葉 濤

葉濤，中國社會科學院世界宗教研究所研究員(北京 100732)。

本文系香港特別行政區(qū)研究資助局卓越學科領域計劃(第五輪)“中國社會的歷史人類學研究”的階段性成果。The author acknowledges with thanks the Hong Kong SAR Research Grants Committee Areas of Excellence (Fifth Round) for funding the Historical Anthropology of Chinese Society project.

關于泰山石敢當研究的幾個問題

葉 濤

泰山石敢當習俗于2006年入選首批國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，然而泰山石敢當習俗相關的歷史演變、海內外傳播、文化內涵、非遺保護等問題仍有進一步探討的空間。對上述問題的討論將有助于泰山石敢當習俗的調查與研究。

石敢當；泰山石敢當；非物質文化遺產(chǎn)；民間信仰

“泰山石敢當習俗”于2006年被列入首批國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，十余年來，作為一種影響廣泛的民俗文化現(xiàn)象，在泰山石敢當?shù)奶镆罢{查、文獻整理、產(chǎn)業(yè)開發(fā)等方面都得到了學術界和社會各界的較大關注，特別是在中國大陸地區(qū)以及海外現(xiàn)存石敢當?shù)恼{查和研究方面取得了十分可喜的成果。①例如，[越南]阮黃燕：《簡論越南石敢當信仰》，《泰山學院學報》2015年第5期；趙川、王麗君、張科：《西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石敢當遺存及其相關問題研究》，《民俗研究》2017年第2期。

但是，這其中也存在著違背學術研究規(guī)律、盲目擴大泰山石敢當?shù)奈幕瘍群⑷鄙賹W術指導的低級開發(fā)利用等諸多問題。本文擬就近些年泰山石敢當研究中存在的問題談談個人的觀點，以期對今后泰山石敢當?shù)恼{查與研究有所助益。

一、正本清源：從石敢當?shù)教┥绞耶?/h2>

首批國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄中保護的是“泰山石敢當習俗”。但是，作為一種歷史悠久、傳播廣泛的民俗文化現(xiàn)象，該項目有其自身歷史演變規(guī)律，即：從“石敢當”發(fā)展為“泰山石敢當”。

在拙著《泰山石敢當》中，對從石敢當?shù)教┥绞耶數(shù)臍v史演變過程曾做過較為系統(tǒng)的梳理。文獻記載中最早的“石敢當”三個字的組合出現(xiàn)在西漢史游編撰的《急就篇》中：“師猛虎，石敢當，所不侵，龍未央?！薄都本推肥钱敃r的蒙書，“石敢當”三字位于該書介紹姓氏的部分。文獻記載最早的石敢當?shù)膶嵨?，是宋代出土的唐代的石敢當。宋人王象之的《輿地紀勝》、明代黃仲昭的《八閩通志》、以及后來的《蒲田縣志》等，都記述了宋代慶歷年間福建省蒲田縣出土唐代大歷五年“石敢當”石銘一事：“慶歷四年，秘書丞張緯出宰蒲田，再新縣中堂，其基太高，不與他室等，治之使平，得一石銘長五尺，闊亦如之。驗之無刊鏤痕，乃墨跡焉。其文曰：石敢當，鎮(zhèn)百鬼，壓災殃。官吏福，百姓康。風教盛，禮樂張。唐大歷五年四月十日縣令鄭押字記。并有石符二枚具存?！雹趨⒁娙~濤：《泰山石敢當》，浙江人民出版社，2007年，第6-8頁。

圖1 福建省福州市於山頂碑廊現(xiàn)存石敢當碑刻(房慶安拍攝)

圖2 福建省福州市於山頂碑廊現(xiàn)存石敢當碑刻形制

圖3 “金如意院尼道一首座幢記”拓片之一 圖4 “金如意院尼道一首座幢記”拓片之二

趙川等在《西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石敢當遺存及其相關問題研究》一文中，對上述這塊碑上出現(xiàn)“石敢當”三字的年代提出質疑，認為碑首“石敢當”三字與碑文內容無關，屬于后來補刻上去的。*趙川、王麗君、張科：《西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石敢當遺存及其相關問題研究》，《民俗研究》2017年第2期，第74頁。由于作者沒有見到原碑刻，所下結論言之無據(jù)，所謂后期補刻的說法是不能夠成立的：其一，從現(xiàn)存碑刻文字內容及其雕刻痕跡來看，碑首“石敢當”三字與碑文屬于同一時期、同一工匠所刻；其二，碑文內容是修路紀功，該碑原來樹立的地點應該是在路邊或者路口，碑首刻制“石敢當”與路沖避煞的意義完全吻合。因此，碑首刻寫“石敢當”與碑文“修路紀功”的意義也是相合的。

