李文鋼

實(shí)驗(yàn)民族志的文本寫作反思*

李文鋼

人類學(xué)的民族志文本寫作范式經(jīng)歷了隨意寫作、科學(xué)民族志和實(shí)驗(yàn)民族志三種范式，本文分析了在人類學(xué)史中推動(dòng)民族志文本寫作范式轉(zhuǎn)移背后的動(dòng)力，指出了科學(xué)民族志文本寫作的優(yōu)勢(shì)和缺點(diǎn)，三種實(shí)驗(yàn)民族志文本寫作體裁的優(yōu)勢(shì)和不足之處，質(zhì)疑了實(shí)驗(yàn)民族志的學(xué)術(shù)理念付諸實(shí)踐的可行性。最后指出了在實(shí)驗(yàn)民族志的學(xué)術(shù)理念喧囂過后，人類學(xué)民族志文本寫作的趨勢(shì)又重新回歸到了科學(xué)民族志范式。

科學(xué)民族志；實(shí)驗(yàn)民族志；文本；體裁；反思

一、引 言

隨著社會(huì)科學(xué)各學(xué)科跨學(xué)科之間的交流日益頻繁和深入，興起于人類學(xué)的田野工作已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會(huì)科學(xué)研究方法，而不僅僅只是人類學(xué)的研究方法。因此，田野工作已經(jīng)不能成為一門學(xué)科的核心特征將人類學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科相互區(qū)別開來，民族志就成為人類學(xué)的看家法寶，也毋庸置疑地成了人類學(xué)的學(xué)科根基。［1］20正如克利福德·格爾茲認(rèn)為的：“在人類學(xué)或至少社會(huì)人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，實(shí)踐者們所做的是民族志（ethnography）。正是通過理解什么是民族志才可能邁出第一步，以理解人類學(xué)分析作為知識(shí)的一種形式到底是什么。必須立即聲明，這并不是方法的問題。從一種觀點(diǎn)，即教科書的觀點(diǎn)看，所謂從事民族志就是建立聯(lián)系、選擇調(diào)查合作人、作筆錄、記錄系譜、繪制田野地圖、記日記等等。但是，這些東西，即技術(shù)以及公認(rèn)的程序，并不能界說這項(xiàng)事業(yè)?！保?］6在人類學(xué)家格爾茲看來，要理解什么是“從事民族志”及人類學(xué)的學(xué)科特征，必須借助于詳盡的“深描”的嘗試。當(dāng)然，格爾茲所謂的“深描”在人類學(xué)的學(xué)科史中也僅僅只是民族志文本寫作的其中一種方式。毫無疑問的是，要了解人類學(xué)的理論發(fā)展就必須首先關(guān)注民族志寫作范式。

二、科學(xué)民族志遭遇表述危機(jī)

“書寫提高了社會(huì)文化所能容許的疏遠(yuǎn)和距離，使更大規(guī)模的聯(lián)合成為可能，同時(shí)，根據(jù)百科全書式的結(jié)構(gòu)和順序，書寫也帶動(dòng)了個(gè)人思想、科學(xué)和技術(shù)發(fā)展?！保?］354在人類學(xué)的學(xué)科史中，大體上可以將民族志的文本寫作分為三個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期的民族志文本寫作通常是基于可靠性受到質(zhì)疑的二手文獻(xiàn)資料，那些古典人類學(xué)家以此證明自己對(duì)人類歷史的某種發(fā)現(xiàn)。古典人類學(xué)家基于文獻(xiàn)資料的收集和解讀而提出的古典進(jìn)化論和傳播論等人類學(xué)理論常常被后來的人類學(xué)者認(rèn)為是缺乏民族志的事實(shí)依據(jù)。在科學(xué)民族志的奠基人馬林諾夫斯基看來，“應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持對(duì)各種文化現(xiàn)狀進(jìn)行直接的參與觀察，而不是試圖重現(xiàn)其起源，這是深入了解文化他性的唯一方法，文獻(xiàn)資料并不具備科學(xué)的證據(jù)?！保?］45由于第一時(shí)期的民族志文本寫作范式存在著基于二手資料或是道聽途說這樣的天然缺陷，其民族志文本寫作范式很快就被科學(xué)民族志文本寫作范式所徹底取代。

一般認(rèn)為，科學(xué)民族志的科學(xué)性體現(xiàn)在對(duì)田野作業(yè)、理論或主題、民族志三要素的結(jié)合。［5］被馬林諾夫斯基所改造過的田野工作方法已經(jīng)成為后來從事人類學(xué)研究的研究者開展研究時(shí)必須遵守的金科玉律。沒有田野工作的曲折經(jīng)歷，也就沒有資格去寫作一部人類學(xué)意義上的民族志作品。也正因?yàn)槿绱?，后來的學(xué)者對(duì)科學(xué)民族志提出的批評(píng)與反思并不是集中于對(duì)馬林諾夫斯基等人提出的人類學(xué)理論與田野工作方法方面，而是集中于民族志文本寫作方面。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中曾宣稱民族志的任務(wù)就是要客觀和如實(shí)地記錄土著人文化習(xí)俗的功能，而不是去臆測這些文化習(xí)俗的起源和歷史。但是，他在田野工作期間寫下了后來由其遺孀編輯出版的《一本嚴(yán)格意義上的日記》中卻隨處可見對(duì)當(dāng)?shù)厝说谋梢暮屯春蕖ｑR林諾夫斯基公開的民族志文本寫作與“隱藏”的文本寫作之間呈現(xiàn)出來的巨大反差激起了學(xué)術(shù)界的憤怒反感，使得人們高度懷疑科學(xué)民族志的品質(zhì)問題。

