陳傳席

“天人合一”的真實意蘊及其藝術價值

陳傳席

“

天人合一”一直被中國近現(xiàn)代學者稱為最能代表中國文化的一個主要特色。但至今沒有確解，一部分權威人士釋為“是人和自然的和睦相處”“天就是大自然 ，人，就是人類；合就是互相理解”。另一部分權威人士認為“天是有意志的神，天意能支配人事，人事能感動天”，等等。都不符合“天人合一”提出者的意思?！疤烊撕弦弧钡奶岢稣呤撬未膹堓d，他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！薄疤烊撕弦弧钡谋疽馐翘斓馈⑷说朗且恢碌?。西方哲學認為“自然美”是低下的，藝術美才是最高的。但西方傳統(tǒng)藝術又完全模擬自然，這是一個悖論。中國的藝術正是天人合一的產(chǎn)物。

天人合一 天人一物 張載 正蒙 自然

一

“天人合一”最為中國現(xiàn)代學者所樂道，一直被中外學者論為最能代表中國哲學或中國精神的特色，甚至是中國文化的一個主要特征。但古代學者卻很少提到“天人合一”，只有在注解闡說《正蒙·乾稱篇》時提到，其他地方也沒有人把“天人合一”作為十分重要的理論命題提出。到了現(xiàn)代，不知多少名家大家大談“天人合一”。按理：“天人合一”是什么意思，早應該有一個明確的答案才是。但對于這句話的理解卻有很多種，有的還很含糊。

“天人合一”的解釋有很多種。盡管都出自名家之口，說明不知何意的還是居多。因此，還有再研究的必要。

在眾多的解釋中，除去很含糊的，很明確的解釋有兩種。

其一，“中國的天人合一，從優(yōu)點講，是人和自然和睦相處，萬物一體，民吾同胞，物吾與也，物都是我的同類，這就和諧了。但中國傳統(tǒng)的天人合一有兩種，一種是儒家的，一種是老莊的。天人合一共同的特點是不要把人和物分開，不要強調人和物的區(qū)別，要強調天地與我并生，萬物與我為一……”季羨林也認為，“我主張‘天人合一’。天，就是大自然；人，就是人類。合就是互相理解，結成友誼，不能相視為敵人?！薄?東方文化的中心，我認為是‘天人合一’。意思就是人與自然要成為朋友，不能成為敵人。”很多學者的看法基本同于此。

其二是《漢語大辭典》上解釋：“天人合一，中國哲學中關于天人關系的一種觀點。與‘天人之分’說相對應?！闭J為“天”有意志，人事是天意的體現(xiàn)；天意能支配人事，人事能感動天意，由此二者合而為一體。戰(zhàn)國時的子思、孟子首先明確提出這種理論，漢儒董仲舒繼承此說發(fā)展為“天人感應論”。

前者主要說“天人合一”是人與自然和諧相處，萬物一體，這個“天”是無意志的，不是神，其實是天地萬物。后者主要說：“天人合一”是天和人互相感應。而這個“天”是有意志的神。區(qū)別很大。而持后一說法的人往往是研究“天人合一”的專家。所以《漢語大辭典》采取了他們的說法。

持后說者，如余英時就認為：“在‘絕地天通’時期，只有地上人王以全民代表的名義擁有與‘帝’或‘天’的直接交通的特權……但他必須通過一種特有的神奇法術才能和‘帝’或‘天’取得直接聯(lián)系，這便是所謂‘巫術’。王或者以‘群巫之長’的身份，或者指派他所信任的巫師主持天人之間的交通。所以我稱這種交通為集體方式的‘天人合一’，即由地上的‘余一人’，代表人民的集體與‘天’合一。”在這里，余英時顯然認為“天”是有意志的人格神?！疤烊撕弦弧币诧@然是有意志的天和人的交通感應。他還認為：