圖5 “金泰山石敢當蒙古文”拓片之一 圖6 “金泰山石敢當蒙古文”拓片之二

關于“泰山石敢當”出現(xiàn)的年代，筆者在拙著中引用了臺灣中央研究院傅斯年圖書館收藏的兩組宋金時期的拓片：“金如意院尼道一首座幢記”拓片2張(圖3、圖4)、“金泰山石敢當蒙古文”拓片8張(圖5、圖6)，并據(jù)此指出“泰山石敢當”最早出現(xiàn)在宋金時期，與福州於山頂碑廊所存“石敢當”碑幾乎是同一時期。*葉濤：《泰山石敢當》，浙江人民出版社，2007年，第9-10頁。對于這兩組拓片是否能夠證明“泰山石敢當”最早出現(xiàn)在宋金時代，也有學者提出了質疑。*參見翟廣慶：《泰山石敢當起源研究》，《泰山學院學報》2012年第4期，第33-34頁；趙川、王麗君、張科：《西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石敢當遺存及其相關問題研究》，《民俗研究》2017年第2期，第73頁。質疑者認為：這兩塊碑刻拓片上的“泰山石敢當”的文字，均是在原有碑刻文字之上翻刻而成，其翻刻的年代應該晚于碑文所提及的金代。并認為泰山石敢當出現(xiàn)的年代“不大可能早到宋元時期，或不早于明代”*趙川、王麗君、張科：《西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石敢當遺存及其相關問題研究》，《民俗研究》2017年第2期，第73頁。。

由于這兩塊刻有年號的碑刻現(xiàn)在僅存拓片，筆者也曾請教從事石刻和拓片研究的學者，請他們幫助辨識拓片上的文字刻制是否能夠分辨出先后順序，遺憾的是，這些學者也很難從拓片照片上對于刻制時間的先后予以辨析。2015年3月，本人與周郢先生等一行，在臺灣中央研究院臧振華院士的陪同下，再次拜訪傅斯年圖書館，并且有幸被允許調出上述兩組拓片，大家一起仔細辨識，希望能夠從拓片原件上看出蛛絲馬跡，遺憾的是，通過仔細審讀拓片，大家一致認為，無法分辨出“泰山石敢當”五個字與其他碑文是否是不同時期刻制的。

關于這兩組拓片中所出現(xiàn)的年代，“金如意院尼道一首座幢記”拓片中只有“大金”二字，無具體年號；另一組“金泰山石敢當蒙古文”拓片中出現(xiàn)了“皇統(tǒng)六年”——金熙宗完顏亶的年號，即公元1146年?！敖鹑缫庠耗岬酪皇鬃庇洝蓖仄刑岬降牡攸c為“燕京易州淶水縣”，淶水縣今屬河北保定管轄，隋代開皇十八年(598年)始稱淶水縣，北宋時期屬燕山府路遂武郡，宣和七年(1125年)，歸金朝。筆者之所以關注拓片中提及的地理區(qū)域，是因為現(xiàn)存最早的“泰山石敢當”五字碑正是出現(xiàn)在北方地區(qū)，出現(xiàn)在泰山周邊。這是基于周郢先生的最新發(fā)現(xiàn)：在現(xiàn)今山東省肥城縣與濟南市長清區(qū)交界的孝里鎮(zhèn)的村莊中，泰安市泰山石敢當博物館征集到一塊刻有“(大)元延祐五年歲次戊午吉日”的“泰山石敢當”五字碑，延祐五年為公元1318年，這是至今所發(fā)現(xiàn)并存世的最早的刻有“泰山石敢當”五字的碑刻實物。*延祐碑刻資料系周郢先生提供，特此致謝。在2017年9月9日泰安市委宣傳部等主辦的“泰山石敢當文化論壇”上，周郢先生發(fā)表了“延祐‘泰山石敢當’碑——石敢當文化的重大發(fā)現(xiàn)”的演講，首次公布了相關資料。元代延祐五年泰山石敢當碑的發(fā)現(xiàn)，說明“泰山石敢當”五字碑的出現(xiàn)是在北方地區(qū)、進一步也可以推斷就是在泰山周邊地區(qū)，這塊碑所提供的時間線索就是在元代。延祐五年晚于皇統(tǒng)六年170余年，我們當然無法據(jù)此推斷皇統(tǒng)六年碑刻的上時間一定就是“泰山石敢當”五字刻制的時間，也無法據(jù)此推翻質疑者的翻刻說。但是，比周郢先生發(fā)現(xiàn)的延祐五年更早的時期出現(xiàn)“泰山石敢當”五字碑則是完全有可能的，我們據(jù)此還可以得出這樣的結論：最遲在元代延祐年間，刻有“泰山石敢當”的五字碑已經(jīng)在泰山周邊地區(qū)出現(xiàn)了。

