李 震

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

稷下學(xué)研究

先秦陰陽五行觀念的政治展開：以稷下為中心

李 震

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

陰陽五行觀念深刻地形塑了中國古代政治的氣質(zhì)取向。在先秦，陰陽和五行原本彼此獨(dú)立，各自經(jīng)歷了長期的意義演變進(jìn)程，從自然話語一步步轉(zhuǎn)為人事政治的法則，政治意涵不斷豐富、增強(qiáng)并固定化，最終在稷下學(xué)中實(shí)現(xiàn)了融合。五行觀念的一支與陰陽觀念合流，形成了《管子》四時(shí)教令的體系，在哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)了對于普遍性和特殊性的恰當(dāng)安頓；另一支則催生出鄒衍的五德終始理論。陰陽五行影響下的稷下政治學(xué)說，構(gòu)成了先秦政治哲學(xué)的重要形態(tài)。

陰陽；五行；政治；稷下

在秦漢政治原則和政治話語的構(gòu)建中，縱論“天人之際”的陰陽五行觀念占據(jù)了極其重要的地位。馮友蘭先生指出：“及至秦漢，陰陽家之言，幾完全混入儒家。西漢經(jīng)師，皆采陰陽家之言以說經(jīng)?！?dāng)時(shí)陰陽家之空氣，彌漫于一般人之思想中。”[1]8事實(shí)上，陰陽五行觀念并不是一開始就具有如此顯明的政治維度，其間經(jīng)歷了漫長的展開過程；而戰(zhàn)國時(shí)期齊國的稷下之學(xué)*關(guān)于稷下學(xué)的外延，學(xué)界意見不一。為方便討論，本文參照白奚先生在《稷下學(xué)研究》中的分法，將以《黃帝四經(jīng)》《管子》為代表的黃老、道法家言和以鄒衍為代表的陰陽家言統(tǒng)稱為稷下學(xué)。參見白奚: 《稷下學(xué)研究:中國古代的思想自由與文化爭鳴》，三聯(lián)書店，1998 年，第67-68 頁。，則可稱為上述過程之樞紐。自古史辨以來，對于先秦時(shí)期的陰陽五行觀念，學(xué)者已有不少典范性的研究*例如: 梁啟超: 《陰陽五行說之來歷》，載顧頡剛編《古史辨》( 第五冊)，上海古籍出版社，1982 年，第343-362 頁; 顧頡剛: 《五德終始說下的政治和歷史》，載顧頡剛編《古史辨》( 第五冊) ，第404-617 頁; 錢穆: 《評顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉》，載顧頡剛編《古史辨》( 第五冊)，第617-630 頁; 陳夢家: 《五行之起源》，《燕京學(xué)報(bào)》，第24 期，1938 年12 月; 孫廣德: 《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》，臺北商務(wù)印書館，1993 年，第1-57 頁; 樂愛國: 《〈管子〉的陰陽五行說與自然科學(xué)》，《管子學(xué)刊》，1994 年第1 期; 龐樸: 《一分為三: 中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社，1995 年，第56-77、114-139 頁; 王繼訓(xùn):《先秦秦漢陰陽五行思想之探析》，《管子學(xué)刊》，2003 年第1 期; 李零:《中國方術(shù)續(xù)考》，中華書局，2006年，第62-72 頁。；但具體到陰陽五行觀念如何從自然含義一步步展開為政治話語，以及這一演變過程的哲學(xué)根據(jù)，似仍有進(jìn)一步開掘的空間。以稷下學(xué)為中心，分析陰陽五行觀念政治意涵的發(fā)展脈絡(luò)和不同觀念形態(tài)之間的邏輯關(guān)系，對于理解陰陽五行觀念的復(fù)雜含義和先秦政治哲學(xué)的思想面貌，無疑有著重要的意義*戰(zhàn)國時(shí)期論陰陽五行者不限于稷下，本文僅擇取兩種觀念彼此有結(jié)合者加以論述。如《易傳》言陰陽而不言五行，不涉及兩種觀念的結(jié)合，故本文從略;類似地，《五行篇》言“五行”但不言陰陽，且其論述已經(jīng)逸出了原有五行學(xué)說的問題意識，本文亦不作討論。