“‘天人合一’”的初源在‘絕地天通’時期‘群巫之長’的降神經(jīng)驗……”“‘天人合一’完全仰賴巫作中介，以建立‘人’、‘神’之間的交通‘管道’”。

金岳霖在《中國哲學》一文中也指出：

多數(shù)熟悉中國哲學的人大概會挑出“天人合一”來當作中國哲學最突出的特點……我們把“天”理解為“自然”和“自然神”，有時強調前者，有時強調后者……“天人合一”就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態(tài)。

還有北京大學樓宇烈所著的《中國的品格》中專列“天人合一”一節(jié)，他說：

首先可以考察一下，天人合一的思想是從哪兒來的？起源于什么地方？我們發(fā)現(xiàn)，這種思想跟中國原始文化中的自然崇拜，或者說天地崇拜，就是以天地為生物之本這樣一種思想是相關的，同時又跟中國原始文化中的祖先崇拜相關聯(lián)……

天人合一中的天，其實就是自然之天、天命之天結合在一起的，后來人們又認為自然之天和天命之天跟人都是密切相連的，因此就有了天人合一的概念。

秦家懿“推斷‘天人合一’的想象最初始于遠古降神的經(jīng)驗，即人在一種神秘和發(fā)狂的精神狀態(tài)中，感受到‘和神合而為一’……這其實是巫師的經(jīng)驗……”

當然，如前所述，“天人合一”的解釋還有很多，不再一一列舉了。

必須首先查清“天人合一”是誰最先提出來的，他的意思才是唯一正確的解釋，以經(jīng)解經(jīng)，才是正經(jīng)。其他各家在此基礎上闡發(fā)和發(fā)展，或另作別釋，那是另外的事。

二

“天人合一”的說法，首先是宋代的理學家張載總結出來的（注意不是他個人首先創(chuàng)造出來，而是總結出來），他在其著作《正蒙·乾稱》中先是說：

浮屠明鬼，謂有識之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎?？酌纤^天，彼稱謂道。

接著下一段中，他又說：

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人……

前段是說佛家講鬼，認為人死之后，靈魂進入六道輪回，生死循環(huán)，因而把生死看作苦事，希望通過修行擺脫輪回（張載認為精氣聚則為人，散則澌滅而為鬼）。這種認識難道是對鬼的真實了解嗎？以人生為虛妄，這是對人生真實的認識嗎？“天人一物”，天和人是一物，亦即天人同一理。熊剛大說：“天與人同一理，今乃棄人事以求天性，是不知有天之理。”王夫之《張子正蒙注》云：“天之用在人，人之體無非天……聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現(xiàn)而流行，非空之而別有天也”?！拜m生取舍”，即舍人生而求天性。怎能知天之理呢？

明吳訥《正蒙補注》中釋此文中“天人一物，輒生取舍”說：

佛氏指浮生幻化，是不知人之理也。天人同一理，人乃棄人事以求天性，是不知天之理也。

熊大剛則認為：“天人一致，何所取舍？”這里說的“天人一物”、“天人一致”、“天人同一理”，實際上就是下面說的“天人合一”。

下一段說“釋氏語實際”。這“實際”即佛家語中指的真如、法性境界，這是儒家所說的“誠”也，“天德”也。其說到實際，則以人生為幻妄，有所作為為疣贅。以世界為陰濁，對人世厭棄，要拋棄現(xiàn)實生活，佛教對世界的認識實際是對天理的錯誤認知。

“誠而惡明”，簡單的說即，知之而惡之。知道實際而厭惡實際。因為佛以空為宗，以天地萬物皆為幻，為空，為“疣贅”，“以世界為陰濁”，所謂“厭世”。這對于人生、世道皆無補益。既然世界是空的，“萬法皆空”，人生又有什么意義呢？“誠”屬于天道，“明”屬于人道，“誠”與“明”應該一致，而釋氏“誠而惡明”，則天人不是一物，天人不合一了。