二、聲名遠揚：石敢當?shù)膫鞑ヂ窂郊捌浜Ｍ庥绊?/h2>

對于石敢當?shù)膫鞑ヂ窂降难芯窟^去沒有得到足夠的重視，至今也沒有論文對此進行系統(tǒng)探討。在拙著《泰山石敢當》中，曾經(jīng)指出石敢當傳播的兩個中心區(qū)域——福建和山東，但限于當時所收集資料的不足，也未能較為清晰地描繪出石敢當(泰山石敢當)的傳播路徑。*葉濤：《泰山石敢當》，浙江人民出版社，2007年，第38頁。

圖7 沖繩久米島具志川村泰山石敢當

隨著我國各地石敢當資料的大量涌現(xiàn)，特別是傳播到海外的石敢當相關資料的被發(fā)掘、被呈現(xiàn)，我們現(xiàn)在已經(jīng)具備了基本條件，可以嘗試著對于石敢當?shù)膫鞑ヂ窂郊捌浜Ｍ庥绊懽鲆粋€粗線條的描述。

首先，由于最早的文獻記載和現(xiàn)存實物的石敢當都出現(xiàn)在福建地區(qū)。因此，福建自然是最早、最有影響力的傳播中心。發(fā)源于唐宋時期的福建地區(qū)的石敢當信仰習俗，逐漸傳播到福建周邊地區(qū)，并且進一步傳播到南方及其華東等我國大陸的其他地區(qū)。在受到福建石敢當影響的地區(qū)中，石敢當?shù)奈幕螒B(tài)是以三個字的“石敢當”為主，配以石獅、或者石獅銜劍等形態(tài)。

其次，當石敢當與泰山相遇，并且出現(xiàn)了“泰山石敢當”五字碑之后，泰山所在的山東地區(qū)便成為石敢當傳播的另一個中心區(qū)域。受到山東這個中心影響的，首先是華東地區(qū)、華北地區(qū)，此后則是東北地區(qū)，這個區(qū)域的顯著特點是以五個字的“泰山石敢當”為主要文化形態(tài)。

美國醫(yī)生倦怠比例持續(xù)上升后在2018年有所下降，但仍然有42%的美國醫(yī)生自感倦怠，12%感到抑郁，3%已被臨床診斷抑郁,遠高于美國普通成年人(6.7%,美國國家心理健康機構調查數(shù)據(jù))。這說明美國醫(yī)生倦怠管理初見成效，但仍然是美國醫(yī)療界值得關注的問題。

再次，石敢當?shù)暮Ｍ鈧鞑ナ且愿＝?、廣東民眾為主進行的。隨著上述區(qū)域的民眾移民海外，如移民琉球、移民臺灣地區(qū)、移民環(huán)南海地區(qū)等，在原居住地所流行的石敢當信仰習俗也一并跟隨著移民而落戶所在的國家和地區(qū)，成為這些海外移民聚居地的特色文化標志。

圖8 久米島具志川村泰山石敢當?shù)恼f明牌(局部)