一、陰陽五行觀念的起源與初步展開

對于先秦陰陽五行觀念的討論，須從厘清其源頭入手。秦漢以來，陰陽、五行二說多并稱并用，其實(shí)卻各有源。我們先來看陰陽觀念的發(fā)展軌跡。

(一)陰陽

根據(jù)學(xué)者的考釋，甲骨文中已有陽字的用例，為地名；陰字未見。及至金文，陰陽二字都已出現(xiàn)，但尚未連用。這一時(shí)期的陰、陽，主要是作為地名、諸侯名和方向義而被使用[2]4-5。

傳世文獻(xiàn)中，陰或陽在《易經(jīng)》《詩經(jīng)》和今文《尚書》中已經(jīng)有所出現(xiàn)。根據(jù)梁啟超的考定，所有用例均指現(xiàn)象或形象之物，屬于陰、陽的基本義和初步引申義，不具抽象意義，故“商周以前所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現(xiàn)象，絕不含有何等深邃之意義”[3]347。既然尚未成為一種抽象概念，這種意義上的陰陽也就不可能與政治發(fā)生某種固定的關(guān)聯(lián)。

及至《左傳》，情況開始有所變化。陰陽開始被連用，用來指稱某種抽象的物質(zhì)，并與人事相聯(lián)系。如僖公十六年春：

十六年春，隕石于宋五，隕星也。六鹢退飛過宋都，風(fēng)也。周內(nèi)史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：“是何祥也？吉兇焉在？”對曰：“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終?！蓖硕嫒嗽唬骸熬?。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人，吾不敢逆君故也?！盵4]1808-1809

在這則著名的材料中，叔興認(rèn)為陰陽是引發(fā)反?，F(xiàn)象的原因；從其與宋襄公的問答來看，在時(shí)人的觀念中，政治喪亂也被歸因于陰陽的作用。但這里的陰陽究竟何指，尚不清楚。在《左傳》后文中，陰陽的含義得到了進(jìn)一步的明確。昭公元年醫(yī)和答晉侯問，有“天有六氣……曰陰陽風(fēng)雨晦明”[4]2025之語，可知陰陽乃天所生之氣。醫(yī)和認(rèn)為，陰陽對人事的影響在于“淫生六疾”，即其氣過盛則會使人罹患疾病。

除了陰陽并舉之外，《左傳》中另有許多陰陽分言的例子，含義與此類似。如襄公二十八年：

二十八年春，無冰。梓慎曰：“今茲宋鄭其饑乎？歲在星紀(jì)，而淫于玄枵，以有時(shí)災(zāi)，陰不堪陽。蛇乘龍。龍，宋鄭之星也，宋鄭必饑。”[4]1998