盡管馬林諾夫斯基公開的文本和“隱藏”的文本之間呈現(xiàn)的巨大反差引爆了學(xué)術(shù)界對(duì)科學(xué)民族志品質(zhì)問題的討論，但是對(duì)科學(xué)民族志造成最為致命一擊的卻還是在更為宏觀的時(shí)代背景下發(fā)生的人類學(xué)理論范式的轉(zhuǎn)移。在人類學(xué)的“母體范式上，以自然科學(xué)為圭臬的實(shí)證-結(jié)構(gòu)論讓位于以人文價(jià)值為關(guān)懷的理解-相對(duì)論。學(xué)術(shù)主流從對(duì)社會(huì)文化結(jié)構(gòu)法則的追求轉(zhuǎn)向?qū)ρ芯繉?duì)象行動(dòng)意義的探索”［6］61。在后現(xiàn)代的話語體系下，作為科學(xué)民族志文本寫作方法論基礎(chǔ)的“實(shí)證主義”淪為眾多可供選擇的范式之一，不再具有昔日的霸主地位，并逐漸被后現(xiàn)代的書寫風(fēng)格所挑戰(zhàn)。此時(shí)，人類學(xué)家不僅要處理寫什么的問題，更要考慮修辭策略、體裁模式等書寫對(duì)象之外、學(xué)科話語之內(nèi)的因素。［7］在20世紀(jì)的70年代，實(shí)驗(yàn)民族志的文本書寫范式在西方開始出現(xiàn)。

三、《桑切斯的孩子們》的實(shí)驗(yàn)民族志意義

在民族志寫作過程中，“在慣常的敘事形式、文化模式、組織方式、敘述方式、闡釋以及評(píng)價(jià)方式中，不可避免地會(huì)引發(fā)意義的個(gè)體性?！保?］250在后現(xiàn)代話語中決定民族志品質(zhì)的因素不僅僅在于民族志資料的真實(shí)性，更多的在于民族志寫作過程中研究者與被研究者之間展現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系、民族志的體裁和所使用的修辭方式。列維·斯特勞斯也曾經(jīng)指出過民族志敘事之于人類學(xué)的重要意義，“人類學(xué)的第一個(gè)愿望是達(dá)到‘客觀性’。人類學(xué)不僅要高于觀察者的社會(huì)或社會(huì)環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)，更要高于其思維方式，即妥當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，這不僅對(duì)于一個(gè)誠實(shí)、客觀的觀察者來說，也是對(duì)于所有可能的觀察者而言?！保?］22科學(xué)民族志明確的問題意識(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)钠陆Y(jié)構(gòu)，特別是經(jīng)過訓(xùn)練有素的人類學(xué)者轉(zhuǎn)述的民族志資料在后現(xiàn)代話語體系下就反轉(zhuǎn)成為民族志文本寫作的致命缺陷，后現(xiàn)代主義批評(píng)科學(xué)民族志去主體化的文本寫作方式使得研究對(duì)象的文化習(xí)俗成為一種“被展示的文化”。于是，實(shí)驗(yàn)民族志的文本寫作方式探索的重點(diǎn)方向就在于如何在民族志寫作過程中給被研究對(duì)象更多的直接出場機(jī)會(huì)，將討論的重點(diǎn)放在了民族志的體裁和修辭方式上。

在具體討論實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)，人們首先想到的是蜚聲人類學(xué)界，確定了實(shí)驗(yàn)民族志成為一種民族志寫作范式的兩本著作：一本是《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》 （1984年），另一本是《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》 （1986年）。這兩本著作并非是嚴(yán)格意義上的民族志作品，而是對(duì)諸多民族志作品展開批評(píng)與分析的理論著作。如果說《西太平洋的航海者》和《安達(dá)曼島人》兩部嚴(yán)格意義上的民族志作品奠定了科學(xué)民族志寫作范式的學(xué)術(shù)地位，并為后來的人類學(xué)者在從事民族志寫作時(shí)提供了可供“臨摹”的樣本，那么《寫文化》和《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》兩本非民族志的民族志理論分析作品則只是為實(shí)驗(yàn)民族志的寫作提供了模糊難定的理論指導(dǎo)。正如王銘銘在《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》這本書的譯者前言中明確指出的：“在作者看來，目前存在的替代性民族志描寫，主要包括兩類，即力圖尊重被研究者對(duì)人的看法的人觀與情感研究，以及把人類學(xué)者置身于世界權(quán)力格局之中、兼及社區(qū)與大社會(huì)體系的描寫?！保?］3也許，正是因?yàn)閷?shí)驗(yàn)民族志的寫作缺乏像科學(xué)民族志一樣明確的民族志寫作規(guī)范作為指導(dǎo)，實(shí)驗(yàn)民族志的寫作在短期內(nèi)就因人而異地涌現(xiàn)了多種風(fēng)格和體裁，并深深烙上了寫作者的個(gè)人特征。

當(dāng)人類學(xué)家在談?wù)搶?shí)驗(yàn)民族志時(shí)，不管是英語學(xué)術(shù)界還是中文學(xué)術(shù)界，毫無例外地集體忽視了一本在科學(xué)民族志向?qū)嶒?yàn)民族志范式轉(zhuǎn)移的時(shí)間夾縫中產(chǎn)生的民族志作品，那就是美國著名人類學(xué)家奧斯卡·劉易斯在1961年出版的《桑切斯的孩子們：一個(gè)墨西哥家庭的自傳》。該書出版的時(shí)候科學(xué)民族志寫作范式影響力仍然巨大，實(shí)驗(yàn)民族志的一系列學(xué)術(shù)理念也還處于萌芽之中。劉易斯因在《貧窮文化：墨西哥五個(gè)家庭一日生活實(shí)錄》一書中系統(tǒng)性地論述了“貧困文化論”而享譽(yù)學(xué)術(shù)界，而《桑切斯的孩子們》則是其后續(xù)之作，討論的主題仍然是“貧困文化論”。劉易斯出版此書的目的并非是試圖討論民族志寫作體裁和修辭問題，他所要討論的核心問題仍然是延續(xù)了前作關(guān)注的“貧困文化”在代際的傳遞機(jī)制。該書出版后引發(fā)了美國學(xué)術(shù)界和墨西哥政界的熱烈討論，焦點(diǎn)集中于書中對(duì)墨西哥家庭貧窮現(xiàn)象的描述和該書的寫作體裁上，但那個(gè)時(shí)候沒有注意到該書的寫作體裁所具有的“實(shí)驗(yàn)民族志”意義。

