張驍鳴　陳曉瑩

[摘 要]當前以象征人類學理論為基礎的傳統(tǒng)節(jié)日符號研究較為忽視其自身的符號學淵源?！罢w-結構-闡釋”這樣一種符號學分析新框架的提出，主要目的就在于從根源處對符號學的應用加以重構，凸顯其在呈現(xiàn)社會現(xiàn)實和提出有效命題方面的獨特性，并使之更適合于研究現(xiàn)代社會經(jīng)濟背景下的傳統(tǒng)節(jié)日及其變遷。鼓藏節(jié)、火把節(jié)以其典型性成為這一新框架初步試用的案例對象。在這些案例中，符號整體被詮釋為由兩組要件共同構成的符號結構：第一組為節(jié)日中的主要角色（鼓藏頭或畢摩、村民、政府、游客），第二組為聯(lián)系這些角色的具有簡單性和涵括力的基本關系（支配關系、交換關系、委托關系）。符號闡釋工作即基于這些主要角色和基本關系的不同組合而展開，從中可初步識別與命名包括符號競爭和符號演化在內(nèi)的一些現(xiàn)象。

[關鍵詞]節(jié)日；符號學；整體；結構；闡釋

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2017）11-0026-15

Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2017.11.009

引言

近年來，國內(nèi)有關傳統(tǒng)節(jié)日的研究成果漸增，源于三個重要背景：國家層面日益重視傳統(tǒng)文化，將節(jié)日、節(jié)慶列入非物質文化遺產(chǎn)名錄可為明證；現(xiàn)代消費經(jīng)濟特別是旅游業(yè)的發(fā)展啟發(fā)人們不斷挖掘節(jié)日、節(jié)慶的符號價值，推動了作為符號經(jīng)濟的節(jié)慶旅游的發(fā)展[1-2]；從相關學術領域直接發(fā)展出來的研究議題，主要是象征人類學對于儀式方面的研究，例如近年來比較有影響的瞿明安等合著的《象征人類學理論》，在完成象征人類學理論的介紹和重構之后所開展的7個案例分析中，至少有4個（南澗彝族“跳菜”禮儀、貴州土家族儺祭儀式、紅河哈尼族奕車人“苦扎扎”獻祭禮儀、湘西土家族婚禮）與作為節(jié)日核心環(huán)節(jié)的儀式、禮儀活動直接相關[3]。由以上簡單梳理可以看出，在當前的傳統(tǒng)節(jié)日研究中，符號與象征、節(jié)日與儀式等概念和議題往往交織在一起。因此，在展開進一步研究之前，有必要先回顧近年來基于符號、象征視角的傳統(tǒng)節(jié)日研究及其背后的象征人類學學理基礎。

既有研究有如下兩個明顯特征：第一，從整體上認定節(jié)日是一個符號，例如“節(jié)日是民族文化的重要表征，是人類文明進程中最具絢麗色彩、最有地方特色的文化符號”[4]，或“節(jié)日符號是民族在長期歷史實存中形成并在特定時日集中展現(xiàn)的相關文化元素的集合，顯性地集聚表達了該民族的某些文化特性”[5]，或“潑水節(jié)……在旅游業(yè)的語境中已成為儀式性的象征性符號”[6]；第二，認為節(jié)日本身不但是符號，而且是一個符號系統(tǒng)，例如“任何節(jié)日活動，都是由一定的具體符號及其系統(tǒng)所組成，是對各種符號的系統(tǒng)的整合”[7]，或“火把節(jié)的象征意義蘊含在節(jié)日期間的各種活動和行為之中，這些活動和行為匯合成一個表征彝族共同體及其傳統(tǒng)得以再生產(chǎn)的符號體系”[8]，或從儀式角度來看，儀式本身就包含了各種不同的“符號形式（如行為、動作、姿態(tài)、手勢、器物、聲音）”[9]，甚至包括已成為文化符號的人物[10]。兩個特征的共同點是：傾向于首先將節(jié)日認定為一個對象（符號）或對象體系（符號系統(tǒng)），因此可以分解出一些成分（例如形式和載體），也可以被整合或匯合起來，進而“通過社會認知系統(tǒng)和自我類別化運作，并通過儀式操演，進一步內(nèi)化這種群體符號邊界……實現(xiàn)群體符號邊界的再生產(chǎn)”[11]。

由此也可以看出既有研究的主要思路是：首先確認值得分析的節(jié)日符號或符號體系，然后依據(jù)對于節(jié)日實踐（或儀式實踐）的考察，闡釋這些符號的意義。這些“闡釋”的學理基礎，主要就是象征人類學所提供的一些理論觀點或概念，其中特納的儀式理論與象征理論[12-13]最為重要：柏喜貴依據(jù)特納的“社會結構”概念闡釋了土家族的擺手祭，認為它是土家族三元社會結構及其整合的象征表達[14]；潘懌晗同樣依據(jù)這一概念闡釋了瑤族的村落祭祀儀式變遷，認為它的內(nèi)涵與實質是村落社會的變遷并且在這樣的變遷實踐中得以重構[15]；李技文則從特納的“支配性象征符號”模式出發(fā)，分析了貴州革1家人“哈戎”儀式場景中各種象征符號的含義[16]。在這一方面做出最大努力的應屬瞿明安，他系統(tǒng)地分析了象征人類學視野中象征的構成要素，指出象征符號包括了物化、行為、感覺、自然、社會、虛擬等多種類型，而作為象征深層結構的象征意義則分別指涉人們在社會中長期形成的觀念意識、心理狀態(tài)、抽象概念以及社會文化現(xiàn)象等不同的意指對象[17，3]。這一工作相當于為節(jié)日、儀式的象征符號分析提 供了一份“操作手冊”，代表著當前研究者的一種 共識。

然而，在引入象征人類學的理論時，研究者往往存在著忽視或者跳過這一理論的學理基礎的傾向。仍以特納的理論為例，大多數(shù)研究者都可能忽略了他所接受的結構主義思想[13，18]。事實上，特納對儀式和象征符號的研究有著鮮明的“場域背景與結構主義的視角”，他認為正因為“人類學家能把儀式置于它意蘊豐富的場域背景中，描繪這個場域的結構和特點”，“才能證明自己能夠比行動者本人更深、更全面地解讀一個社會的儀式象征符號”[13]。而在提出其核心概念“閾限”并將其與傳統(tǒng)人類學的“地位”體系相比較時，他對二元對立或二元區(qū)分的使用更是全面地采納了“列維-斯特勞斯的方式”[19]。瞿明安和陳玉平是少數(shù)關注過象征人類學的理論淵源的國內(nèi)研究者，他們特別指出了符號學學者與象征人類學學者之間的思想共鳴與理論承繼的情形，其中就包括索緒爾有關符號由能指與所指構成一個整體的觀點與特納有關象征構成要素的論述之間的直接關系[20]。此外，象征人類學的另一位重要學者格爾茨也曾從不同角度述及自己所理解的符號學，他受韋伯的“人是懸在由他自己所編制的意義之網(wǎng)中的動物”啟發(fā)，認為所謂“文化”就是這樣一些由人自己編制的意義之網(wǎng)，從而文化概念實質上也就是符號學的概念[21]。