從這里已經(jīng)可以看出：“天人合一”即天理、人道是一致的意思了。

劉璣《正蒙會稿》中云：“誠而惡明，天而不認……圣何嘗不成于善信哉？天而人也。本語其始也，歸其終也。‘二本殊歸’者，天人本合一，釋氏歧而二之，則始終皆不同矣。”

儒者則因明致誠，因誠致明。王夫之說：“誠者，天之實理。明者，性之良能。性之良能出于天之實理，故交相致，而明誠合一。必于人倫庶物,研幾、精義、力行以推致其極,馴致于窮神知化,則天下之理得,而成位乎其中矣?！睂嶋H上張載這句話出自《中庸》“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！睆堓d自己說：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也?！毙跃褪鞘挛锏谋举|。又謂“性與天道不見乎小大之別也”。性雖在人而小，道雖在天而大，以人知天，體天于人，則天在我而無小大之別野。是天與人一也?！靶耘c天道合一存乎誠”“盡性然后知生無所得，則死無所表?！薄叭四鼙M性而知天”。從張載這些論述中可知，他的“天人合一”即“天人一物”。天指“天理”，人指“人道”，即天理、人道為一物，天理、人道合一。道和理的區(qū)別是：一事一物的具體的規(guī)律，叫理；萬事萬物總的規(guī)律叫道。天理的綜合即天道，以理見道，以道統(tǒng)理，道和理在一定場合下是一回事。

“天人合一”即天理、人道合一，即天道、人道合一。即前云“天人同一理”。

張載這種“天人合一”即天道、人道合一之思想處處有顯示。

張載另一句名言：“為天地立心”。人為天地立心，則人心即天地之心，人心又來自天地，則天地之心亦人心。也是天道、人道合而一，即天人合一也。

張載又說：“天無心，心都在人之心?！保ā稄堓d集·經(jīng)學理窟》）《朱子語錄》中有“天地間非特人為至靈，自家心便是鳥獸草木之心?！薄兑讉鳌拓浴酚衷疲骸皬?，其見天地之心?！敝熳佑衷疲骸疤斓匾陨餅樾?，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心。”（《四書章句集注》）“人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，只是一個天地之心爾?！保ā吨熳诱Z類》）由是觀之，天地以生物為心，生物又以天地之心為心，人得之以為人之心，天心又是人心，人心又是天心，故“天人合一”，即天道、人道合而為一也。

張載《正蒙·天道》中說：“天視聽以民，明威以民，故《詩》、《書》所謂帝天之命,主于民心而已焉?！薄疤煲暵犚悦瘛背鲇凇渡袝ぶ軙ぬ┦摹罚骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！碧熘暵?，皆因于民之視聽，則天、民（人）一也，也就是天道、人道一也，亦即“天人合一”。前所言“天人一物，輒生取舍”，即天道、人道為一理，怎么能舍人道而求天理呢？亦即天人合一。

王夫之說：“道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也，人道不違于天?！毙軇偞笳f：“天與人同一理”，即“天人合一也”。接著張載又說：“故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人?！焙唵蔚卣f：誠屬于天道，明屬于人道，“因明致誠，因誠致明”即天道與人道互為因果，故“天人合一”，即天道與人道是合一的。誠，天之實際，天理也；明，性之良能，明其理也。所以，“致學可以成圣”?！啊兑住匪^不遺、不流、不過者也?！边@句話典出《易經(jīng)》卷九《系辭上傳》：

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違，知周乎萬物而道濟天下，故不過，旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺……

這是說《易》的作成也與天地同一（準擬天地），所以才能包含天地間的道理……“不違”即不違背天地自然規(guī)律，“不過”即不偏差，“不流”即不流溢淫濫，“不遺”即不使遺漏。