一個突出的例子，就是在琉球王國時期，隨著“閩人三十六姓”于明朝洪武年間被明太祖朱元璋派遣至琉球，在福建流行的石敢當、石獅子等習俗也被帶入琉球，并且融入到琉球文化之中。至今在琉球群島上還大量存在著石敢當或泰山石敢當，據(jù)說有一萬多處。圖7就是現(xiàn)今樹立在沖繩久米島的泰山石敢當，上面刻有“雍正十一年”(公元1733年)的年號(圖7、圖8)。

自清代康熙年間，臺灣被納入清朝統(tǒng)治的版圖，至今臺灣各地還廣泛存在著的石敢當(泰山石敢當)，也是伴隨著福建移民的大量涌入而被帶入的閩南文化和客家文化的產(chǎn)物(圖9)。

圖9 臺灣云林古坑鄉(xiāng)水碓村大清石敢當

環(huán)南海地區(qū)的許多國家，是我國福建、廣東等地民眾移民、并形成聚居地的主要區(qū)域，這就是歷史上曾經(jīng)多次出現(xiàn)的“下南洋”的移民文化現(xiàn)象。這些地區(qū)的民眾移居異國后，往往形成華人聚居區(qū)，許多在原鄉(xiāng)的文化便在異國他鄉(xiāng)生根結果，成為華人凝聚力的重要組成部分，如大量的神靈崇拜與廟宇祭祀等，石敢當在環(huán)南海地區(qū)的大量存在就是移民的結果。其中，越南的石敢當文化頗具特色，越南的石敢當已經(jīng)不只是為華人所獨有，而且已經(jīng)融入到越南文化之中，被越南民眾所接受。*[越南]阮黃燕：《簡論越南石敢當信仰》，《泰山學院學報》2015年第5期。

綜上所述，石敢當?shù)膫鞑ヂ窂娇煞譃橹袊箨懞秃Ｍ鈨蓚€部分。中國大陸的傳播是從兩個中心區(qū)域——福建和山東——傳播至各地。海外部分的傳播則是以福建、廣東為主，又可以分為兩個路徑：自福建、廣東傳播至環(huán)南海各個國家和地區(qū)，如越南、緬甸、馬來西亞、印尼、菲律賓、新加坡等；另一個路徑是從福建出發(fā)，經(jīng)過琉球傳播至日本。筆者曾經(jīng)認為，日本的石敢當是從福建出發(fā)，經(jīng)過臺灣、琉球，再傳播至日本，史實證明這是錯誤的，石敢當習俗自福建出發(fā)經(jīng)過琉球再傳播至日本的時間，早于石敢當傳播到臺灣的時間。從史料和現(xiàn)存史跡來看，石敢當信仰習俗自福建傳入琉球的時間應該是在明代中期，最晚不遲于明末清初，經(jīng)過琉球傳入日本的時間不會晚于清初。而石敢當自福建傳入臺灣的時間最早是在清初，更有可能是在清代中葉。

三、指鹿為馬：泛石敢當化及其他

近年來，隨著石敢當(泰山石敢當)影響的逐步擴大，在文物收藏界和研究領域中都出現(xiàn)了一種“泛石敢當化”的傾向，就是把一些雖為辟邪物、但并不是石敢當?shù)牧曀谆驅嵨铮驳貧w屬于石敢當門下，出現(xiàn)了指鹿為馬、泥沙俱下的混亂局面。

石敢當(泰山石敢當)是中國傳統(tǒng)文化歷史長河中一個極其細小的支流，是中國辟邪文化的重要組成部分，是古代中國人靈石崇拜、風水意識等思想觀念的具體體現(xiàn)，也是人類萬物有靈觀在中國文化中的反映。

在中國文化中，與石敢當文化意涵相同的文化現(xiàn)象非常普遍，如太公在此、南無阿彌陀佛、照妖鏡、石獅子、風雞、道教和民間信仰中的各類符咒、以及我國少數(shù)民族中廣泛存在的靈石崇拜等等。在具體的民間信仰場域中，這些以辟邪禳災、鎮(zhèn)宅祈福為意涵的同類的信仰文化形態(tài)，或者以獨立的形態(tài)出現(xiàn)，或者以復合形態(tài)存在，所追求的無非是神力的加強和功能的多樣性。泰山石敢當?shù)母鞣N形態(tài)首先表現(xiàn)出的是民間信仰的神性相加原理?！班l(xiāng)土社會的現(xiàn)實主義支配著民間信仰中鎮(zhèn)物的相互組合關系，石敢當是許多鎮(zhèn)物中的一種。相同或相似意義的鎮(zhèn)物的相加，可使它們所分別代表的神性或法力得到增加，這便是神性相加原理?；ⅰⅹ{、太極、八卦、泰山、照壁、武器、北斗七星、鏡子、符咒等等，所有這些象征神力的符號，都可以與石敢當發(fā)生各種相加組合的關系，從而使石敢當神力增加。”*葉濤：《泰山石敢當》，浙江人民出版社，2007年，第133頁；周星：《中國和日本的石敢當》，中央研究院民族學研究所：《民族學研究所資料匯編》第8期。