綜上，可以對國內(nèi)目前的符號視角的節(jié)日研究做出如下反思：它們主要是在一些相關學科如象征人類學的現(xiàn)成理論與合用概念的基礎之上，闡釋分析了一些對象化的符號或符號系統(tǒng)，但幾乎沒有對這些理論與概念本身的學理基礎（特別是符號學基礎）加以追問或再思，因此總體上還停留于對個案的應用研究，在跨個案研究乃至由跨個案研究而可能激發(fā)的新方向上尚未有明顯進展。類似反思實際上也已經(jīng)出現(xiàn)在對當前國內(nèi)象征人類學的研究進展評價中[22]。有鑒于此，本研究將從目前主導性的象征人類學理論出發(fā)，追溯其重要的學理源頭——符號學，嘗試重構一個不同于使用現(xiàn)成理論與合用概念的新框架，并借用對傳統(tǒng)節(jié)日個案的嘗試性分析，初步檢驗此框架的可操作性。必須指出，這一工作只是改進相關研究的初始起步，而整個 改進工作所涉及的復雜性顯然超出了本文的承載能力。endprint

1 符號學框架重構

1.1 Semiosis（符號過程）與“整體”

通常公認的當代兩大符號學體系，分別是由索緒爾提出的與語言學關系密切的符號學（semiologie），以及由皮爾士提出的與其實用主義和邏輯學關系密切的符號學（semiotics）[23]。兩大符號學的定名涉及同一個古希臘文名詞semeion[24]（對應的拉丁文為signo[25]），都可以理解為靜態(tài)的、實體的記號、標記本身，但在用法上的差別是明顯的：索緒爾的semiologie是semeion-logos的拼合[26]，按構詞本義來說就是“對semeion的道說或研究”；而皮爾士在提出semiotics時更強調(diào)另一個古希臘詞semiosis（指示、注意）[24]，旨在刻畫一種動態(tài)的、有其過程的“指示行為”[27]，而非首先涉及記號、標記。要實現(xiàn)這樣的指示行為，顯然三個元素必然同時在場：何以指示、何所指示、如何指示。它們恰好依次對應著皮爾士所提出的符號三元要件[28]：“再現(xiàn)體”（representamen），“對象”（object，有時也用designatum，即“意指物”），“解釋項”（interpretant）。符號三元原則上是不可分割的：人們通常最容易識別和使用的是以再現(xiàn)體方式出現(xiàn)的符號本身（即日常所感知到的作為事實呈現(xiàn)的符號或象征符號），而當人們這樣使用時，必然也是以從自身出發(fā)的某種方式（即解釋項）意指了這個再現(xiàn)體所表達或指稱的某個觀念（即對象）。換言之，人們通常是無意識地或便利性地使用了作為再現(xiàn)體的符號來“簡稱”原本由再現(xiàn)體、對象、解釋項構成的一個三元系統(tǒng)，也就是皮爾士所強調(diào)的“符號過程”。嚴格地說，皮爾士的“符號學（semiotics）”譯為“符號過程學”會更加合適，而“符號”只是在符號過程分析中所必然要處理的要件。由此，符號過程在發(fā)生邏輯上先于構成性的符號要件，且人們實際上要回到通常隱而不顯的符號過程才能判斷被識別和確定的符號要件的有效性。

由于皮爾士的符號學體系強調(diào)符號過程的先行統(tǒng)一，可以認為它比索緒爾的符號學體系具有一種更強烈的整體立場?？陀^地說，索緒爾本人的整體立場也是十分明確的，因為他的符號概念原本就是指人類語言現(xiàn)象中的聲音印象（能指）與概念（所指）在主體內(nèi)由心智活動關聯(lián)起來的一個整體[26]，其思想的主要繼承者和改造者也都沒有忽視這一點：列維-斯特勞斯介紹過對自己影響至深的音位學家特魯別茨柯依的主要觀點，即“音位學拒絕把語音單位看成獨立的實體，而是把它們之間的關系當作分析的基礎……音位學引進了系統(tǒng)的概念”[29]，其中以“關系”為分析基礎和對“系統(tǒng)”概念的引入直接呼應了索緒爾的符號整體思想；巴爾特也明確指出過能指和所指在結構上的不可分割性[29]。然而遺憾的是，這些形形色色的符號學所不同程度共同強調(diào)過的符號特質——整體性——卻被受到符號學啟發(fā)的很多研究者（包括象征人類學研究者，特納也許是個例外）所忽視。僅此而言，目前節(jié)日、節(jié)慶乃至旅游研究者們[30]以“符號”之名所從事的，的確不是真正意義上的“符號學研究（semiological research或semiotic research）”，而只是“對符號的研究（research on signs）”，其最大的弊端顯然就在于錯失了借助嚴格意義上的符號學來整體地闡釋人文社會現(xiàn)象的契機。

因此，“整體”可以被視作當前兩大符號學體系的第一個“理論公約數(shù)”，也應當成為引出新的符號學框架時所考慮的第一個要點。整體性立場并沒有完全否定“客觀存在”的符號或象征符號的價值，畢竟無論按照索緒爾還是按照皮爾士，要操作符號學，首先都離不開對符號要件的敏銳的覺知和辨識。不過需要明確的是，二者在基本立場上都以符號整體出發(fā)，只是為了揭示這個整體的構成性特征及其發(fā)展變化的可能性，研究者才對它加以拆解：要么拆解為由聲音印象-概念或能指-所指等二元要件構成的整體，要么拆解為由再現(xiàn)體、對象、解釋項等三元要件構成的整體，但不能倒過來認為，這些要件就其本身來說可以先獨立存在然后再被組合為符號。

1.2 “結構”與“闡釋”

由于人的認知目的的指向性和認知能力的局限性，沒有必要也幾無可能去徹底地把握整體。通常情況下，人們總是先就自身的生命體驗、生活經(jīng)歷或目標需求而尋求界定某個研究對象，這就會出現(xiàn)對它的各式各樣的“結構化”提問方式，例如最常見的問法就是“它是什么”“它如何構成”“它有什么意義”。在類似普遍存在的提問方式之下，最終獲得的都是從對象出發(fā)、以對象為核心的知識，除非從一開始就將所問及的對象設定為整體——即所有可能的、未被對象化的世界。必須做出辨析的是，這里并非要倒向知識論上的相對主義，而僅在于指出人們從各自知識背景和認知能力出發(fā)來認識事物的有局限的合理性，同時指出人類的知識總有著一種因針對某個研究對象而“沿某個方向展開”的可被描述為“結構化分析”的一種狀態(tài)。這里所說的“結構”，不能像在日常語言中那樣被理解為一種由各種靜態(tài)的構件、形式、數(shù)量等搭建起來的拼合體，而應被理解為一種方向視角、一種方法進路，以引導研究者在不忽略整體的前提下去尋找有關對象的“更好的知識”[29]，并且明白：任何可能得到的具體答案都有其指向性和局限性。