這就更說明“天人合一”之天即天理，人即人道，所以致學可以成圣，足以擬范周備天地的化育而不致偏失，足以曲盡細密地助成萬物而不使遺漏……

明人劉璣《正蒙會稿》解釋這一段更明確：

釋氏有“實際”之語，即吾儒所謂“誠”也，“天德”也……天即天道，人即人道，天人合一，致學而可以成圣……天而人也 ……二本殊歸者，天人本合一……

這里講得更清楚，“天人合一”即天道、人道合而為一。

所以前述那些名家說：“合就是相互理解，結成友誼，不能相視為敵人。”“天有意志，人事是天意的體現(xiàn)，天意能支配人事?！薄巴趸蛘咭浴何字L’的身份……主持天人之間的交通。所以我稱這種交通為集體方式的‘天人合一’”；“‘天人合一’完全仰賴巫作中介”等等的解釋，全是錯誤的。

清·李光地《注解正蒙》中說：

……自明而誠，人合天也。得天而不遺乎人者；誠無不明，天合人也，惟天人合一，故“易”謂之……

“人合天”，“天合人”，亦即天人合一也，亦即天道、人道合一也。

張載是唯物論者，他的“天”絕不是有意志的人格神，他認為天地一切皆氣所化，他在自己的著作《張載集》中多次說明：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾（《太和》）。

天地之氣……氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物……（《太和》）

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣……（《太和》）

一物兩體，氣也（《正蒙·參兩》）。

神天德，化天道，德其體，道其用，一于氣而已（《正蒙·神化》）。

凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有（《正蒙·乾稱》）。

歷來研究張載的學者也都認為張載心目中的“天”，絕不是有意志的人格神。

如是看來，《漢語大辭典》解釋“天人合一”，認為“天有意志”，天能支配人，人事能感動天意，云云，是不符張載原意的。

而另一種解釋，認為“天人合一”是人與自然和諧相處云云，也和張載的意思并不十分吻合。

三

張載的“天人合一”如前所述，是天理（或天道）、人道，二者合一。這些理論在先秦哲學中是常見的。如《周易》卷一“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。與鬼神合其吉兇?！薄肚f子·德充符》“萬物皆一也?！薄抖Y記·樂記》“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄渡袝ぬ┦闹小贰疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！钡鹊冉匀弧?/p>

但從張載的“天人合一”理論中，可以引述出人和萬物一體，人和自然和諧的理論。天理、天道中也有萬物一體，人與自然和諧的理論，則人道也要遵循。郢書燕解，也給世界帶來了好處。真正通曉天理、人道，也就達到了萬物一體的境界，能夠了解萬物一體，也必定體悟到天理和人道。但從張載的“天人合一”理論中，卻引述不出天是人格神，而可和地上的人交通的“合一”理論。而且，張載還在《正蒙·乾稱》中提出“民胞物與”的命題，他提出“民，吾同胞；物，吾與也”，要求愛一切人如愛同胞手足樣，并進一步擴大到“視天下無一物非我”的認識。他又依據(jù)《中庸》“誠”者“合內外之道”的表述，把“合內外”確立為實現(xiàn)“天人合一”的基本模式。由是觀之，他的“天人合一”是最終實現(xiàn)天人之間的統(tǒng)一，即是天理、天道與人道的統(tǒng)一。綜合他的其他思想，也有人與自然萬物統(tǒng)一的意思。

翻閱典籍，清代以前的學者無不把“天人合一”理解為“天人一理”，天是天理或天道，人是人道。像現(xiàn)代學者那幾種解釋，在古代典籍中都沒有查到。而且，也只是在解說張載《正蒙·乾稱篇》時提到：“天人合一”。其他地方也很少提到“天人合一”。張載有時提到“天人合一”，有時又說“天人一物”，有時又說“以合天地之心”等等，也沒有把它作為十分重要的哲學命題提出，只是在比較釋儒理論區(qū)別時淡淡一說。遠沒有他在《西銘》中提到的“民，吾同胞；物，吾與也”的命題重要。而且張載把他的理論最重要部分書寫在他講學學堂的西窗上，后人稱為《西銘》，這就是他的《正蒙·乾稱篇》第一段；他把另一段重要內容書寫在學堂東窗上，被稱為《東銘》，這就是《正蒙·乾稱篇》最后一段?！疤烊撕弦弧钡睦碚?，既不在《西銘》中，也不在《東銘》中。從宋到清八百多年間，也沒有人把它作為十分了不起的命題論說。到了現(xiàn)代學者，因為沒有弄清其本義，反而十分重視，大加張皇。