當(dāng)春無冰，應(yīng)寒而暖，故言“陰不堪陽”。由此言“宋鄭必饑”，是用歲星位次和分野之說來判斷人事吉兇。又如昭公二十四年：

夏五月乙未朔，日有食之。梓慎曰：“將水?！闭炎釉唬骸昂狄病Ｈ者^分而陽猶不克，克必甚，能無旱乎？陽不克莫，將積聚也?！盵4]2106

據(jù)杜預(yù)注，日食為陰勝陽，水屬陰，故梓慎以為將雨；而昭子則認(rèn)為陰勝陽而不能盡克，郁積的陽氣必然反來克陰，故言將旱。

總結(jié)以上諸例可見，在《左傳》中，陰陽被看作是兩種彼此對待的物質(zhì)性的氣，其對立運(yùn)動關(guān)聯(lián)著人事吉兇。值得注意的是，《左傳》以陰陽言人事，往往是根據(jù)天文、天象或以天文、天象為佐證來立論；推測的內(nèi)容多為偶發(fā)性、關(guān)鍵性的事件，如喪亂、饑荒、旱災(zāi)；推測吉兇的人物基本為史官或醫(yī)官*上古巫史醫(yī)卜之職相通，“推天象以明吉兇”正是巫史的職責(zé)所在。司馬遷《報(bào)任安書》述西漢太史之職“文史星歷，近乎卜祝之間”，可以看作巫史之職的余裔。見班固：《漢書》，中華書局，1962年，第2732頁。。這說明：在《左傳》所記述的春秋時(shí)期，一方面，陰陽已經(jīng)成為一種可用來描述天象的抽象的物質(zhì)概念，并以“推天象以明吉兇”的方式參與到政治解釋的構(gòu)建之中；另一方面，這種構(gòu)建又是初步的、不成熟的、非常制的，因?yàn)殛庩査芙忉尩氖录N類仍然十分有限，解釋只用于“變”而不用于“?！保蚁嚓P(guān)解釋并未主動、自覺地將陰陽消長作為一種政治行為的原則加以運(yùn)用。

與《左傳》相似，《國語》中也有以陰陽之氣推定人事吉兇的例子，如伯陽父以“陽伏而不能出，陰迫而不能烝”[5]26論地震與西周衰亡，等等。但更值得關(guān)注的是，與《左傳》不同，陰陽在《國語》中具有了某種貫穿天道與人事的普遍法則的意味?！秶Z·越語下》載范蠡答勾踐語：

因陰陽之恒，順天地之常，柔而不屈，強(qiáng)而不剛，德虐之行，因以為常，死生因天地之刑[5]578-579。

將“因陰陽之恒，順天地之?！薄暗屡爸校蛞詾槌?，死生因天地之刑”作為一種行政的原則，表明陰陽被看作天地的法則，能夠且應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于人事政治，成為理政用兵的標(biāo)準(zhǔn)。“因以為?！钡恼f法更強(qiáng)調(diào)出這樣一種意涵：陰陽不再僅僅是判斷偶然事件的根據(jù)，而成為了行為的固定準(zhǔn)則與施政的基本模式?！对秸Z下》又載范蠡論兵法：

天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽，日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行，后則用陰，先則用陽；近則用柔，遠(yuǎn)則用剛?！M其陽節(jié)、盈吾陰節(jié)而奪之[5]584-585。

在這里，陰陽消長既是天道盈虛的本質(zhì)，同時(shí)也是攻守的依據(jù)和進(jìn)退的范式?！坝藐帯薄坝藐枴薄瓣幑?jié)”“陽節(jié)”說明，陰陽已經(jīng)成為兵法謀略中的固定概念，其含義與強(qiáng)弱、剛?cè)嵯嘟７扼凰摫ㄔ诰唧w內(nèi)容上可能遠(yuǎn)有所本，未必是直接由陰陽觀念演繹而來；陰陽觀念在兵法中的應(yīng)用，更像是對既有兵學(xué)經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)和重構(gòu)。陰陽對兵學(xué)的重構(gòu)表明，作為天道范疇的陰陽已經(jīng)被有意識地運(yùn)用于人事的實(shí)踐中，成為一種固定的行為原則。這種“本天道以立人事”的思考方式，與《左傳》“推天象以明吉兇”的方式已大有不同。后面會看到，稷下之學(xué)強(qiáng)調(diào)刑德須與陰陽相應(yīng)，在一定意義上正可看作范蠡之說的延續(xù)與發(fā)展*如果我們相信范蠡化名陶朱公而居齊的故事，那么，這種延續(xù)性便更多了一層實(shí)證的意味。。

(二)五行

所謂五行，指金木水火土。既有研究指出，金木水火土雖然已經(jīng)部分地出現(xiàn)在了甲骨文和金文當(dāng)中，但五者并提的說法和五行的概念此時(shí)都尚未成型[2]19。目前可見最早言及五行的例子，是《尚書·甘誓》和《洪范》。《甘誓》載夏啟語：