“結構”因此成為引出新的符號學框架時所應考慮的第二個要點。在符號學或受符號學影響的人文社會研究領域，列維-斯特勞斯對“結構”或“結構化分析”做出了關鍵貢獻，直接引發(fā)了20世紀中期的結構主義思潮。他經(jīng)由特魯別茨柯依和雅柯布森等人而接受了索緒爾的思想遺產(chǎn)，并且采取一種交互參照、彼此啟發(fā)的清醒立場來理解語言學與社會學（也包括人類學）的關系。他的具體做法是：尋找到最恰當?shù)姆治觥霸印辈⒆屗淙卫斫馍鐣到y(tǒng)的基本結構。例如，“親屬關系的原子”必須同時包括人類社會始終具備的三種家庭關系，即血緣關系、姻親關系、繼嗣關系，這才是最簡單的但又是完整的、不可再被化約的家庭關系系統(tǒng)。在這樣的系統(tǒng)中，具體角色如舅父并非是“出現(xiàn)”在結構中的，“而是那個結構的直接給定物，那個結構的存在條件”[29]。親屬關系的“結構”從而體現(xiàn)為兩組要件，一組即由親屬稱謂來代表的身份，另一組即被比喻為“原子”的那些基本家庭關系。顯然，“結構”在這里被暗示為一種構成性的力量或過程，在過程之中自然“給定”社會系統(tǒng)的各個要件。這一暗示直接呼應了符號整體由符號過程本身給定的特點。同時，如果說“整體”描述了符號的“客觀”存在，那么“結構”很顯然已經(jīng)進入了人類知識的“主觀”領域。此外，列維-斯特勞斯并不認為只要在現(xiàn)有事實中發(fā)現(xiàn)了能夠對當前現(xiàn)象做出解釋的結構便可一勞永逸，他提醒說，就親屬關系現(xiàn)象而言，他最終所完成的分析還只是考慮了其中的兩種象征符號系統(tǒng)——稱謂系統(tǒng)和簡化處理的態(tài)度系統(tǒng)，暫時沒有考慮這些系統(tǒng)本身的復雜性及其多種可能的組合。endprint

事實上，無論是索緒爾的二元系統(tǒng)還是皮爾士的三元系統(tǒng)，都意味著某種特定的結構分析。同時也應看到，由于人們各有其指向性和局限性，從結構分析中所能衍生出的有關研究對象的知識，恐怕也會是無止境的。因此，在知識上的衍生“闡釋”應該成為引出新的符號學框架時所考慮的第三個要點。兩大符號學體系在這一方面的相關思想存在一些差別，但在基本立場上仍然是一致的，以下分別做扼要解釋：

其一，索緒爾符號學傳統(tǒng)中的闡釋思想。在索緒爾最早的一系列二分式的術語組中包括整體語言（langue）與言語（parole）：前者也就是聲音印象-概念或能指-所指這個符號整體，它是社會性的，很難被改變，因而具有一種靜態(tài)特征；后者才是人們?nèi)粘Ｉ钪械木唧w言說，但它受整體語言的干預。此二分無法解釋語言在歷史維度中的演變問題。盡管晚年的索緒爾看到了這一弊端，但來不及從思想系統(tǒng)上做徹底修正或重塑，只能粗略地從“時間的歷史現(xiàn)實性”角度做彌補式說明[26]。巴爾特在其《神話修辭學》中嘗試擺脫上述固化區(qū)分，他唯一完全接受的二分只是聲音印象-概念這個符號整體，并在這一初生符號系統(tǒng)——語言系統(tǒng)之上，提出一個次生符號系統(tǒng)——神話系統(tǒng)。所謂“神話”，就其古希臘文mythos的本義來看也就是“言說”的意思[24]，巴爾特特別指出它正與語言系統(tǒng)一樣，也具有一個能指-所指的二分結構，且神話系統(tǒng)的能指即語言系統(tǒng)中的符號整體，神話系統(tǒng)的所指即由這個符號整體可能發(fā)展出的任何潛在概念[31]。借由這樣一個雙層符號系統(tǒng)，巴爾特實際上敏銳地揭示了現(xiàn)代資本主義社會中觀念、知識乃至各種意識形態(tài)的可操縱機制。在幾年之后的《符號學原理》中，他更是將這一雙層符號系統(tǒng)發(fā)展為由實在、直指（元語言）、涵指構成的三層符號系統(tǒng)[32]。此時的涵指系統(tǒng)與實在系統(tǒng)，徹底打破了索緒爾的能指-所指之間“必然聯(lián)系”的規(guī)定，成為可以在社會生活中不斷被闡釋的意義系統(tǒng)。

其二，皮爾士符號學傳統(tǒng)中的闡釋思想。如前所述，皮爾士在構建符號三元系統(tǒng)時即首先以符號過程為出發(fā)點，而所有符號過程都如同列維-斯特勞斯所說的“結構”那樣，自動“給定”它的再現(xiàn)體、對象、解釋項。這里應當關注的正是與闡釋（interpretation）詞源相同的“解釋項（interpretant）”1，它是由再現(xiàn)體在人們心中創(chuàng)造出的“一個相等的符號，甚至是一個更為發(fā)展的符號”[33]。由于解釋項也是符號，因此它將牽連出一個新的符號過程，并且在新的符號過程中充任新的再現(xiàn)體。換言之，“每個解釋項都可以變成一個新的再現(xiàn)體”[34]。用皮爾士的話說，“解釋項不停地變成（新的）符號，如此綿延以至無窮”[35]，而這正是被后來的研究者如艾柯所特別重視的“無窮符號過程”（unlimited semiosis）[36]。舉例來說：符號過程1當中的解釋項1也就是符號過程2當中的再現(xiàn)體2，這個再現(xiàn)體2當然也會擁有自己的解釋項2，并且原則上解釋項2也將是后繼符號過程中的再現(xiàn)體，由此“以至無窮”。正是有賴于解釋項的衍生，符號整體背后的社會文化機制和社會過程機制抽絲剝繭般一一嶄露。質言之，皮爾士符號學的分析框架明確地指出了符號意義的社會建構特征[37]，暗示著通過對符號整體的無限闡釋分析，或者說考慮它可能引起的任何可以想象的、具有實際意義的效果，就可以盡可能接近對符號意義的徹底認識。這一操作特征體現(xiàn)了皮爾士作為實用主義哲學家的思想傾向，因為他所界定的實用主義正是一種用以弄清楚某些概念的意義的方法，即這個概念的理性意義完全在于它對生活行為產(chǎn)生的一種可以想象的影響[27]。

1.3 新分析框架小結

至此，一個由整體、結構、闡釋共同構成的新分析框架基本成型，它近似于為傳統(tǒng)上被認為有很大差異的兩大符號學體系找到了一些“理論公約數(shù)”。以下主要從皮爾士符號學術語系統(tǒng)出發(fā)，結合傳統(tǒng)節(jié)日的符號學研究需求，對這一框架做進一步說明（圖1）。

第一，“整體”表明該框架對研究對象所抱持的一種存在論立場，這是發(fā)起所有后續(xù)思考的邏輯起點。根據(jù)前文分析，無論所關注的符號整體在規(guī)模、體量、影響力上有怎樣的大小之別，有意義的符號整體必然等同于一個符號過程，它居于皮爾士體系的核心位置。就傳統(tǒng)節(jié)日研究而言，的確既可以將節(jié)日個案本身作為一個符號整體，也可以將節(jié)日中已被公認的一些通常以具形方式出現(xiàn)的象征符號（symbol）作為符號整體。

第二，“結構”表明該框架的一種目的論-方法論，它提醒研究者要嘗試去發(fā)現(xiàn)合宜的、不可化約的符號要件——例如列維-斯特勞斯所說的分析“原子”，從而將符號整體展開為一種可指稱、可操作的符號系統(tǒng)。在皮爾士體系中，這種符號系統(tǒng)由再現(xiàn)體、對象、解釋項這三個符號要件及其相互關系所共同構建。同時，還應強調(diào)“結構”之發(fā)生與人們的認知能力局限性和認知目的指向性有很大關聯(lián)。就傳統(tǒng)節(jié)日而言，其結構分析首先要求研究者識別出參與了節(jié)日符號系統(tǒng)構成的那些最基本的社會力量及其相互關系。這種“識別”也許會受到質疑，即：其有效性如何保證？皮爾士以“試推推理”[27]來提供擔保。試推（abduction，又譯為外展、溯因）是在發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象彼此之間各種可能聯(lián)系之后構建出一個假設的推理行為，而“一個假設被第一次提出來和接受，無論作為單純的提問或有某種程度的確信，都是進行推論的第一步”；在他看來，試推顯然帶有猜測的成分，但是“只要條件可以觀察，就不必害怕犯重大錯誤”，因為所提出的假設是可以留待查驗的。試推推理實際上是人們生活于真實世界之中時最常用的推理，也是所有嚴格的后續(xù)思考和研究——包括演繹（deduction）、歸納（induction）和概率（probability）等推理——的起點。試推推理承認自身是可錯的，但它的最大價值就在于提出有待繼續(xù)查驗的創(chuàng)想和假設，而這正是誕生新知識的 契機。