但是，如果拋卻張載“天人合一”理論命題的本意，學者們當然可以作各種各樣的解釋。其一是《書·呂刑》中說：“乃命重、黎絕地天通，罔有降格。”孔傳“重即羲，黎即和，堯命羲和世掌天地四時之官，使人神不相擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地祗不至於天，明不相干?！薄敖^地天通”，地上只有巫師或人王通過祭祀、占卜的禮儀，與天交通。這是一種“天人合一”。其二是“天人感應”。即天意與人意的交感相應，天能干預人事，預示災祥，人的行為也能感動天。例如元代戲劇《竇娥冤》，竇娥受冤，寫的是：竇娥本是善良孝順的女性，卻被官府判為狠毒的殺人犯。臨刑前，她為自己的冤許下三愿：“血飛白練，六月降雪，亢旱三年?！币宰C明自己無辜。后來，果然血飛白練，六月天正炎熱，卻降下大雪，而且干旱三年。說明人冤，天亦感應，以示其冤。其三是“天地與我并生，而萬物與我為一”?！疤斓匾惑w”，人與自然和諧相處。其四，即我們前面所說的天理、人道合而為一。天理即人道，人道即天理。無論是哪一種解釋，天、人都是不分為二的，都對人的行為有所約束?！渡袝ぷ⑹琛ぬ┦摹分性凇疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”后便有一段，“傳言天因民以視聽，民所惡者，天誅之?！泵褚饧刺煲庖玻@不就是“天人合一”嗎？《書·泰誓》云：“惟天地萬物父母也。”張載《乾稱篇》開始即說：“乾稱天，坤稱母……民，吾同胞；物，吾與也?！碧斓厣f物包括人，所以，民是我的同胞，物是我的黨與，亦即《莊子》所說“萬物與我為一”。若從“物，吾與也”，“萬物與我為一”?？磥?，人都應該維護自然，尊重自然，不可破壞自然。

而西方人沒有“天人合一”的思想，主張?zhí)烊硕郑焓翘?，人是人，人要改造自然，征服自然，實際上是破壞自然，結果是自然對人類報復，加速地球和人類的滅亡。

西方哲學強調人的作用，強調人與自然對立，人與社會對立，但自然、社會必須為人服務。亞里士多德在《形而上學》中強調“求知是人的本性”。培根更提出，“知識就是力量”。“求知”目的是什么呢？中國人認為是“為己”?？鬃?、荀子皆說：古之學者為己，今之學者為人。

為己，即充實自己，涵養(yǎng)自己，使自己修養(yǎng)提高，履而能行之，身正言正，為德、為政、為文、為藝皆正，無為惡也。

而西方學者“求知”，“知識就是力量”的目的是為了支配自然，改造自然。通過對知識的學習，對自然的研究，認識自然，改造自然。他們一直把人與自然分離作為一種精神。人們學習知識，就是為了在行動中支配自然。到了費希特更是將人與自然對立的精神發(fā)揚到極致。他認為人生存的目的就是要行動，要實踐，要克服“非我”的限制，這就是要征服自然。西方也有學者如恩格斯就批判過那種“把精神和物質，人類和自然，靈魂與肉體對立起來”的荒謬性，但也認為這種“對立”使人獲得個體獨立性。明確地確立人的主體性，以及發(fā)揮人的主觀能動性，使人能進一步認識自然、研究自然、支配自然、改造自然。

