層身體的差異，布隆迪厄?qū)⑵浣凶鰠^(qū)隔。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的身體與資產(chǎn)階級(jí)的身體是不同的，男性與女性的身體也是不同的。從儀態(tài)、講話的方式（口音）、走路和站立的姿態(tài)（步態(tài)，姿勢(shì)，舉止）、餐桌禮儀和品位等可以看出一個(gè)身體在社會(huì)的位置。這樣，把日常生活的各個(gè)方面都納入了身體社會(huì)學(xué)分析的范疇。

在此基礎(chǔ)上，布隆迪厄還提出了身體的價(jià)值，即身體資本。身體資本的生產(chǎn)就是身體以某些特定方式發(fā)展，在社會(huì)場(chǎng)域中具有價(jià)值；而身體資本轉(zhuǎn)換就是將工作、休閑等場(chǎng)域中的身體參與轉(zhuǎn)化為不同的資本形式，如經(jīng)濟(jì)資本（貨幣、物品和服務(wù)）、文化資本（教育）和社會(huì)資本（社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、社會(huì)訴求）等。這樣，身體與價(jià)值、勞動(dòng)緊密地聯(lián)系起來(lái)了。

馬克思的身體思想、福柯的身體思想和布隆迪厄的身體思想初步奠定了身體社會(huì)學(xué)的基本理論。盡管還有莫斯的身體技術(shù)理論、戈夫曼的身體與社會(huì)互動(dòng)和認(rèn)同思想、特納的身體秩序理論和弗蘭克身體行動(dòng)理論等，但基本上還是在前三者理論框架內(nèi)。由于馬克思的身體思想科學(xué)地揭示了身體的根本屬性——社會(huì)性和階級(jí)性，正確地劃分了身體發(fā)展的三個(gè)階段——人的依賴、物的依賴和人的全面發(fā)展，因此，運(yùn)用身體社會(huì)學(xué)來(lái)研究民族問(wèn)題，必須以馬克思身體觀為指導(dǎo)，批判吸收地運(yùn)用西方身體社會(huì)學(xué)理論。

（三）

近年來(lái)，有人認(rèn)為，在民族學(xué)研究中出現(xiàn)了一種范式危機(jī)：一是學(xué)術(shù)表述的危機(jī)，研究者找尋不到可以共同憑依的民族概念；二是政治合法性危機(jī)。由于表述危機(jī)使得多民族立國(guó)的政治想象之基礎(chǔ)受到撼動(dòng)，表現(xiàn)出一種民族政治自身的混亂。［21］而造成這種危機(jī)的原因主要一是民族研究者對(duì)民族研究的對(duì)象越來(lái)越模糊不清；二是民族研究者用傳統(tǒng)的民族理論來(lái)詮釋文件精神或論述經(jīng)典理論的合法性和正確性；三是不考慮中國(guó)的實(shí)際，宏大敘事西方理論；四是體制問(wèn)題。一些真知灼見(jiàn)的實(shí)證調(diào)查得不到呈現(xiàn)。［22］

筆者認(rèn)為，民族學(xué)并沒(méi)有如專家所說(shuō)找不到研究的目標(biāo)，而是正經(jīng)歷著從革命性敘事向現(xiàn)代性敘事共生的轉(zhuǎn)變。在革命性敘事中，民族學(xué)揭示的是馬克思主義民族理論的重要性和普適性，中國(guó)共產(chǎn)黨民族政策和民族區(qū)域自治制度的正當(dāng)性和合法性，以及民族工作的政治性、必然性等。其研究方式為宏大敘事。在現(xiàn)代性敘事中，民族研究注重的是國(guó)家與民族社會(huì)的互動(dòng)，注重的是制度的建構(gòu)與認(rèn)同，注重的是民族社會(huì)的結(jié)構(gòu)變遷和現(xiàn)代化視野下民族社會(huì)的定位與作用的發(fā)揮等。其研究方式為跨學(xué)科、多理論的實(shí)證研究。從革命性敘事到現(xiàn)代性敘事共生，是民族學(xué)研究的發(fā)展與繁榮。身體社會(huì)學(xué)在民族研究的運(yùn)用，適應(yīng)了民族學(xué)創(chuàng)新的要求。

現(xiàn)代民族社會(huì)紛紜復(fù)雜，呈多種面相：一是生存與發(fā)展成為民族社會(huì)的主題。隨著全球化的到來(lái)，各民族國(guó)家日益聯(lián)系成為一個(gè)整體。如何在未來(lái)的世界民族之林中占有一席地位，成為民族社會(huì)亟待面對(duì)的問(wèn)題。而生存和發(fā)展，從某一種程度上講，就是身體的生產(chǎn)和維持身體生產(chǎn)的生產(chǎn)。二是社會(huì)交往過(guò)程中“他者”和自我的認(rèn)同。民族地區(qū)在社會(huì)交往的過(guò)程中，會(huì)遇到“不一樣的他者”。隨著交往范圍的擴(kuò)大，交往程度的加深，“他者”與我存在不同的文化社會(huì)特征。這樣在血緣認(rèn)同的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展為族群認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同。這種血緣認(rèn)同、族群認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同，實(shí)際上是身體的自我認(rèn)同和“他者”認(rèn)同。三是民族地區(qū)的婦女問(wèn)題、老年人問(wèn)題、健康問(wèn)題、人口問(wèn)題和貧困問(wèn)題的出現(xiàn)和興起，使人對(duì)身體的生產(chǎn)、發(fā)展和控制機(jī)制日益關(guān)注，身體秩序的建構(gòu)、身體規(guī)制的確立、身體認(rèn)同的拓展日益成為社會(huì)所面臨的問(wèn)題，也是身體社會(huì)學(xué)在民族研究中興起的重要原因。