第三，“闡釋”則表明符號學研究真正有效的操作方式。在不斷的闡釋過程中，人們能夠獲得一些借助于慣常方法所難以覺知和確認的現(xiàn)象，并由之形成概念、引出觀點，進而收獲值得進一步研究的命題。在傳統(tǒng)節(jié)日的符號學研究語境下，一方面可以圍繞符號現(xiàn)象本身得出命題，另一方面可以就符號所輔助揭示的社會現(xiàn)實而提出其他命題。這里還需要討論三個情況：endprint

其一，最直接的闡釋衍義方式當然就是按著皮爾士所強調(diào)的解釋項去展開，即前一個符號過程中的解釋項需要用一個新的符號過程來解釋，由此進入“無窮符號過程”，圖1中由“闡釋（其一）”表示。

其二，在皮爾士的解釋項分析的基礎上略微推進一步，可以料想，再現(xiàn)體、對象這兩個符號要件實際上也應是某種類型的符號，從而也需要得到進一步解釋，或者說闡明它們在其他符號過程中所充任的不一樣的符號要件角色，圖1中由“闡釋（其二）”表示。換言之，再現(xiàn)體、對象也需要被分析、被討論。在以節(jié)日個案本身為符號整體的語境中，實際上就要求研究者在“節(jié)日”之“上”繼續(xù)考察諸如“傳統(tǒng)文化”或“地方文化”這樣的更宏大的符號過程。皮爾士所原本要求的對于解釋項的不斷闡釋，加上這里提出的對再現(xiàn)體、對象的不斷闡釋，最終將構成一幅極其復雜的符號圖景。不妨大膽設想，倘若將這幅看似抽象的符號圖景推至極致，也就是人類的整個社會與文化。

其三，在社會現(xiàn)實中很可能出現(xiàn)的情況是，同一組再現(xiàn)體與對象可能源于不一樣的符號過程，也就是說僅僅在解釋項上存在差異，那么研究者還需要做的就是對解釋項的各種可能性加以挖掘，圖1中由“闡釋（其三）”表示?？紤]到人們的結構化思維的目的性和指向性，這種解釋項差異的普遍存在也在意料之中。

僅以上述三種情況來看，闡釋衍義工作的繁復可見一斑，然而它能夠激發(fā)研究者對于任何看似簡單的符號現(xiàn)象的探索性、創(chuàng)造性的解譯。

總而言之，整體、結構、闡釋這三者是“一而三、三而一”的，它們在存在論、方法論和具體方法上構成一個統(tǒng)一體。從框架各部分的功能角度看，整體原則是一種基本設定和總體描述，而具體任務主要落在結構分析和闡釋衍義上：結構分析引導研究者對現(xiàn)實做出敏銳的判斷和提煉，列維-斯特勞斯的親屬關系分析工作可作為一種操作示例；而就闡釋衍義而言，皮爾士的三元系統(tǒng)很可能比索緒爾的二元系統(tǒng)更加合適，因為符號三元系統(tǒng)不但有明確的哲學根基——實用主義，也通過對解釋項（也包括再現(xiàn)體、對象）的不斷解譯，能夠讓研究者在借助抽象符號系統(tǒng)而發(fā)揮想象力的同時，不至于忽視如背景般始終在場的整個社會與文化。實質上，“結構”“闡釋”就是在遵循“整體”這一存在論前提之下對符號意義的兩種不同層面的具體展開。

2 個案的符號整體描述

以下將應用新的符號學框架對傳統(tǒng)節(jié)日做一次嘗試性分析。前文已說明，所能研究的符號整體既可以是一個節(jié)慶個案，也可以只是為人們所熟悉、公認的某個具體的象征符號（如擁有特定含義的一個幾何標記、一面旗幟、一個口號）。鑒于本研究的探索性質與篇幅限制，先擬對作為一個符號整體的節(jié)日案例做分析。在案例選擇時的一個基本認識就是：即將納入分析的傳統(tǒng)節(jié)日，首先都是處于“當代時間”的傳統(tǒng)節(jié)日，因此它們顯然會不同程度地受到當前社會、經(jīng)濟、文化狀況的綜合影響。為了充分呈現(xiàn)作為一個整體的節(jié)日符號系統(tǒng)起見，同時也是為了操作上的可行性起見，可以先選擇同屬于一個類型而又有所區(qū)別的個案，以便于通過比較觀察而捕捉到值得留意的符號要件?；谶@些考慮，本研究選擇了在國內(nèi)傳統(tǒng)民族節(jié)日文化和節(jié)慶旅游中有較大影響的苗族鼓藏節(jié)和彝族火把節(jié)作為案例，并且從每類節(jié)日中各選兩個不一樣的個案，分別先對它們做整體描述。

個案一為貴州省雷山縣西江苗寨的鼓藏節(jié)。鼓藏節(jié)本身源于苗族傳統(tǒng)社會組織“鼓社”，它由若干個具有共同血緣的親友、家族組成，其宗旨是維系宗族內(nèi)部的團結[38]。鼓藏節(jié)儀式所要確認的社會關系，主要有兩方面：一是圍繞血緣展開的家族關系，二是圍繞婚姻展開的親族關系[39]?！肮牟仡^”或“鼓頭”即為鼓社祭祖活動的中樞人物，這一身份最早通常由輩分最老、最受尊敬的人物擔任，可以世襲，或者在每一屆祭祀之前提前選舉產(chǎn)生[40]。西江苗寨融合了上述兩種機制，擔任者唐姓一家自1940年起被選為鼓藏頭，至今已經(jīng)世襲相傳三代。鼓藏頭除了負責鼓藏節(jié)的祭祀活動安排（醒鼓、起鼓、祭鼓、踩鼓、送鼓、藏鼓）之外，還要主持蘆笙會、銅鼓舞會、接待賓客等事宜[38]，同時還可能與傳統(tǒng)權威即寨老、方老們一起，對社會道德、治安保衛(wèi)和生活福利等方面有治理責任[40]。在改革開放之后，特別在20世紀90年代末以來，由于發(fā)展旅游經(jīng)濟成為地方政府的一項重要工作，號稱“世界最大苗寨”的西江，其鼓藏節(jié)也與苗年等傳統(tǒng)節(jié)日一樣成為所在地政府著力重點開發(fā)的旅游資源。