西方的這種思想，促進了西方的科學技術革命和工業(yè)的發(fā)展，促進了社會的物質發(fā)達和政治進步，甚至有能力來侵略東方，奴役東方。

中國強調“天人合一”，人和萬物一體?！肚f子》一書中多次談到：“萬物與我為一”（《齊物論》），“萬物皆一”（《德充符》），“旁礴萬物以為一”（《逍遙游》）。又說：“天地者萬物之父母也。”（《達生》）大地是包括人在內的萬物之父母。“得節(jié)萬物不傷群生”（《刻意》）?！俺Ｒ蜃匀欢灰嫔保ā兜鲁浞罚ǔｍ樔巫匀欢挥萌藶槿ピ鲆妫?。更說：“天與人不相勝也?！保ā洞笞趲煛罚┘刺炫c人不是互相對立的。也就反對利用自然和改造自然。《莊子》書中甚至講述一個“抱甕灌園”的故事，說子貢南游至楚，又回到晉，途經(jīng)漢陰，見到一個老人（一丈人）在菜園子里，挖地道到井中，抱著甕（相當于陶罐一類器皿）取水灌園，用力甚多而見功甚少。子貢便說：“有一種機械，一日可以灌溉一百畦田園，用力甚少而見功多，你為什么不愿用呢?！崩先苏f：“怎么？”子貢說：“鑿木為機械，后重前輕，提水如同抽引，快速如同沸湯，湧溢，名叫桔槔。”灌園老人面起怒色，但還是笑著說：“……有機械者必為機事，有機事者必有機心，機心存于胸中，則純白不備，則神生不定,神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！鼻f子認為這種簡單的機械都不能用，因為“有機事者必有機心”，而主張抱著甕去取水灌園。這也就是反對研究自然、改造自然，真正做到“天人合一”了。但若依這種“抱甕灌園”的思想，中國的科技就不會發(fā)展。那么在這個世界上，中國必然落后，必然遭受外人侵略，必然挨打。所以，中國人必須暫時放棄自己的哲學，轉而利用外國的哲學“天人二分”，發(fā)揚人的主觀能動性，去認識自然，研究自然，發(fā)現(xiàn)自然的規(guī)律，適當?shù)母脑熳匀弧６易匀唤缫泊嬖谝恍┩{人類安全的因素，需要人去發(fā)現(xiàn)和調和。

尤其是西方人反對“天人合一”而主張“天人二分”，加強研究自然規(guī)律，發(fā)展科學，改革技術，造出無數(shù)機械和高科技產(chǎn)品，更造出威脅人類安全的新式武器。如果我們還是和大自然和睦相處，還是“抱甕灌園”，不去研究自然，發(fā)展科技，我們必然落后，甚至無法立足于這個地球之上。

其實，中國也不是反對研究自然，也不反對發(fā)展機械，子貢介紹的那種機械——槔，也是當時先進的科技產(chǎn)品。只是中國的“天人合一”哲學，限制過分的發(fā)展征服自然的思想，適可而止，而且這種機械仍是物理性質。

如果全世界都按照中國的“天人合一”哲學去發(fā)展，尊重自然，與大自然和睦相處，只是適當?shù)睦靡恍o損于大自然的機械，調合人與自然的關系，不去發(fā)展那些損壞大自然的核武器，化學農(nóng)藥，轉基因，克隆技術等等。那么，這個世界必將更美好，更淳樸，人的幸福指數(shù)也就更高。

實際上，西方人現(xiàn)在也已認識到人類和自然對立的危害性，有的已有控制，有的已無法控制。若早早采取中國的哲學，何至于有那么多對抗自然、征服自然、破壞自然的發(fā)明創(chuàng)造呢。這些發(fā)明創(chuàng)造，雖然有的起到“飲鴆止渴”的作用，但都對人類社會帶來不可估量的損失。因此，必須從中國“天人合一”及其延伸的思想加以控制。