“貧困文化”作為一種典型的研究者對(duì)被研究者的文化表述與修辭，自然需要能夠承受其他學(xué)者的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。此時(shí)，正如列維·斯特勞斯所言的如何“妥當(dāng)?shù)谋磉_(dá)”使得讀者相信“貧困文化”的“真實(shí)性”和“客觀性”就成為一個(gè)關(guān)鍵性問題。在此書中，劉易斯沒有繼續(xù)采用科學(xué)民族志的寫作范式，而是別出心裁地第一次嘗試直接交替采用家庭成員對(duì)自己故事的敘述，也不加任何的評(píng)論。劉易斯解釋了用自傳體的方式寫作這本民族志的目的和意義：

“在本書中，我用新的方法讓讀者對(duì)其中的一個(gè)家庭進(jìn)行更深層次的察看，每一個(gè)家庭成員會(huì)用他們自己的語言講述他們自己的生活經(jīng)歷。這種方法提供了一種累加的、多面的、全景式的場景，每個(gè)個(gè)體是一個(gè)整體，整個(gè)家庭是一個(gè)整體，墨西哥下層人日常生活的方方面面都是一個(gè)整體。同一件事會(huì)由不同的家庭成員描述成各自獨(dú)立的版本，這提供了一種內(nèi)在的查驗(yàn)機(jī)制，許多數(shù)據(jù)的可靠性和合法性得以確保，從而部分地剔除了個(gè)人自傳中所存在的主觀性。同時(shí)，每一個(gè)家庭成員回憶某些事情上的矛盾性也顯露了出來。”［10］1

劉易斯將自己采用自傳體式的民族志寫作方式稱之為“民族志現(xiàn)實(shí)主義”（ethnographic realism），他甚至考慮過直接呈現(xiàn)第一人稱的敘述，作為人類學(xué)家的自己一個(gè)字的介紹也不使用。［10］2從劉易斯將被研究者的自我表述不加修飾地便“裸呈”在讀者面前的寫作方式命名為“民族志現(xiàn)實(shí)主義”就可以看出，作者是想避免自己的白人中產(chǎn)階級(jí)身份導(dǎo)致的研究者與被研究者之間不平等的權(quán)力關(guān)系產(chǎn)生的民族志表述危機(jī)。與此同時(shí)，劉易斯也非常清楚，如果一本社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)作品讀起來像文學(xué)作品的話，讀者可能會(huì)滿足于其中的一些有趣故事，因此而忽略了更為重要的學(xué)科理論意義。于是，劉易斯為所編輯出版的一個(gè)墨西哥家庭成員的對(duì)話材料寫了一篇長篇導(dǎo)論，在導(dǎo)論中進(jìn)一步闡述了《貧窮文化》一書中提出的“貧困文化論”，明確指出了該書的問題意識(shí)。劉易斯希望能通過獨(dú)到的“錄音機(jī)”式的著述方式，讓讀者感同身受這些被訪對(duì)象的處境和情感，進(jìn)而使得隱匿其中的研究主題變得有溫度。

此書出版之后立刻引發(fā)了美國學(xué)術(shù)界對(duì)其民族志寫作體裁的爭議。由于這本書的出版年代要早于實(shí)驗(yàn)民族志的兩本綱領(lǐng)性著作《寫文化》和《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》大約20年，學(xué)術(shù)界對(duì)這本書的民族志寫作體裁的爭議并沒有放到實(shí)驗(yàn)民族志的文本寫作范式內(nèi)討論。在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界看來，這本寫作體裁過于超前的民族志作品就顯得十分的另類和奇怪，爭議主要集中在：

早期的評(píng)論文章集中在對(duì)這本書有多少應(yīng)該歸功于劉易斯，又有多少應(yīng)該歸功于桑切斯這個(gè)問題上。這源于大多數(shù)評(píng)論家共有的一種觀念，即認(rèn)為全書僅僅用錄音機(jī)記錄下來的一次次采訪，劉易斯不過是根據(jù)他認(rèn)為的敘事流進(jìn)行了一些編輯而已。有些讀者也把此書當(dāng)成虛構(gòu)作品來閱讀。這也由此成為另外兩種批評(píng)聲音的源頭，一種認(rèn)為劉易斯根據(jù)個(gè)人需要對(duì)受訪者的話語進(jìn)行了剪輯，另一種認(rèn)為他未加批判地接受了他們的每一個(gè)句子。［10］3

初讀這本書時(shí)，確實(shí)給筆者留下了誰都可以用一部錄音機(jī)做出一部具有相似分量和可讀性的民族志作品的印象。然而，錄音機(jī)僅僅是寫出這本民族志作品最為微不足道的工具。民族資料的“客觀性”和“真實(shí)性”只是建造一座民族志大廈的基石，如何組織這些材料則需要像專業(yè)建筑設(shè)計(jì)師一樣的人類學(xué)家的再次創(chuàng)造。劉易斯在寫作此書之前早已是一位聲名卓著的人類學(xué)家，擁有豐富的田野考察和民族志寫作經(jīng)驗(yàn)。如果沒有持續(xù)多年研究墨西哥城市移民貧困狀況的著名人類學(xué)家劉易斯確定這本民族志作品的寫作場景和背景，也沒有高超的編輯技巧和明確的問題意識(shí)，更沒有遇到像桑切斯一家這樣善于言辭又樂于分享自己人生經(jīng)歷的田野工作報(bào)道人，我們很難想象這樣的民族志作品能夠引起普通讀者、專業(yè)人類學(xué)者和政府官員的關(guān)注。