實際上，最早推動了本研究的原初問題正是：在地方政府主導的旅游開發(fā)背景下，民族社區(qū)精英人物的身份與權力發(fā)生了怎樣的變化，其中核心的關注人物即“鼓藏頭”。通過2010年10月和2012年3月的兩次實地調(diào)查，并結合文獻資料分析，可以發(fā)現(xiàn)：要說清楚“身份”與“權力”的變化問題，不但要看到從過去到現(xiàn)在其所直接控制的事務范圍之內(nèi)的實際權力發(fā)生了何種變化，也要看到在一般意義上的日常社會生活之中其身份與權力還發(fā)生了何種變化。就鼓藏頭而言，由于地方政府特別重視13年一屆的鼓藏節(jié)，因此在非鼓藏節(jié)的時期，也特別注意提升鼓藏頭作為地方旅游標志性人物的形象，于是幫助他修建了新宅兼家庭旅館并批準為“旅游接待示范戶”，同時依托新宅修建了藏鼓所用的鼓藏堂（這面銅鼓原本在非鼓藏節(jié)期間應另藏他處），讓他在旅游經(jīng)濟開發(fā)當中扮演更重要的角色。同時，鼓藏頭也參與了不少其他村落社會事務的管理，特別當村落中出現(xiàn)村民間糾紛、村民與外來旅游經(jīng)商戶糾紛的時候，政府的直接干預有時無助于事情的解決，而鼓藏頭的地方精英身份就讓他能夠代替政府出面，更好地解決問題。鼓藏頭本人對于這方面的實際權力增長非常自得，其個別親屬在與游客交往時和接受訪談時甚至以“苗王”來稱呼他。略顯膨脹的權力讓一些村民感覺不快，一方面他們不承認有苗王，另一方面他們認為鼓藏頭從政府那里得到了很多好處，在做事的時候開始偏向于迎合政府而不是服務于村民。這樣的潛在矛盾集中顯現(xiàn)在2010年的鼓藏節(jié)祭祀擇期爭議事件中。鼓藏頭認為鼓藏節(jié)日程安排決定權完全在自己，于是以傳統(tǒng)上選定虎年虎日虎時“煞氣”太重為由，計劃將最重要的祭祀日期提前一天。這個建議迅速遭到了村民的普遍反對。村民認為，雖然西江寨在旅游開發(fā)以來對于傳統(tǒng)習俗的各種改動（如浸谷種不準吹蘆笙的日子縮短到了7天）[41]確實不少，變更祭祀日期原本也并不是全然不可，然而這一次改造更可能只是鼓藏頭為了配合縣領導和嘉賓的時間。在一片堅持傳統(tǒng)做法，“改了規(guī)矩，祖先不高興”的反對聲中，一貫很有權威的鼓藏頭最終只好妥協(xié)。endprint

個案二為貴州省凱里市大烏燒村的鼓藏節(jié)。事實上，大烏燒村與西江苗寨的直線距離非常近，但根據(jù)國內(nèi)研究者近年完成的調(diào)研[42]，其鼓藏節(jié)情景中的人物身份與權力現(xiàn)象與西江苗寨卻有很大差異。雖然這里的政府也在強調(diào)旅游經(jīng)濟，然而其發(fā)展水平遠遜于西江苗寨。在游客并不多、旅游經(jīng)濟并不發(fā)達的情況下，鼓藏頭在基層政府的觀念認知和具體事務中的重要性也遠不能與西江苗寨的鼓藏頭相比。相反，大烏燒村的鼓藏頭自己越來越認為，所謂鼓藏頭的地位與名譽僅僅是個“外在的空殼”，他自己更期待的是能夠獲得像村委成員那樣的待遇，希望成為一個有國家發(fā)放工資收入的公職人員。同時，從村民的角度來看，鼓藏節(jié)已不再具有自主性和傳統(tǒng)性，更像是村委組織安排的一場官辦宴請，鼓藏頭和村民都只不過是服務于這場宴請的勤雜人員。鼓藏頭承認“他們（村委會）什么都不和我商量的，我只管好鼓就行了”[42]。踩鼓活動當中，村長、支書是以一個行政、黨務的身份，以一個國家權力代表的身份在臺上觀看；而鼓藏頭只需要在鼓場中維持秩序，在村委面前、在代表國家的基層權力面前確實成為一個可以被差遣的干事，這佐證了鼓藏頭何以十分期待獲得公務員待遇。沒有作為象征符號的鼓藏頭，鼓藏節(jié)不完整，大烏燒村的這位鼓藏頭已經(jīng)被邊緣化，退化為一個孤立的象征符號，由傳統(tǒng)所賦予他的威嚴性和神圣性在強勢的村委面前被大大削弱。

個案三為川滇地區(qū)彝族的傳統(tǒng)“都者”儀式活動。據(jù)彝族學者羅曲和烏尼烏且考證，“都者”的本意原為祭天，并且是用彝族文化中最神圣的事物——火來祭天，但“局外人”看到的是儀式中有點燃火把、跳火把舞的行為，于是才約定俗成地稱之為“火把節(jié)”[43]。20世紀40年代馬長壽等學者考察涼山羅彝時，已經(jīng)開始使用“火把節(jié)”這一稱呼[44]。在今日的涼山地區(qū)，“都者”仍然是不少彝族村寨的一個重要節(jié)日，其主要形式與主要意義保留了傳統(tǒng)上的特征，如“男女老少身穿節(jié)日盛裝，打牲畜祭獻靈牌，晚間多以村寨為單位，持火把轉繞住宅和田間，以祛災祈福。然后，相聚一地燒起篝 火”[45]；又如“火把節(jié)那天……由一家之主點燃用干苦蒿桿扎成的火把，從屋里的上方照亮每一個角落，口中念：燒掉一切不吉利之源，全家平安、五谷豐登、六畜興旺之詞，然后經(jīng)過牛圈、羊圈，最后加入村寨的火把節(jié)行列，到村頭寨邊、田野山坡耍火把”[46]。對比來看，在云南雙柏縣柯盲村的彝族火把節(jié)習俗中，必須先由擔任信仰領袖角色的畢摩來領唱彝族先民遷徙詞，唱完后才進入后續(xù)儀式[47]；而祿豐彝族的整個火把節(jié)祭儀，也由畢摩指揮，并且由他親自在祭祀當天插上香火、供上白酒和白米等，率領眾人開始跪拜獻祭[47]。但是，在有關涼山彝族地區(qū)“都者”的資料中，均不見畢摩出場。事實上，僅就畢摩而言，雖然政府的主導看法認定其代表著一種迷信，但是他在今日彝族社會中仍有極高地位，依然從事算命、占卜、驅鬼、收鬼、祭神、召魂、超度（安靈、送靈）、做清潔、咒人（仇人）、治病等重要事務[48]。然而，在“都者”這樣重要的祭天儀式中，似乎并未為他安排一個固定角色。一個簡單而合理的解釋是，在彝族傳統(tǒng)“都者”中，重要的乃是祭天儀式本身，而畢摩是否在場或是否擔任重要角色，決定于不同地區(qū)在具體歷史進程中確立下來的“小傳統(tǒng)”。