由于身體社會(huì)學(xué)在民族研究中的運(yùn)用，大大拓寬了民族學(xué)研究的范式。在族群范式、邊疆范式和其他范式的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種身體范式。這種身體范式，是民族社會(huì)高度現(xiàn)代性的產(chǎn)物。正如有人所指出：“由于醫(yī)療實(shí)踐性質(zhì)和技術(shù)發(fā)生了重大變化，由于疾病與病痛的變化結(jié)構(gòu)，以及由于人口老齡化——至少發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)是這樣的，身體在當(dāng)代文化變得重要起來(lái)?！保?3］7這種范式的轉(zhuǎn)換，適應(yīng)了社會(huì)變革和社會(huì)轉(zhuǎn)型的要求。如對(duì)民族地區(qū)的民間樂(lè)舞活動(dòng)和祭祀活動(dòng)，以前的研究多從提供社會(huì)記憶、尋求民族認(rèn)同入手。引進(jìn)身體社會(huì)學(xué)后，我們可以從權(quán)力和話語(yǔ)對(duì)樂(lè)舞和祭祀人群身體的銘刻、樂(lè)舞和祭祀對(duì)身體的潛移默化的規(guī)訓(xùn)和身體資本的價(jià)值幾個(gè)方面來(lái)進(jìn)行研究。而這些正是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型所要關(guān)注的問(wèn)題。

但是，還需看到：身體社會(huì)學(xué)盡管是一門新興的科學(xué)，但還是有許多不成熟不完善的地方。如將身體視為社會(huì)之構(gòu)成過(guò)程中的多維中介的寬廣思路尚待充分闡釋；以現(xiàn)象學(xué)的方式闡述人們對(duì)于世界的實(shí)際體驗(yàn)，忽視了身體差異的重要性，也未能重視結(jié)構(gòu)有時(shí)如何形塑了我們的身體傾向；將對(duì)于身體的治理確立為破解社會(huì)行動(dòng)得以發(fā)生的外部環(huán)境的關(guān)鍵，有抬高身體地位和作用之嫌。因此，在運(yùn)用身體社會(huì)學(xué)理論中，要結(jié)合本民族的具體實(shí)際，進(jìn)行具體的實(shí)證分析。并在具體的研究中，拓寬身體社會(huì)學(xué)研究范圍，完善身體社會(huì)學(xué)理論。

總之，無(wú)論對(duì)身體社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)，還是對(duì)民族學(xué)來(lái)說(shuō)，跨學(xué)科研究是非常必要的。正如馬戎教授所說(shuō)：“不同學(xué)科之間通過(guò)相互借鑒與結(jié)合，就可以參考其他學(xué)科的基礎(chǔ)理論拓寬自己的研究視野，在研究方法上相互取長(zhǎng)補(bǔ)短?！保?4］因此，運(yùn)用身體社會(huì)學(xué)來(lái)研究民族問(wèn)題，不只是身體社會(huì)學(xué)研究的創(chuàng)新，也是民族學(xué)研究的創(chuàng)新。

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﹝責(zé)任編輯：羅柳寧﹞

A TENTATIVE COMMENT ON THE APPLICATION OF BODY SOCIOLOGY IN ETHNIC STUDIES

Wu Xiaotao

Body sociology is the most popular subject at present.The social theory of body is widely used in ethnology,history,religion,anthropology,politics and other fields.This paper mainly deals with the following issues from the perspective of ethnology:Firstly,it is a study of body sociality in minority area,such as body shape,physical quality and physiological sex;Secondly,the social theory of body has been widely used in national sports,dance,songs,decorations,rituals,sex and the village space;Thirdly,it is a interdisciplinary research.But there are also some disadvantages,in the first place,topic of concerns on body sociology,such as disease,madness,aging,diet,marriage and birth in the ethnic studies are rarely talked about; in the second place,ethnic areas have accumulated rich experience in the body production,body regulation,body governance and body identity,at the same time,it also left a profound lesson.The systematic summarization of these experiences and lessons is of great significance to the development,administration,control and production of the present body.Therefore,it is necessary to systematically summarize the social theory of body and apply it in ethnic studies.

body sociology;ethnology

C912.4【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A

1004-454X（2017）04-0044-007

【作 者】伍小濤，博士，中共貴州省委黨校社會(huì)學(xué)教研部教授。貴陽(yáng)，550028