盡管如此，《桑切斯的孩子們》這部民族志作品仍有很多不足之處。這部民族志作品最大的問題在于自傳體式的寫作體裁降低了民族志的可讀性和不利于彰顯研究的主要問題。雖然劉易斯將多個(gè)家庭成員對(duì)自己生命歷程的表述“裸呈”在讀者面前的寫作方式可以給讀者留下民族志書寫的真實(shí)性的感覺，但造成的后果是多個(gè)家庭成員的生命歷程有很多重合之處，導(dǎo)致了在民族志文本寫作上顯得十分的累贅和零散，讀者很容易因?yàn)槊鎸?duì)汪洋大海般的和缺乏邏輯關(guān)聯(lián)的民族志資料時(shí)分心走神。面對(duì)這部這本資料豐富的民族志作品，就存在著幾種閱讀方法。如果讀者在閱讀這本民族志作品時(shí)關(guān)心的只是“貧困文化”的代際傳遞機(jī)制，那么閱讀劉易斯為這本書所寫下的長篇導(dǎo)論就已經(jīng)足夠。如果讀者是懷有“同情之理解”的心態(tài)去閱讀作為城市移民的桑切斯一家人的遭遇，那么確實(shí)需要細(xì)細(xì)品讀其中的很多瑣碎細(xì)節(jié)。如果將劉易斯所寫下的長篇導(dǎo)論和桑切斯一家人的自傳部分相分離，結(jié)果很可能是這部作品不再會(huì)被認(rèn)為是一部人類學(xué)的民族志作品，而是一部顯得十分啰嗦的批判現(xiàn)實(shí)主義小說。

四、中國的實(shí)驗(yàn)民族志文本寫作反思

在20世紀(jì)80年代中后期出版的《寫文化》和《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》兩本實(shí)驗(yàn)民族志的綱領(lǐng)性著作傳入中文學(xué)術(shù)界之后，中國本土也開始了以文化描述和文化批評(píng)為主要功能的多種類型的實(shí)驗(yàn)民族志寫作實(shí)踐。例如，何明教授提倡的文化持有者的“單音位”文化撰寫模式［11］、朱丙祥教授提倡的“主體民族志”［12］、趙旭東教授提倡的“線索民族志”［13］、張連海博士提倡的“感官民族志”［14］。在這四種類型的實(shí)驗(yàn)民族志中，趙旭東教授提倡的“線索民族志”主要討論的是田野調(diào)查資料的收集方式應(yīng)該超越固定的田野工作地點(diǎn)，張連海博士提倡的“感官民族志”主要討論的是在傳統(tǒng)的民族志文本寫作中如何融入被調(diào)查對(duì)象的感官體驗(yàn)。而且這兩種類型的實(shí)驗(yàn)民族志仍然只是停留在理念討論上，并未有付諸實(shí)踐的本土民族志作品產(chǎn)生。目前，只有何明教授和朱丙祥教授提倡的兩種類型的實(shí)驗(yàn)民族志專門討論了民族志寫作體裁，也已經(jīng)有相應(yīng)的本土民族志作品產(chǎn)生。因此，本文對(duì)本土實(shí)驗(yàn)民族志文本寫作的反思僅針對(duì)這兩種類型的民族志作品。

在實(shí)驗(yàn)民族志的寫作與討論中，把民族志的話語權(quán)還給被研究者，是當(dāng)代實(shí)驗(yàn)民族志的重要目標(biāo)之一。將話語權(quán)還給被研究者最為簡單直接的一種方式是直接賦予被研究者書寫的權(quán)利，將研究對(duì)象的原話不加修飾地呈現(xiàn)在民族志作品之中，調(diào)換人類學(xué)者與被研究者之間的角色與地位——以村民自己記錄日志的形式書寫，受過專業(yè)訓(xùn)練的人類學(xué)者再對(duì)村民所記錄的日志做腳注。也就是將“我注六經(jīng)”的寫作方式改變?yōu)椤傲?jīng)注我”的寫作方式。何明教授解釋了為什么要以“村民日志”的方式進(jìn)行實(shí)驗(yàn)民族志創(chuàng)作：

“多音位”模式把被剝奪的文化持有者的文化敘述話語權(quán)部分地還給文化持有者，但人類學(xué)家自然獲得的話語霸權(quán)使其話語往往成為“多音位”中的強(qiáng)音，在一定程度上不自覺地產(chǎn)生了誘導(dǎo)、干擾、甚至是掩蓋了文化持有者話語的作用，使文化持有者的聲音成為“多音位”中的“弱音”。因此，“多音位”模式實(shí)質(zhì)上是以人類學(xué)家的“音位”為主、以文化持有者的“音位”為輔的模式。而“村民日志”的作者則是生于斯長于斯的少數(shù)民族村民，是村寨社會(huì)文化的參與者和行動(dòng)者，他們用自己的眼睛觀察本村每天的日常生活，又用自己的語言敘述本村發(fā)生的大事小情。筆者以為，這才是嚴(yán)格意義上的“主位”方法，才能真正做到“從內(nèi)部提供有關(guān)異文化的解說”。［11］

當(dāng)村民日志完成后，需要由專業(yè)學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)的視角和理論方法，對(duì)村民日志所記述的社會(huì)文化事實(shí)和文本進(jìn)行背景性、解釋性直至理論性的注釋，從而構(gòu)成另一種對(duì)話式的民族志文本。通過對(duì)村民日志的寫作體裁的簡單介紹中我們可以發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)話式的實(shí)驗(yàn)民族志寫作體裁確實(shí)顛倒了研究者與被研究者之間的角色關(guān)系，也確實(shí)將話語權(quán)還給了普通的村民。同時(shí)，這里所說的對(duì)話式的實(shí)驗(yàn)民族志文本寫作并非是受過專業(yè)訓(xùn)練的學(xué)者和被研究者在同一時(shí)空中開展一問一答的對(duì)話，而是研究者在不同的時(shí)間與空間中對(duì)被研究者的自我表述進(jìn)行學(xué)術(shù)性的解讀，甚至是做腳注的學(xué)者與村民之間互不相識(shí)。這種做法的好處在于，打破了在實(shí)驗(yàn)民族志的對(duì)話體中研究者既包辦了問題的設(shè)置，又是民族志寫作中文字的表述者。然而，這種對(duì)話式的寫作體裁的角色糾正也僅僅是在形式上，在實(shí)質(zhì)上研究者的聲音在“多音位”中仍然是最強(qiáng)音。