個案四為四川省普格縣的“文化旅游火把節(jié)”。普格縣和毗鄰的布拖縣被認為是彝族火把節(jié)傳統(tǒng)的誕生地，近年來普格縣以縣政府為主體、以縣民族體育場為場地，每年都組織盛大的火把節(jié)暨文化旅游節(jié)開幕式活動。本研究團隊于2009年8月對這一典型的“官辦”火把節(jié)進行了實地考察，發(fā)現(xiàn)它與很多地方由政府組織起來的節(jié)慶活動開幕式確實大同小異：縣里從省會成都請來省級領導，體育場中央擺有特意制作的兩人多高的巨大火把，一些穿著民族服裝的演員有秩序地等候在場地周邊，主席臺正對面的看臺上是手持各種道具的表演隊，而絕大多數(shù)老百姓和游客則聚集在其他看臺和場地四周的山坡上。有兩件事情值得特別注意：第一，正式點燃場地中央那標志性的大火把時，先由一位畢摩與一位蘇尼首先出場做法，但最后完成點火任務的是從省上請來的領導；第二，當調(diào)研人員就畢摩做法、領導點火這件事情去詢問當?shù)匾蜐h群眾和游客的意見時，得到的回應以積極的居多，即“整個火把節(jié)很熱鬧”“來這里過火把節(jié)很開心”，而至于是不是應該由領導點火、畢摩或蘇尼有沒有受冷落，似乎人們并不是在意。從畢摩和蘇尼自己的角度看，他們甚至會為受邀來為領導和游客表演而感到“非常開心，一方面有面子，到處都走了看了，另一方面經(jīng)濟收入比在家鄉(xiāng)做傳統(tǒng)的儀式更可 觀”[49]。很顯然，在這樣一個由政府安排組織且請動畢摩出場的目的只是為了讓他來配合“表演”的開幕式上，當?shù)厝颂貏e是彝族人并沒有表現(xiàn)出因傳統(tǒng)文化被重新包裝、信仰領袖成為擺設而產(chǎn)生的不解或不安，或者更進一步說，并沒有表現(xiàn)出在學術話語中所經(jīng)常指出的那種因文化傳統(tǒng)被“標簽化”、被“異化”而產(chǎn)生的抵抗或憤怒[50]。此外，游客也并沒有表現(xiàn)出對畢摩在火把節(jié)中的角色地位的特別關心，了解一些彝族文化的人們會認為畢摩很重要，但還不至于認為他能夠代表整個火把節(jié)。

3 個案的符號結構分析

回到個案一中曾提及的推動了本研究的原初問題——民族社區(qū)精英人物的身份與權力在地方政府主導的旅游開發(fā)背景下發(fā)生了怎樣的變化，本研究即以“身份”和“權力”為兩組核心的符號要件系統(tǒng)來展開對于4個個案的結構分析。4個個案所涉及的幾個核心身份包括：政府（G）關鍵人物（H，鼓藏頭或畢摩）村民或當?shù)厝耍≧）游客（T）。所涉及的權力比較復雜，如果按照常規(guī)的列舉式劃分，幾乎不可能窮盡，為簡化問題同時也是為了能夠有效地展開分析起見，在此不妨采納?？碌臋嗔τ^：權力是眾多的力的關系，這些關系存在于它們發(fā)生作用的特定領域[51]。從方法論的角度理解，?？聦嶋H上指出了辨識出“關系”是認識權力表現(xiàn)及其效果的必然要求，因此關系系統(tǒng)更加具有列維-斯特勞斯所說的那種不可化約、不可替代的簡單性和涵括力，將在本研究的符號結構分析中替代慣常所用的權力系統(tǒng)。就關系系統(tǒng)的類型而言，繼續(xù)延續(xù)不可化約、不可替代的原則，本研究提出一種簡明的分類方式，即從人們相互關系的平等與否為基礎加以純粹形式化的區(qū)分：endprint

第一，支配關系（A），這是完全無平等可言的、單向性的關系；

第二，委托關系（B），這是處于不平等與平等之間的、雙向性的關系，處于委托和被委托關系之中的個人或群體有可能合作，亦有可能發(fā)生對抗；

第三，交換關系（C），這是平等的、無向性的關系。

提出這三種純粹形式化的關系的益處在于，它們完全能夠涵括其他更多帶有任何“實質”內(nèi)容的更復雜關系（包括權力）。舉例而言，政府和鼓藏頭之間既可能存在政治權力上的支配與被支配的關系，也可能存在村落事務中的委托與協(xié)商關系，還可能存在其他諸如節(jié)慶旅游開發(fā)方面的利益交換關系。當然，還有一種可能性是當人們并未處于相應的“特定領域”之中的時候，或者說并未因某些事件、情景而需要建立任何關系的時候，將存在一種無關系的狀態(tài)（N/A）。有必要指出，這些類型只是一種用之于初步理解節(jié)日符號及其意義的設定，它并非唯一可行的區(qū)分方式。并且，這里對于權力系統(tǒng)或關系系統(tǒng)的分析，只是為了推進符號學框架中的“結構分析”環(huán)節(jié)，旨在展現(xiàn)出一種“有效的”分析的可能性，而不在于一舉獲得關于這些系統(tǒng)的“正確的”知識。如果必須做一下比較的話，那么可以發(fā)現(xiàn)列維-斯特勞斯引入了同時具備簡單性和涵括力的血緣關系、姻親關系、繼嗣關系來刻畫家庭關系的基本結構，而這里提出支配關系、委托關系、交換關系所要嘗試刻畫的是傳統(tǒng)節(jié)日在現(xiàn)代社會經(jīng)濟條件下所呈現(xiàn)出的復雜的、動態(tài)的社會現(xiàn)實。

經(jīng)由如上處理，根據(jù)對4個個案的經(jīng)驗觀察與文獻資料所提供的信息，使用在上面已經(jīng)給出的一些代碼，并考慮到個案相互之間可能存在的一種由簡單到復雜的演化路徑，可以由圖2來顯示在傳統(tǒng)節(jié)日這個特定領域中的符號結構。其中要點如下：

第一，圖2左邊的c圖即“都者”的情形，它或者還可以代表其他3個個案在未進入“當代時間”之前所處的一種真正意義上的傳統(tǒng)節(jié)日狀態(tài)（a1、b1、d1）。就“都者”而言，畢摩H要么不在場，要么在節(jié)日儀式中出場時則將明顯地體現(xiàn)出對村民或當?shù)厝薘的支配能力，與后者構成一種支配關系A。但就傳統(tǒng)鼓藏節(jié)而言，鼓藏頭H基本上就是鼓藏節(jié)的代名詞，與一般村民或當?shù)厝薘并無沖突，并與后者共同構成基于傳統(tǒng)信仰的支配關系A。

第二，當“當代時間”開啟或者說出現(xiàn)以節(jié)慶為主要吸引物的旅游經(jīng)濟之后，游客到來，原有政府、關鍵人物、村民或當?shù)厝说纳矸蓦m然未變，但是相互間的關系格局卻開始發(fā)生變化。如圖2上邊b2圖所示的大烏燒村，原有鼓藏頭H、村民或當?shù)厝薘之間的支配關系A已經(jīng)變?yōu)槲嘘P系B，村民對鼓藏頭產(chǎn)生不滿但并未真正 威脅到他的身份地位；同時，政府G因為謀求吸引游客T而強勢介入整個鼓藏節(jié)，因此一方面與游客T產(chǎn)生交換關系C，另一方面對鼓藏頭H產(chǎn)生支配關系A。另如下邊a2圖所示的西江苗寨，政府G與鼓藏頭H之間同樣出現(xiàn)支配關系A，而鼓藏頭H與村民或當?shù)厝薘之間的關系也轉變?yōu)槲嘘P系B；但與大烏燒村有所不同的是，由于西江苗寨的旅游經(jīng)濟更為發(fā)達、游客多，政府G與鼓藏頭H都與游客T建立起明確的交換關系C：以商品化的文化節(jié)慶推動游客人數(shù)與旅游消費的更大增長。

第三，圖2右邊的d2圖顯示出發(fā)生在普格縣火把節(jié)中的情形，即當政府對于傳統(tǒng)節(jié)日的強勢介入、游客人數(shù)的增長這兩個情況都存在的時候，可能呈現(xiàn)出另外一種符號結構：除了游客T與村民或當?shù)厝薘之間還沒有建立直接的任何關系之外，政府G、畢摩H、村民或當?shù)厝薘、游客T的兩兩之間均建立起了明確的交換關系C。這里之所以指稱政府對于傳統(tǒng)節(jié)日的強勢介入與游客人數(shù)的增長為“情況”而非“條件”，是因為符號結構分析乃至整個符號學研究的目的很明確地并不是為了“解釋”而是為了“闡釋”，并不是為了指明其間的因果關系而是為了尋找一種有助于理解現(xiàn)象的知識。