四

以上，廓清了“天人合一”的真正意思。下面要解決中國藝術和“天人合一”的關系。這是研究中國藝術所必須知道的。

中國的藝術也同樣呈現(xiàn)出“天人合一”的理念。討論這一問題，首先要明了自然和真實的關系。因為所謂“天”就是大自然，又叫造化。造是從無到有，化是從有到無。大自然中一切本來無，后來有了，“有生于無”，再后來又化為無。大自然中的一切都是真實的。山、水、樹、石、花木、動植物既是真實的，又是自然的。凡自然生成的，皆不是刻畫、雕鑿、精心制造出來的。凡是精心制造出來的，都不是自然的。

藝術作品就是制造出來的。由此，藝術作品不屬于自然，但是真實的。但藝術作品中的內容又可以是不真實的。不真實內容的藝術作品卻是真實的藝術作品。

現(xiàn)在要討論藝術作品的“自然”問題。西方的藝術作品，從學習古希臘到文藝復興之后很長一段時間，都是不自然的。雖然他們畫出來的內容（即畫中對象，或人、或物、或風景）是自然的，是假的自然，因為是制造出來的自然。但是，如前所述，凡是自然的，都絕對不是刻畫、雕鑿、精心制造出來的。而西方的傳統(tǒng)油畫正是精心描繪出來的，它完全是模仿人體、風景、物像等，一筆一畫的精心制作出來的。一幅作品甚至制作幾年、幾十年。這不是“自然”，而是“復制”。描繪風景，不但風景本身不能改變，連光線都不能變。陰天了，夕陽西下光線變了，只好收工，待次日同樣光線才能繼續(xù)畫（描繪）。畫人像也如此。幾個月甚至幾年畫一個人，這個人衣服不能變，人的姿勢不能變，光線也不能變，才能對著對象描繪。畫到胳膊、手、腿、衣服部分，模特兒可以易人代替，但這個人必須和原對象差不多胖瘦高矮，衣服也必須是同一件。這就是雕鑿、刻畫、精心描繪。天道是自然的，這樣制作繪畫就不自然了。制作繪畫是“人道”，也就是說人道不合于天道，天人也就不合一了。

中國藝術，尤其是中國書畫，最強調“自然”。最反對雕鑿、刻畫和精心描繪。評價一幅作品，如果說“這幅畫（或書法）雕鑿氣太重了”，那么這幅作品便不可取了。如果說其“刻畫”、“太精心了”，也是不可取的，至少說“刻畫”的“太精心了”，“雕鑿”了，便不是好作品。好作品第一因素便是自然的，古人說的“淡”，便是自然。董其昌在《容臺別集》中說：大抵傳與不傳，在淡與不淡。淡即自然，自然的作品便能傳下去，不自然的作品便傳不下去。又說：蘇子瞻曰:“筆勢崢嶸,辭采絢爛,漸老漸熟,乃造平淡?！边@句話是見于蘇東坡的：大凡為文,當使氣象崢嶸,五色絢爛,漸老漸熟,乃造平淡。

由絢爛到平淡，才達到最高境界，平淡即是自然。

米芾更是以“平淡天真”為標準論畫?！捌降奔词亲钭匀坏囊馑??！疤煺妗笔翘烊恢妫亲匀坏囊馑?。他把董源、巨然的畫評得最高，原因就是：

董源平淡天真多,唐無此品,在畢宏上,近世神品,格高無與比也。

巨然師董源……布景得天真多……老年平淡趣高。

米芾評畫評書法，處處以“平淡天真”為最高明的第一標準。反之，不自然的作品為“凡俗”。他說：今世貴侯所收大圖,猶如顏柳書藥鋪牌,形貌似爾,無甚自然,皆凡俗。

另外，黃庭堅評畫，也以符合“自然”為最佳。他在《題李漢舉墨竹》中說：如蟲蝕木，偶爾成文?！瓗椎焦湃瞬挥眯奶?。

“如蟲蝕木”就是非常自然的，而且黃庭堅說的好的作品，“幾到古人不用心處”也是古代評論家評論一幅好作品的重要標準?！安挥眯摹奔词恰熬拿枥L”的反義。西方人傳統(tǒng)繪畫必是十分用心的。