原因在于，雖然我們賦予了村民話語權(quán)利成為本文化的內(nèi)部闡釋者，但是村民在闡釋本文化的時(shí)候所使用的語言系統(tǒng)卻是一種不利于學(xué)術(shù)交流與傳播的生活語言。同時(shí)，研究者在對(duì)村民日志所做的腳注使用的卻是便于學(xué)術(shù)交流與傳播的學(xué)術(shù)語言。在民族志作品出版后，其他學(xué)者的引用通常會(huì)是學(xué)術(shù)性論述，而不是村民的日常生活語言。簡而言之，不同的話語體系只有在各自的場域中傳播時(shí)才能獲得話語的控制權(quán)。如布迪厄認(rèn)為的：“我們可以把場域設(shè)想為一個(gè)空間，在這個(gè)空間里，場域的效果得以發(fā)揮，并且，由于這種效果的存在，對(duì)任何與這個(gè)空間有所關(guān)聯(lián)的對(duì)象，都不能僅憑所研究對(duì)象的內(nèi)在性質(zhì)予以解釋?！保?5］138在高度分化的社會(huì)里，社會(huì)世界是由大量具有相對(duì)自主性的社會(huì)小世界構(gòu)成的，這些社會(huì)小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的空間，而這些小世界自身特有的邏輯和必然性不可化約成支配其他場域運(yùn)作的那些邏輯和必然性。當(dāng)這種類型的民族志作品進(jìn)入學(xué)術(shù)場域時(shí)，某位學(xué)者對(duì)村民日記的學(xué)術(shù)性解讀被記錄在人類學(xué)的“功勞簿”中，而村民作為這本民族志的真正作者卻在學(xué)術(shù)傳播的過程中被徹底忘記，在學(xué)術(shù)交流過程中對(duì)異文化的客位認(rèn)識(shí)又重新奪回了表述的權(quán)力。畢竟，檢視一部民族志作品好壞的標(biāo)準(zhǔn)在于它在人類學(xué)學(xué)術(shù)場域中的同行評(píng)價(jià)與傳播。

民族志作品總是應(yīng)該具有某種理論關(guān)懷與人文關(guān)懷，也就是我們常說的學(xué)術(shù)活動(dòng)中的問題意識(shí)。眾所周知，在學(xué)術(shù)活動(dòng)中受過專業(yè)訓(xùn)練、具備一定洞察力的學(xué)者尚且會(huì)對(duì)身邊發(fā)生的事情“視而不見”，更不要說是那些“生于斯、長于斯”不具備學(xué)術(shù)問題意識(shí)的普通村民。讓村民從本文化內(nèi)部的視角對(duì)自己民族和村寨每天發(fā)生的事情進(jìn)行敘述與評(píng)論時(shí)顯得民族志內(nèi)容過于龐雜而失去問題意識(shí)。另外，專業(yè)學(xué)者所做的腳注是跟隨村民日志所記錄的內(nèi)容而定，這些具有學(xué)術(shù)氣質(zhì)的腳注同樣會(huì)顯得散漫而失去主題聚焦，成型的對(duì)話文本很可能就是充斥著各種民族志資料和各種理論解釋的一鍋大雜燴。其次，在面對(duì)涉及日常生活很多方面的民族志材料時(shí)，由學(xué)者所做的注釋既要從某種理論和視角出發(fā)，又面臨著因?yàn)閮?nèi)容龐雜而失去專門化和細(xì)化的民族志資料就顯得十分的單薄。最終學(xué)者對(duì)這些資料所做的腳注仍然可能面臨著在有限的民族志資料下進(jìn)行“過度闡釋”的困境。

實(shí)際上，在作為一種學(xué)術(shù)活動(dòng)過程的民族志文本寫作中涉及了被調(diào)查者、研究者和讀者三個(gè)不同的主體。在村民日志的實(shí)驗(yàn)民族志寫作體裁中，只是將研究者和被研究者顛倒角色之后放在一個(gè)文本中審視，讀者是在民族志作品公開出版和傳播過程中才得以出現(xiàn)。但是，讀者對(duì)一本民族志的評(píng)判決定了一本民族志的傳播范圍和知名度，讀者的作用和角色也應(yīng)該納入民族志文本當(dāng)中考量。因此，主體民族志的提倡者朱炳祥教授認(rèn)為，應(yīng)該將讀者對(duì)民族志作品的品讀也看作是民族志作品的一個(gè)有機(jī)組成部分，讀者的品讀對(duì)于民族志文本而言具有一種“糾偏”功能，將被研究者、研究者和讀者三種聲音并置在一起才能突破民族志的表述危機(jī)。朱炳祥教授論述了主體民族志的文本寫作方式：

讓作為第一主體的當(dāng)?shù)厝藝@著他們感興趣的問題自由講述當(dāng)?shù)氐奈幕皞€(gè)人的所歷所思，所感所悟。第二主體只是一個(gè)傾聽者、記錄者而非引導(dǎo)者、提問者。在民族志寫作中，同樣要求第二主體將這種自由講述的直接而系統(tǒng)地編入民族志文本中。還需要交代作者在什么樣的環(huán)境與條件中，運(yùn)用什么樣的理論觀念、采取什么樣的方法進(jìn)行這項(xiàng)研究，同時(shí)也要展示作者“為什么”要進(jìn)行這項(xiàng)研究，對(duì)研究的目的、研究觀點(diǎn)、研究方法及研究結(jié)論做出全面的交代，甚至對(duì)我們的情性作出交代。作為讀者的第三主體在既可以跨越第二主體讀到第一主體呈現(xiàn)的原材料進(jìn)行直接解釋，又可以讀到第二主體的解釋并進(jìn)行評(píng)論。于此，不僅掌握筆桿子“所表述的就不是真實(shí)的對(duì)話”的疑慮可以消除，民族志作者的解釋權(quán)威也同樣不復(fù)存在。［12］