第四，根據(jù)重構的符號學框架，結構分析是對符號整體的一種展開，因此4個個案情形分別揭示出了傳統(tǒng)節(jié)日這一符號整體可能的四種展開結構。應該指出，這四種結構顯然還不能代表傳統(tǒng)節(jié)日這一符號整體被展開的所有可能性，并且它們相互之間呈現(xiàn)于圖2中的“演化”關系也不一定存在，因為“從簡單到復雜”并未被證明是人類社會演化的絕對規(guī)律。舉一個最簡單的例子，在游客T與村民或當?shù)厝薘之間就很可能建立起交換關系，特別是旅游個體經(jīng)營者與消費者之間的利益交換關系，而這正是在旅游研究中持續(xù)得到關注的社會現(xiàn)實情境之一。不過，作為一種將符號學框架用之于傳統(tǒng)節(jié)日研究的初步嘗試，這里暫時將所關注的范圍限定在已被揭示出來的符號結構中，并以此為基礎展開接下來的闡釋衍義工作。

4 個案的符號闡釋衍義

對這里的具體個案來說，究竟將什么納入闡釋衍義的分析視野？或者說有什么是需要進行闡釋衍義的？不難發(fā)現(xiàn)，在已經(jīng)獲得的符號結構中，至少有兩方面問題迫切需要得到闡明：第一，如何確定不同的符號結構之間體現(xiàn)出的這種即便只是屬于一種可能性的演化趨勢？第二，不同的符號結構的演化實際表現(xiàn)為內(nèi)部符號系統(tǒng)的差異，而在身份系統(tǒng)相對固定的情況下，關系系統(tǒng)即成為體現(xiàn)差異的主要部分，那么如何對這些具體的關系系統(tǒng)加以理解？實際上，第一方面問題所涉及的現(xiàn)象是以第二方面問題所涉及的現(xiàn)象為基礎的，因此不妨先對關系系統(tǒng)進行闡釋衍義。根據(jù)前文對框架的理論淵源的說明（圖1），這里的闡釋衍義主要參考皮爾士的符號學思想及其術語來展開，即重點在于確定合宜的解釋項，同時也在必要的地方指出因再現(xiàn)體、對象發(fā)生變化而導致的更復雜情形。

就兩個鼓藏節(jié)個案而言，其符號結構的差異極其細微，因此這里只分析更復雜一些的西江苗寨鼓藏節(jié)的情況，即由圖2的a2圖所呈現(xiàn)的結構。這一結構中的關系系統(tǒng)包含了支配關系、委托關系、交換關系三個類型?？紤]到交換關系是一種平等的、無向性的關系，因此需要考察的主要是支配關系和委托關系的存在意義。支配關系實際上是一種威權關系，盡管被支配方不一定完全心甘情愿，但在關系的外在表現(xiàn)即現(xiàn)實行動中并不會對支配方構成明確挑戰(zhàn)，因此從解釋項角度來看應該能在實質上達成一致。有所不同的是，委托關系實際上是一種協(xié)商機制，當雙方協(xié)商愉快的時候，現(xiàn)實行動也就比較協(xié)調(diào)，解釋項也將基本達成一致；然而，雙方確實也可能存在無法協(xié)商的時候，現(xiàn)實行動不再協(xié)調(diào)，雙方都可能質疑或挑戰(zhàn)對方做出的決定，在這個時候就會出現(xiàn)解釋項上的“競爭”。基于這樣的細節(jié)考量，如圖3所示，可以認為在西江苗寨鼓藏節(jié)這個符號系統(tǒng)中存在兩種解釋項：第一，對于村民或當?shù)厝硕裕麄冇靡蕴魬?zhàn)鼓藏頭改變祭祀日期的最核心理由是鼓藏節(jié)的規(guī)矩由祖先所定，鼓藏頭的身份也是由這一傳統(tǒng)所賦予，那么解釋項可以被闡釋為“鼓藏節(jié)賦予鼓藏頭身份”，由此構成圖3中的a情形；第二，對政府、游客和鼓藏頭自己而言，鼓藏頭事實上已經(jīng)相應成為節(jié)日活動組織安排的關鍵人物、游客感興趣的焦點人物、鼓藏節(jié)乃至整個苗寨信仰體系和日常事務管理中的核心人物，解釋項應該被闡釋為“鼓藏頭代表鼓藏節(jié)”，由此構成圖3中的b情形。借用特納的說法，這種由解釋項差異帶來的競爭就是在“鼓藏節(jié)”和“鼓藏頭”這兩個不同的“支配性象征符號”之間的競爭，或者就簡稱為對于鼓藏節(jié)這個整體符號的“符號競爭”。必須強調(diào)的是，這種競爭實質上是根據(jù)符號學分析而發(fā)現(xiàn)的一種知識層面的闡釋競爭，它歸屬于人們的“知識”，而并不等同于“現(xiàn)實”，但它能夠啟發(fā)人們對傳統(tǒng)節(jié)日背后的很多現(xiàn)實矛盾提出一些新見解，以備在必要的時候找到適切的應對方式。endprint

火把節(jié)的情況要復雜很多：從圖2的c（以及d1）到d2之間，跨越了a2和b2共同構成的一種類似“過渡”的情形。但這種跨越或過渡恰能夠回應本節(jié)開始的段落中提到的第一方面問題。這里先考察圖2的c情形。根據(jù)文獻資料顯示，在云南省彝族地區(qū)，畢摩往往在“都者”中擔任重要角色，因此畢摩能夠成為支配性象征符號，其合宜的解釋項即“畢摩主導‘都者”，由此構成圖4中的a情形。而在四川省涼山彝族地區(qū)，這里被視作“都者”儀式活動的發(fā)源地，畢摩往往是不出場的，因此支配性象征符號應為“都者”這一旨在表達信仰的祭天活動本身，其合宜的解釋項是“‘都者賦予畢摩身份”，由此構成圖4中的b情形。顯然，這里的解釋項并沒有規(guī)定“都者”“一定（會）”賦予畢摩身份，而是“可以”賦予畢摩身份，它指出的仍然是在闡釋層面上的一種可能性?？紤]到在圖4的b情形中“都者”可以為包括畢摩在內(nèi)的更多對象“賦予身份”或“賦予意義”，為明確起見，可以視其為一種隱性的支配性象征符號，它與以畢摩為支配性象征符號的a情形構成一種隱性的競爭態(tài)勢。同時，可以相應將圖3中已經(jīng)提及的符號競爭視為一種顯性的符號競爭。

而圖2的d2情形即普格縣火把節(jié)可以由圖4的d情形來闡釋。在這一個案中，由于節(jié)慶旅游發(fā)展的影響，政府、畢摩、村民或當?shù)厝?、游客之間實際上都只擁有一種關系系統(tǒng)即交換關系，因此他們都以“火把節(jié)”為支配性象征符號，并共享著同一種不存在內(nèi)部競爭的解釋項：“火把節(jié)賦予畢摩身份”。這一情形十分類似于西江苗寨鼓藏節(jié)中以鼓藏節(jié)為支配性象征符號并強調(diào)“鼓藏節(jié)賦予鼓藏頭身份”的情形，但是其解釋項的持有者發(fā)生了根本性變化：在西江苗寨中只有村民或當?shù)厝顺钟羞@一立場，而在普格縣火把節(jié)中有身份的所有群體都取得了一致意見。這不能不說是節(jié)日經(jīng)濟、節(jié)慶旅游的發(fā)展或者說一般市場經(jīng)濟的發(fā)展所帶來的一種巨大變化：委托關系、支配關系基本上都消失了，符號系統(tǒng)內(nèi)部的張力和矛盾亦隨之消失，節(jié)日符號的內(nèi)涵變得單一化、扁平化。這實際上響應并重新闡釋了在旅游研究中很早就被提出且至今也特別重要的傳統(tǒng)文化“商品化”[52]或“舞臺化”[53]等命題。