圖10 “泰山石敢當”紅紙符(佐野賢治拍攝于云南昆明)

雖然基于民間信仰的神性相加的原理，多種復合形態(tài)的石敢當廣泛存在于現(xiàn)實生活當中(圖10)，但是，我們不能因此就用石敢當代稱或取代其他同類信仰文化形式，特別是不能簡單地將其他相同意涵的文化形態(tài)歸類于石敢當，這種簡單的歸類在石敢當?shù)奈奈锸詹噩F(xiàn)象中普遍存在。如將圖10命名為“泰山石敢當”紅紙符，主要是基于對泰山石敢當為中心的研究，實際上，泰山石敢當只是該符諸多信仰內涵的一個有機組成部分，八卦、青龍白虎、土地財神、太歲、元始天尊等內容在這個辟邪符中與泰山石敢當同等重要，我們完全也可以將其命名為八卦紅紙符等。

基于以上論述，筆者認為，石敢當(泰山石敢當)信仰習俗的核心內容是鎮(zhèn)宅、辟邪，其基本形態(tài)是有文字的(“石敢當”“泰山石敢當”“泰山”等)碑石狀辟邪物。將碑石狀的石敢當復合入符咒等其他辟邪形式中，屬于石敢當信仰習俗的擴展功能，已經(jīng)不是獨立形態(tài)的石敢當了。

史料記述中，將石敢當訛傳為石將軍，進而出現(xiàn)了將軍等人物形象的石敢當；在民間口頭文學中，將石敢當講述為驅妖辟邪的英雄人物，進而演繹出故事情節(jié)；影視戲劇創(chuàng)作中，更為石敢當編撰出驚天動地、光怪陸離的神奇情節(jié)，這已經(jīng)屬于文學創(chuàng)作的范疇，與石敢當作為信仰習俗的本意已經(jīng)無關了。石將軍、石大夫、人物類等石敢當?shù)某霈F(xiàn)，使石敢當文化意涵發(fā)生轉化或變異，其流行區(qū)域一般具有地域性，或者具有時代性。特別是石將軍，個別收藏者將我國歷史上廣泛存在的把門石將軍都歸類為石敢當，這是完全錯誤的，也是筆者所說的“泛石敢當化”的典型代表。

四、有所不為：作為非物質文化遺產(chǎn)的泰山石敢當

泰山石敢當習俗入選首批國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，說明這一流傳千百年的信仰文化事象受到了國家的重視，得到了政府的認可，這是可喜可賀的文化事件。

泰山石敢當習俗能夠入選首批國家級非遺名錄，申報和評審過程并非一帆風順，其中還有一段故事。

2005年，國家文化部下文要求各省市上報非遺項目，準備評審首批國家級非遺名錄。當時，還沒有后來的四級名錄制度，各省市文化主管部門對非遺的重視程度也與今天無法相比。泰安市相關部門在得到上報非遺項目的消息后，非常重視，立刻組織了“泰山石敢當信仰和傳說”和“泰山東岳廟會”兩個申報小組，筆者與泰山管委的呂繼祥等參與了“泰山石敢當信仰和傳說”項目文本的撰寫等工作。這兩個項目經(jīng)過山東省文化主管部門上報后，進入了文化部組織的評審程序。