首先，朱炳祥教授推崇的主體民族志存在的問題在體裁結(jié)構(gòu)上讓人感到十分困惑。朱炳祥教授所討論的主體沒有說明是復(fù)數(shù)上的主體還是單數(shù)上的主體。從事過人類學(xué)田野調(diào)查工作的人都知道，為了解決質(zhì)性研究資料難以回避的“信度”和“效度”問題，［16］99-101田野中的訪談對(duì)象通常不只是一個(gè)人，而是通過對(duì)多個(gè)人的訪談，請(qǐng)他們圍繞同一個(gè)事件發(fā)表各自的看法，借助多人交叉訪談資料來剔除訪談中獲取的一些虛假信息。當(dāng)面臨多個(gè)訪談對(duì)象對(duì)某件事發(fā)表的看法都存在不一致的極端情況發(fā)生時(shí)，研究者為了達(dá)到“裸呈”的目的是將多個(gè)訪談對(duì)象提供的民族志資料并置為第一主體，還是從中遴選某一個(gè)訪談對(duì)象作為第一主體來“裸呈”？如果并置，一本民族志是否有足夠的篇幅容納多個(gè)第一主體的存在。如果遴選某個(gè)訪談對(duì)象作為主體民族志的第一主體，那么遴選的標(biāo)準(zhǔn)由誰來制定？

在第三主體方面也面臨著是復(fù)數(shù)的主體還是單數(shù)的主體的問題。當(dāng)一部主體民族志完成了第一主體和第二主體的“裸呈”后，誰有權(quán)力邀請(qǐng)讀者作為第三主體對(duì)第一主體和第二主體展開評(píng)論？是遴選某個(gè)讀者作為第三主體，還是將不同讀者寫下的不同評(píng)論并置在一個(gè)民族志文本中作為第三主體？選擇的標(biāo)準(zhǔn)由誰來制定？第二主體作為一項(xiàng)主體民族志研究的組織者和發(fā)起者，在確定誰是第一主體和誰是第三主體的過程中，是否也會(huì)充斥著如朱炳祥教授本人所批評(píng)過的第二主體將自己的意見強(qiáng)加給第一主體和第三主體呢？筆者認(rèn)為，在主體民族志文本寫作過程中，作為第二主體的研究者應(yīng)該首先對(duì)第一和第三主體的單復(fù)數(shù)問題及其選擇標(biāo)準(zhǔn)做一個(gè)詳細(xì)說明。

其次，“主體民族志”在民族志文本寫作中也面臨著半個(gè)世紀(jì)前學(xué)術(shù)界對(duì)《桑切斯的孩子們》這本書的批評(píng)所認(rèn)為的那樣，一部民族志作品到底有多少應(yīng)歸功于研究者還是被研究者的貢獻(xiàn)。主體民族志的多主體性使得衡量一部民族志作品誰的貢獻(xiàn)更大變得更加困難。在“不發(fā)表，則滅亡”的學(xué)術(shù)場域中謀求生存，必須要有相應(yīng)的科研產(chǎn)出才能獲得穩(wěn)定的教職和學(xué)術(shù)榮譽(yù)。在研究成果的發(fā)表過程中，如何對(duì)一部作品進(jìn)行署名和排序表明了各個(gè)作者對(duì)一部作品的貢獻(xiàn)和應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的學(xué)術(shù)責(zé)任，也將影響到實(shí)質(zhì)上的利益分配。朱炳祥教授聲稱主體民族志要賦予諸主體以平等的地位，這種平等的地位是否也包括作為第二主體的研究者與第一主體和第三主體平等的分享主體民族志作品公開發(fā)表傳播后帶來的學(xué)術(shù)榮譽(yù)？這里關(guān)鍵的問題又回到了誰有權(quán)力選擇第一和第三主體的問題，在主體具體化的過程中也表明了各個(gè)主體之間暗含的權(quán)力緊張關(guān)系。

最后，朱炳祥教授在研究的倫理道德方面對(duì)第二主體的看法過于悲觀，對(duì)第一主體和第三主體的看法顯得過于樂觀。朱炳祥教授指出：“表述者的自律性問題，這也是關(guān)于走出危機(jī)的重要問題。就一般意義而言，三種主體都有自律性問題，但從當(dāng)下的民族志現(xiàn)狀來看，主要是民族志學(xué)者的自律性問題?！保?2］不可否認(rèn)，某些研究者為了進(jìn)行理論建構(gòu)或是語出驚人對(duì)民族志資料進(jìn)行過度闡釋，更為嚴(yán)重的是故意虛構(gòu)民族志資料，這些自然是應(yīng)該加強(qiáng)研究倫理道德審查。我們也應(yīng)該明白，隨著研究者的調(diào)查活動(dòng)對(duì)被研究社區(qū)的影響加劇，研究對(duì)象也是能動(dòng)者，村民不再僅僅扮演被觀察和被詢問的角色，將自己的文化無私地“裸呈”給第二主體，而是開始積極利用與之交往的外來者，揣摩和迎合外來的研究者，為他們提供想要的信息。［17］在人類學(xué)的民族志文本寫作中，研究者因?yàn)楸谎芯空咛峁┑奶摷傩畔⑺`導(dǎo)而引發(fā)學(xué)術(shù)爭議與批評(píng)的情況絕非個(gè)案。例如，拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)反思》中對(duì)民族志報(bào)道人的論述，以及弗里曼對(duì)米德的《薩摩亞人的成年》的批評(píng)。