此外可以推測的是，圖4的c情形也是可能出現(xiàn)的，即在節(jié)日經(jīng)濟發(fā)展的過程中，某些地方的畢摩從純粹的信仰儀式主導者轉換為節(jié)慶活動中的標志性人物，成為政府所依賴、游客所感興趣的中心，從而自身成為支配性象征符號，而“畢摩代表火把節(jié)”也就成為政府、游客所共同接受的合宜的解釋項。看起來這一情形與圖3的b情形十分相似，但需要討論的一點是：畢摩并不必然會像西江苗寨的鼓藏頭那樣與村民之間形成一種委托關系，村民也不一定會挑戰(zhàn)畢摩的權威；他們相互之間仍可能像圖4的a情形那樣保持為一種支配關系，或者出于吸引更多游客甚至刺激更多旅游消費的共同目標，為了共同完成節(jié)慶儀式的“表演”而結成聯(lián)盟、互相配合，實現(xiàn)為一種交換關系。既然在圖4的c情形中三種關系系統(tǒng)都可能出現(xiàn)，因此其實際的符號結構并不能馬上確定，那么可以把它與d情形所各自對應的支配性象征符號之間的關系看作是一種潛在的符號競爭。同時有必要補充指出三點：第一，這種“潛在的符號競爭”在西江苗寨鼓藏節(jié)中已經(jīng)成為現(xiàn)實的符號競爭；第二，節(jié)日本身作為符號整體受到了嚴峻的挑戰(zhàn)，即通常被認為只是節(jié)日符號體系構成部分的一些個體（如鼓藏頭和畢摩）已經(jīng)能夠甚至實質上替代節(jié)日本身；第三，從現(xiàn)實的符號競爭向潛在的符號競爭的轉變，就可以稱之為“符號演化”，它表明的不但是符號整體的切換，也代表著符號結構的變化。

5 結束語

本研究所完成的主要工作可以總結為兩方面：其一，回顧當前以象征人類學理論為基礎的傳統(tǒng)節(jié)日符號研究，并通過追溯象征人類學背后的符號學淵源，重構了一個由“整體-結構-闡釋”三個環(huán)節(jié)構成的符號學應用新框架；其二，將這個框架用于對鼓藏節(jié)、火把節(jié)的嘗試性案例研究，在研究中展開框架操作的細節(jié)并對案例中的符號現(xiàn)象加以挖掘。總體上，整體、結構、闡釋這三者是一而三、三而一的，前文已經(jīng)明確呈現(xiàn)了在框架展開過程中將符號整體背后所對應的社會現(xiàn)實、結構分析背后所對應的符號要件系統(tǒng)、闡釋衍義背后所對應的智識活動相結合的一種可能做法。當然，其中所提出的一些輔助性概念和具體操作方式都體現(xiàn)出臨時性和探索性的特征：例如將符號要件系統(tǒng)細分為身份系統(tǒng)和權力系統(tǒng)，再將權力系統(tǒng)簡化為關系系統(tǒng)并進一步細分為同時具有簡單性和涵括力的支配關系、委托關系、交換關系；又如區(qū)分符號整體之間如何發(fā)生現(xiàn)實的符號競爭（包括顯性的和隱性的）和潛在的符號競爭，進而指出符號演化的出現(xiàn)。

從現(xiàn)實的角度看，傳統(tǒng)節(jié)日在當前社會很難以純粹原真的“傳統(tǒng)節(jié)日”而存在，它還直接或間接地與當下時代的方方面面發(fā)生著聯(lián)系，因此，如果說象征人類學關心的主要還是象征物在共同體內(nèi)部的象征意義的話，本研究追溯或者說重申符號學分析的意義還在于：在一個更為開放的、動態(tài)的現(xiàn)代社會經(jīng)濟交往條件下，傳統(tǒng)節(jié)日這一符號系統(tǒng)或類似的文化符號系統(tǒng)將面臨怎樣的意義轉換。象征人類學研究以往的做法是先忽略或否定作為其重要理論源頭的符號學的“形式論”[54]傾向，引導研究者直接切入對象征物的辨識和對象征意義的闡釋，然后再將它們組構為一個相對完整的意義圖景——由于這樣的做法總是需要在已經(jīng)被孤立起來的象征物及其象征意義之外尋找將之串接起來的“中介”，也就難免陷入一種邏輯上的無窮倒退。完成對符號或象征的意義闡釋，這固然是所有關注符號現(xiàn)象的人文社會研究的共同興趣和目標，但是應該要看到符號學的形式分析是象征研究的學理基礎，而整體-結構-闡釋這一符號學新框架也許能夠提供一種扎根于符號現(xiàn)象內(nèi)部并充分發(fā)揮其“形式論”特長的自洽邏輯。這里并不是要批評當前基于象征人類學的傳統(tǒng)節(jié)慶研究舍本逐末，而只是希望在傳統(tǒng)節(jié)日這一領域完成一次對形式與內(nèi)容并重的符號學分析的嘗試性回歸。

此外，前文未曾談及的一個重要問題是：“象征（symbol）”與“符號（sign）”究竟有何關系？這項研究為什么不能稱之為用符號學完成的“象征分析”或是“象征人類學分析”？這里首先引用兩位哲學家的觀點。把人定義為“符號的動物”的卡西爾（Ernst Cassirer），特別區(qū)分了符號和象征：“象征就其本來意義而言，不可能被還原為單純的符號。符號和象征屬于兩個不同的論域：前者是存在的自然世界的一部分；后者則是人類的意義世界之一部分”[55]。因此他認為象征才代表著最根本的“共相”，才能呈現(xiàn)出事物的本質[56]。另一位哲學家即同時具有邏輯學家、符號學家身份的皮爾士，則區(qū)分出三種基本的符號——像似符（icon）、指示符（index）、規(guī)約符（symbol）[35]，顯然在這里的“規(guī)約符”或者說“象征”只是整個人類所使用的符號體系中的一種類型。在皮爾士看來，規(guī)約符之所以為符號，“僅僅是（或主要是）因為它被這樣使用或被這樣理解，而不管我們的習慣是天生的還是規(guī)約的，也不用考慮決定原初選擇這些符號的動機是什么”[35]，因此它具有一種“一般本質”。結合二者的看法，象征或規(guī)約符源自于人類的意義世界、具有一般性這兩點可謂頗具共識，而皮爾士認為規(guī)約符也毫無疑問是符號這一點，卻比卡西爾將象征驅逐出符號范疇之外的做法更有價值，因為皮爾士實際上還指出了規(guī)約符也將具備所有的符號所共通的本質屬性：任何符號在形式上都是由再現(xiàn)體、對象、解釋項來展開的整體。這一強調(diào)符號的“形式化”特征的做法，并沒有因為“形式”通常被理解為是現(xiàn)成的、僵化的、表面的而損害它對于符號意義的揭示能力，反倒是能夠作為一種“形式指引”而為研究者開拓出理解與闡釋的廣闊空間。endprint