王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”[4]155

《洪范》載箕子答武王問：

箕子乃言曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。”

“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！盵4]187-188

《甘誓》“威侮五行，怠棄三正”的含義難解，梁啟超疑當(dāng)解作“威侮五種應(yīng)行之道，怠棄三種正義”[3]350。我們認(rèn)為，《甘誓》“五行”的提法仍與金木水火土有關(guān)，但可能主要是指五行之官或五行之祀，這在下文可以看得更加明確。

與《甘誓》相比，《洪范》的意義顯然更加清晰。所謂五行，孫星衍引鄭玄注云：

行者，順天之氣。

又引《白虎通·五行篇》：

五行者，謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也[6]294。

五行即指天地所生的五類“氣”或自然物，因其流行，故謂之“行”。我們注意到，與陰陽不同，五行一開始就不僅僅是某種與人事無涉的純?nèi)坏淖匀晃?，而是生活生產(chǎn)所需的物質(zhì)材料和基礎(chǔ)?！逗榉丁吩跉v數(shù)五行的名稱后，又列舉了其特性和味覺，正是指出五行在人倫生活中所具有的基礎(chǔ)性的生產(chǎn)作用。這提示我們，在《洪范》中，五行與其他八疇一樣，并不簡單是對于自然的客觀解釋，而是“彝倫”的一部分，是建構(gòu)合理的人倫秩序所必須使用和安排的事物。五行得當(dāng)與否關(guān)乎人事興衰，人君如能合理安頓五行，則“彝倫攸敘”；如不能，則五行汩亂，“彝倫攸斁”，君王“殛死”。

《左傳》亦言五行。與《尚書》相比，《左傳》進(jìn)一步明確了五行為人所“用”的意涵。郤缺以水火金木土與谷并稱六府，子罕所謂“天生五材，民并用之”[4] 4008、4336，皆屬此例*關(guān)于五行與人事的關(guān)系，《國語》也有所說明?！秶Z·魯語上》載展禽之語：“及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也?！薄８匾氖?，《左傳》特別突出了五行在政治實(shí)踐中的具體展開。昭公二十五年子大叔答趙簡子云：

吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！碧斓刂?jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲[4]2107-2108。

這里，五行被認(rèn)為是天地所生，理想政治植根于對于五行的恰當(dāng)使用的基礎(chǔ)之上。五行具體地表現(xiàn)為五味、五色、五聲，執(zhí)政者通過祭祀、服飾、音律等方面的禮樂創(chuàng)制，對五行加以合理利用。這種利用同時(shí)也就是對于人倫秩序的成就，五行與人事政治明顯地勾連在一起。

在《左傳》的另一處，五行被明確地與官職、祭祀關(guān)聯(lián)起來。昭公二十九年蔡墨答魏獻(xiàn)子問，云：

故有五行之官，是謂五官。實(shí)列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土[4]2123-2124。

按照蔡墨的敘述，夏商以來，五行之事各有官掌，掌事之官稱為五行之官或五官。五官稱職，則“封為上公，祀為貴神”。《甘誓》所謂“威侮五行”，當(dāng)即指凌侮五行之官而言。如果說前引子大叔之語體現(xiàn)了五行觀念在春秋時(shí)期政治觀念與事務(wù)中的影響，那么，此處蔡墨的說法則更加凸顯出五行觀念對于當(dāng)時(shí)宗教意識的塑造。“國之大事，在祀與戎”[4]1911，我們可以說，在稷下學(xué)出現(xiàn)之前，五行觀念已經(jīng)深入到了人倫生活的核心層面。