當(dāng)遇到研究者被研究對(duì)象提供的不實(shí)信息所誤導(dǎo)時(shí)，我們通常不會(huì)去譴責(zé)被研究者的狡詐和缺乏自律，而是會(huì)指責(zé)受過學(xué)術(shù)訓(xùn)練的研究者沒有足夠的能力去鑒別那些田野調(diào)查中的虛假信息。盡管主體民族志的目的是走出表述危機(jī)，仍然面臨著其他學(xué)者質(zhì)疑進(jìn)行虛假表述的可能性，主體民族志在多主體并置的民族志文本寫作中也應(yīng)當(dāng)遵循文責(zé)自負(fù)的神圣準(zhǔn)則。多主體并置的主體民族志文本寫作方式，不僅需要第二主體要具有自律性和承擔(dān)相應(yīng)的學(xué)術(shù)責(zé)任，還要求第一和第三主體同樣具有自律性和承擔(dān)相應(yīng)的學(xué)術(shù)責(zé)任。不過，我們并沒有權(quán)利用學(xué)術(shù)場域中的游戲規(guī)則去要求并非學(xué)術(shù)場域中的第一主體配合第二主體的民族志寫作而具備這種自律性和平等地承擔(dān)學(xué)術(shù)責(zé)任。如果要求，是否也構(gòu)成了民族志寫作者施加于被研究對(duì)象之上的另外一種話語霸權(quán)？

五、作為一種科學(xué)探索活動(dòng)的民族志文本寫作

本文分析了實(shí)驗(yàn)民族志文本寫作的三種體裁，這三種體裁的嘗試者毫無例外地在方法論的高度解釋了為什么要采用這種體裁及其所具有的學(xué)術(shù)根基。筆者在這里反思實(shí)驗(yàn)民族志的文本寫作體裁，并非是要在方法論的高度另立一套實(shí)驗(yàn)民族志的文本寫作體裁，而是要追問這些實(shí)驗(yàn)民族志寫作體裁的正當(dāng)性和局限性。實(shí)驗(yàn)民族志的發(fā)展并不像科學(xué)民族志是有了嚴(yán)格意義上的民族志存在，后現(xiàn)代主義學(xué)者在對(duì)科學(xué)民族志的反思過程中才歸納總結(jié)出了一套科學(xué)民族志的寫作規(guī)范。自實(shí)驗(yàn)民族志明確的學(xué)術(shù)理念出現(xiàn)以來，實(shí)驗(yàn)民族志更多的是在方法論的層面進(jìn)行討論和爭議，學(xué)者有意識(shí)地用理論指導(dǎo)民族志文本寫作實(shí)踐。而實(shí)驗(yàn)民族志對(duì)科學(xué)民族志爭議和反思的核心命題在于：當(dāng)?shù)匚幕欠裰荒芡ㄟ^當(dāng)?shù)厝说闹v述才能呈現(xiàn)出來，研究者能否對(duì)當(dāng)?shù)厝说奈幕龀隹陀^的認(rèn)識(shí)和呈現(xiàn)。

這種爭議實(shí)際上體現(xiàn)了人類學(xué)史上長期以來的本體論與知識(shí)論的兩種探索方向。簡單而言，人類學(xué)的學(xué)科使命是展示異文化還是促進(jìn)人類學(xué)學(xué)科理論的發(fā)展。本體論旨在辨析民族志對(duì)象存在的本相與“真實(shí)”的要素，知識(shí)論旨在辨析認(rèn)識(shí)者的知識(shí)之本質(zhì)。在不同的歷史階段，民族志表現(xiàn)出了不同的形態(tài)，其中的原因，與研究者的志趣向兩者中的一方傾斜有關(guān)。20世紀(jì)70年代以前，人類學(xué)對(duì)異文化的探索以本體論為主流，研究的目的在于在理解異文化本質(zhì)的基礎(chǔ)上推動(dòng)人類學(xué)理論的發(fā)展。在20世紀(jì)70年代以后，受后現(xiàn)代思潮的影響，人類學(xué)者對(duì)解構(gòu)人類學(xué)的本體論趨之若鶩。民族志的寫作向知識(shí)論轉(zhuǎn)變，研究的目的則是聚焦于發(fā)掘異文化在當(dāng)?shù)厝松鐣?huì)延續(xù)過程中具有的意義，異文化是如何被認(rèn)識(shí)的民族志寫作過程。實(shí)驗(yàn)民族志創(chuàng)作了多種類型的民族志體裁，相同的地方是借助研究對(duì)象的話語直接說明異文化的本質(zhì)，而忽視了人類學(xué)的知識(shí)積累。

實(shí)驗(yàn)民族志斥責(zé)科學(xué)民族志將自己對(duì)研究對(duì)象文化事項(xiàng)的理解當(dāng)作是對(duì)文化事項(xiàng)本質(zhì)的說明，只有生產(chǎn)通篇都是直接引語并詳盡注明了語境的民族志作品，甚至是將研究對(duì)象對(duì)本文化的說明“裸呈”的民族志作品才算得上是一種滿意的說明。但是，有終極的說明嗎？或者更為直觀地說，當(dāng)?shù)厝藢?duì)本文化做出的說明就是一種無可挑剔的終極說明嗎？科學(xué)哲學(xué)家波卡爾·普爾指出，“我稱作‘本質(zhì)主義’的那種學(xué)說主張科學(xué)必須探求對(duì)本質(zhì)的終極說明：如果我們能從其本質(zhì)、從其本質(zhì)特性方面說明事物的行為，那么就不能也不需要再提出問題?！薄安豢赡苡胁恍枰M(jìn)一步說明的說明，因?yàn)椴豢赡苡袑?duì)于一個(gè)本質(zhì)的自明性描述?！保?8］203-205如果沿著實(shí)驗(yàn)民族志的學(xué)術(shù)主張來看，只有文化持有者才能夠在本質(zhì)上說明本文化的本質(zhì)是什么，那么人類學(xué)家對(duì)異文化的研究變得沒有任何的意義，也就不需要人類學(xué)家再去研究異文化，人類學(xué)家在認(rèn)識(shí)異文化中的作用完全可以被更為忠實(shí)的錄音機(jī)所取代。