評審結束后才得知，“泰山石敢當信仰和傳說”項目的評審過程有驚無險。出于推進非遺工作的考慮，在評審中，凡是涉及封建迷信等內容的項目先予擱置，“泰山東岳廟會”因此被排除出局?！疤┥绞耶斝叛龊蛡髡f”一項，因有“信仰”一詞，也被提出討論。當時，負責民俗類評審的召集人宋兆麟先生和作為領導小組成員的劉魁立先生對該項目予以解釋，二位先生認為：泰山石敢當是歷史悠久、影響廣泛、十分重要的非物質文化遺產(chǎn)，應該入選名錄，同時還建議可將項目名稱更改為“泰山石敢當習俗”。如此，2006年最后公布的便是按照二位先生的意見更改的項目名稱——泰山石敢當習俗。

只有首批國家級非遺名錄的評審，才會出現(xiàn)申報名稱與最后公布的名稱不一致的情況，這是因為，首批名錄是各省市直接將項目向文化部申報，沒有經(jīng)過各省市的評審和命名，當時還沒有建立自第二批名錄才開始的四級名錄逐級申報制度。

作為非物質文化遺產(chǎn)的泰山石敢當習俗，對于其保護、傳承與開發(fā)、利用，必須按照聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》的要求，遵循非物質文化遺產(chǎn)保護的基本原則。由于非物質文化遺產(chǎn)的保護涉及的內容極其廣泛，作為泰山石敢當習俗這一保護項目，在保護和發(fā)展方面必須有所為和有所不為。

所謂“有所為”，就是說只做應該做的事情。在《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》中，特別指出：“這種非物質文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重?！?文化部對外文化聯(lián)絡局編：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉基礎文件匯編》，外文出版社，2012年，第9頁。作為非遺的泰山石敢當習俗，都有哪些是符合“為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重”的要求呢？有以下三點是值得我們關注的：其一，石敢當信仰習俗所體現(xiàn)的是人與自然和諧相處的一種方式，其中包含有人類應該敬畏自然、尊重自然的意義。在大自然的面前，石敢當信仰習俗所發(fā)揮的主要是防御性功能，而不是積極的進攻、破壞性的作用。其二，基于前面的防御性功能，石敢當信仰習俗所要求人類的是適應環(huán)境，適應大自然的恩賜，而不是破壞環(huán)境、改造自然。其三，在上述兩點的基礎上，石敢當信仰習俗所包含的勇于擔當、敢于承擔的“敢當精神”，已經(jīng)成為社會正能量的最重要的文化價值。

在我國非遺保護工作中，特別強調“政府主導”的原則，政府主管部門是非遺保護的第一責任人。在“泰山石敢當習俗”這一國家級非遺項目的保護中，政府應該發(fā)揮怎樣的作用，應該做哪些該做的事情呢？筆者認為，政府在泰山石敢當?shù)谋Ｗo中，主要應該做的就是：弱化因風水、迷信等因素給該項目帶來的消極方面，宣揚它因“敢當精神”而成為社會正能量的文化內涵，大力弘揚其中所包含的敬畏自然、適應環(huán)境、保護人類家園的文化價值。

所謂“有所不為”，也是針對作為保護主體的政府而言的。在我國當前的非遺保護中，在加大文化產(chǎn)業(yè)資金投入的大背景下，生產(chǎn)性保護、非遺作為文化資源被開發(fā)利用等似乎已經(jīng)成為非遺保護的主流。以泰山石敢當這一項目而言，筆者認為，政府恰恰要做到有所不為——絕不為石敢當?shù)漠a(chǎn)品開發(fā)、市場運作去買單，把精力用到前面所說的文化宣傳、政策把關等方面上，把商業(yè)性的開發(fā)、創(chuàng)意產(chǎn)品的設計、市場的培育等交給企業(yè)去做、交給市場去檢驗。

并不是所有的非遺項目都適用生產(chǎn)性保護的原則，大多數(shù)非遺是無法進行生產(chǎn)的，更無法進入市場流通的，或者說根本就不是商品。但是，這些非遺——特別是含有信仰成分的項目——恰恰是人類千百年來能夠得以生存、得以發(fā)展、得以繁衍至今的十分重要的文化遺產(chǎn)，無條件的保護它、認真去傳承它才是非遺保護的本意所在，泰山石敢當習俗正是屬于這類非遺的范疇。認識到這一點，對于泰山石敢當習俗的保護和傳承就不會出現(xiàn)太大的偏差，也才能夠使這類非物質文化遺產(chǎn)得到合理有序地傳承與發(fā)展。

[責任編輯 趙彥民]