徐渭說的“不教工處是真工”也是反對“精心描繪”的。他說的“信手拈來自有神”即是自然而成的意思。徐渭反復地說：“不涉安排”、“天然真規(guī)矩”、“天機無安排”、“應機而動”、“能知造化絕安排”、“老夫游戲墨淋漓”等都是主張“自然”而反對“安排”（描繪、雕鑿）。

到了董其昌論畫更是“以淡為宗”，即以自然為宗。董其昌把“元四家”捧得最高，又把倪云林捧為“元四家”中最高，原因就是倪畫更淡、更天真。他說：

元之能者雖多,然皆稟承宋法稍加蕭散耳;吳仲圭大有神氣,黃子久特妙風格,王叔明奄有前規(guī),而三家皆有縱橫習氣,獨云林古淡天真,米顛后一人而已。

“古淡天真”即自然到最高程度。

董其昌更明確的反對“刻畫、細謹”。他說：

畫之道,所謂宇宙在乎手者。眼前無非生機,故其人往往多壽。至如刻畫細謹,為造物役者,乃能損壽……

西方畫細微地描繪對象，“如鏡取影”，絲毫不差，即是“為造化役者”，董認為這種“刻畫細謹”，即是“為造化役者，乃能損壽”，是不可取的，就是因為不自然。

董其昌在《畫旨》中說的：“北苑（董源）畫……即米畫之祖，最為高雅，不在斤斤細巧?！边@“斤斤細巧”即“刻畫細謹”，即不自然。

傳統(tǒng)繪畫處處反對“刻畫細謹”，反對不自然，處處提倡自然。例子太多，不可勝舉。

而且，世界上只有中國畫，把“自然”列為評畫的最高標準。唐代張彥遠云：

夫失于自然而后神,失于神而后妙,失于妙而后精。精之為病而成謹細。自然者為上品之上,神者為上品之中,妙者為上品之下,精者為中品之上,謹而細者為中品之中,余今立此五等,以包六法,以貫眾妙。

一般說來，神品令人驚嘆，“神乎其技哉”，但神品仍在“自然品”之下，不能“自然”才“神”。他明確樹立了“自然者，為上品之上”，即最高品第。

“謹而細”的畫，即“刻畫細謹”的畫，被列為五等中最低一等。就是因為畫得雖工，但不自然。

中國畫中也有工細的工筆畫，但中國的工筆畫中也講究自然，也以“自然”為本質，不像西方畫那樣，過分講究光線、環(huán)境的影響。工筆畫的著色時也是很自然的，不過著色的遍數(shù)多一些而已。但是工筆畫最高只能達到“神品”。中國畫后來的發(fā)展，主流和最受人注目的畫仍是寫意者，蓋寫意畫隨意而自然，“不為造物役”。中國畫叫“寫”，而不叫“畫”。蓋寫者，隨意而自然也；畫者，有描繪之意也；西方畫一直是刻意描繪，十分用心，不是寫。直到塞尚、梵高出現(xiàn)，因為某種程度受了中國畫的影響，才改“描繪”為“寫”，已晚于中國畫千年也。

天道是自然的，不是雕鑿刻畫的。作畫是人道，人道也應該是自然的，也不應是雕鑿刻畫的。中國畫“以淡為宗”，即“以自然為宗”，反對雕鑿刻畫。所以，中國畫也是“天人合一”的產(chǎn)物，它體現(xiàn)了中國哲學的“天人合一”原則。

陳傳席：中國人民大學藝術學院教授

（責任編輯：程陽陽）