任何個(gè)體對(duì)自己文化的認(rèn)識(shí)都是有限和不精確的，缺乏全面性和確定性，更不用說他者對(duì)本文化的認(rèn)識(shí)，使得異文化和社會(huì)不可知論或者懷疑論甚囂塵上?！瓣P(guān)于一部民族志是否提供了無可置疑的真相的問題，不言而喻，與任何科學(xué)研究結(jié)果一樣，號(hào)稱科學(xué)研究結(jié)果的民族志生而準(zhǔn)備接受任何遵循知識(shí)論規(guī)則的商榷、補(bǔ)充和修正?！保?9］雖然人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)帶有一些人文學(xué)科的印跡，但是說到底人類學(xué)的民族志寫作仍然是一種科學(xué)研究活動(dòng)。對(duì)于一門學(xué)科來說，專業(yè)性的研究和知識(shí)的獲得，通常都是在一個(gè)系統(tǒng)的、嚴(yán)密的研究過程中實(shí)現(xiàn)。就以《西太平洋的航海者》中論述的庫拉來看，早在1888年西方文獻(xiàn)中就出現(xiàn)了庫拉這個(gè)術(shù)語，庫拉真正成為科學(xué)的整體方法論所研究的對(duì)象卻是從馬林諾夫斯基開始。［5］任何人類學(xué)理論的補(bǔ)充、修正都不是無規(guī)則的游戲，它必須是基于受過嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練的職業(yè)人類學(xué)家基于田野工作所獲得的經(jīng)驗(yàn)材料之上。在筆者看來，規(guī)范的科學(xué)民族志寫作，并不是完美的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，但是它是達(dá)至真知的較優(yōu)方法。

“后現(xiàn)代主義對(duì)于主導(dǎo)敘事或作為表征的語言的拒斥，意味著要闡明大量的社會(huì)現(xiàn)實(shí)變得不可能?！保?0］39后現(xiàn)代主義僅是在理論上的討論和思辨得出的結(jié)論也難以令人信服?？茖W(xué)民族志的寫作范式能夠在短期內(nèi)就完全取代“搖椅上的人類學(xué)家”根據(jù)二手文獻(xiàn)寫作民族志的范式，就很好地說明了人類學(xué)作為一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，專業(yè)的人類學(xué)者根據(jù)一套科學(xué)的研究方法對(duì)來源于實(shí)地田野調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)材料的解讀對(duì)于人類學(xué)理論發(fā)展的重要性和生命力。從另外一方面來看，實(shí)驗(yàn)民族志的學(xué)術(shù)理念自出現(xiàn)以來的大約半個(gè)世紀(jì)時(shí)間里就在不斷挑戰(zhàn)科學(xué)民族志的寫作范式，但多是停留在理論思辨上的挑戰(zhàn)，不斷出現(xiàn)的實(shí)驗(yàn)民族志寫作體裁這件事情本身就很好地說明了實(shí)驗(yàn)民族志至今仍然沒有達(dá)成共識(shí)，始終處于探索過程中。后現(xiàn)代主義幾乎認(rèn)為知識(shí)產(chǎn)生過程才是民族志寫作的根本目的，卻又難以放棄“在世界中解釋世界”的本體論追求，才導(dǎo)致了多種類型的實(shí)驗(yàn)民族志文本寫作體裁生硬地將研究者的表述和被研究者的表述并置在一個(gè)文本中，割裂了民族志的整體性，也降低了民族志的可讀性。

20世紀(jì)90年代以來，在實(shí)驗(yàn)民族志學(xué)術(shù)理念喧囂過后，民族志領(lǐng)域又回到了將研究重點(diǎn)放在對(duì)“對(duì)象世界”本體論的闡述上。如王銘銘指出的，“近期提出的‘本體論轉(zhuǎn)向’指的是第二次反轉(zhuǎn)，這一轉(zhuǎn)向意味著現(xiàn)代主義民族志形態(tài)的重建和更新，而這又進(jìn)而意味著，民族志對(duì)于‘對(duì)象世界’的客觀化（本體化）既不可避免又有其價(jià)值?！保?1］在這個(gè)民族志本體論回歸的時(shí)代中，民族志者重新回到了被研究者的生活與世界，成為理論或哲學(xué)背景不同的民族志書寫者的共同事業(yè)，而不是再致力于抽象的話語分析?！吧鐣?huì)科學(xué)從文化批判和權(quán)力想象中吸取含糊概念的這一做法的可行性是很可疑的?！保?2］120民族志的知識(shí)論向本體論的重新回歸表明，被后現(xiàn)代主義歸納為“現(xiàn)代主義”的那套科學(xué)民族志方法論，在經(jīng)歷了幾十年的質(zhì)疑之后，科學(xué)民族志的名聲和活力又得到了部分恢復(fù)。

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REFLECTIONS ON TEXTUAL WRITING OF EXPERIMENTAL ETHNOGRAPHY

Li wengang

The anthropological ethnographic writing has gone through three paradigms of random writing,scientific ethnography and experimental ethnography.This paper analyzes the driving force behind the transfer of ethnographic writing paradigm in the history of anthropology,the advantages and shortcomings of the three paradigms mentioned above,and question the feasibility of putting the academic idea of the experimental ethnography into practice.Finally,it points out that the trend of anthropological ethnographic writing has returned to the paradigm of scientific ethnography after the hurly of academic idea of the experimental ethnography.

scientific ethnography;experimental ethnography;text;type of literature;reflection

C958【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A

1004-454X（2017）04-0058-008

﹝責(zé)任編輯：羅柳寧﹞

【作 者】李文鋼，民族學(xué)博士，貴州大學(xué)中國西部發(fā)展能力研究中心副教授。貴陽，550025

教育部試點(diǎn)研究生課程建設(shè)項(xiàng)目云南大學(xué)子項(xiàng)目“田野調(diào)查方法”（C6155502）。