除了上述政治和宗教意涵之外，春秋時(shí)期五行說的另一發(fā)展，在于五行次序觀念的明確出現(xiàn)。龐樸先生曾列舉出歷代典籍所見五行的九種次序[7]127-128，其中最為重要且與稷下之學(xué)關(guān)聯(lián)緊密的，是五行相生、相勝兩種次序*五行相生，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五行相克，即金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。。前引蔡墨“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”，即五行相生之序的變形；而《左傳》中以五行占星的例子以及《孫子·虛實(shí)》[8]125-126與《墨子·經(jīng)下》[9]319“五行無常勝”的說法，則為五行相勝之序提供了佐證。這些材料表明，春秋時(shí)期已經(jīng)形成了系統(tǒng)的五行相生相勝觀念。

五行相生與五行相勝兩種次序的理論意義，在于充分揭示出五行概念內(nèi)在的豐富性和差異性。后世五行觀念在政治領(lǐng)域的展開，正是這一內(nèi)在豐富性的具體化。下文可知，戰(zhàn)國稷下學(xué)中兩種主要的政治學(xué)說——四時(shí)教令與五德終始——即分別以五行相生和相勝為其理論范式。這表明，盡管春秋及以前的五行觀念尚較為初步，五行在人事政治中尚未獲得足夠豐富的理論展開，但其基本內(nèi)涵已然具備，這就為五行觀念在稷下學(xué)中的進(jìn)一步發(fā)展及其與陰陽觀念的合流提供了基礎(chǔ)。

以上，我們梳理了陰陽五行觀念從產(chǎn)生至春秋末年的意義演變趨勢，重點(diǎn)突出了其中政治意涵的展開過程。陰陽、五行的本義均指自然事物，但在演變過程中，二者與人事政治的關(guān)聯(lián)逐漸增強(qiáng)：陰陽首先被理解為作為天象基礎(chǔ)的物質(zhì)性的氣，用以推定人事吉兇，進(jìn)而被認(rèn)為是貫穿天道人事的普遍法則，成為了固定的政治行動原則和施政模式；五行被看作人倫日用的基礎(chǔ)，參與了政制設(shè)置和宗教觀念的建構(gòu)，并表現(xiàn)出相生相勝的秩序，這種秩序?yàn)槠溥M(jìn)一步的政治展開提供了前提。可以看到，在陰陽五行觀念長期發(fā)展、政治含義不斷展開的基礎(chǔ)上，一種新的、綜合性的政治理論已經(jīng)呼之欲出。

二、稷下學(xué)中陰陽五行觀念的政治展開

將關(guān)注點(diǎn)從春秋移至戰(zhàn)國，我們可以發(fā)現(xiàn)：陰陽五行觀念在政治上得到了更加普遍的施用，并逐漸走向合流。這一特征在齊地稷下之學(xué)中得到了最為集中的體現(xiàn)。

(一)陰陽與五行的合流

稷下學(xué)陰陽與五行的合流大致可以分為兩個(gè)階段：首先，陰陽、刑德和四時(shí)之間建立起系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)；然后，五行通過四時(shí)與陰陽相配。其間，陰陽五行學(xué)說如何一步步展開其政治意涵，值得深入分析。我們先來看第一個(gè)階段。

前引《國語》范蠡語已經(jīng)顯示出將刑德政治與天道陰陽相對應(yīng)的要求。這種要求在早期黃老學(xué)文獻(xiàn)《黃帝四經(jīng)》中表現(xiàn)得更加明確，并獲得了宇宙論的支持?！妒蠼?jīng)·觀》云：

黃帝曰：群群□□□□□□，為一囷。無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四[時(shí)]，剛?cè)嵯喑?，萬物乃生，□□□□□□□[德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行[10]210。

“德虐之行，因以為?！薄懊髡咭詾榉ǎ⒌朗切小钡恼f法，顯然是承前引范蠡語而來，德虐即所謂德刑。二者關(guān)鍵的不同在于，《黃帝四經(jīng)》為范蠡語補(bǔ)充了宇宙論的背景?！暗婪譃殛庩?，離為四時(shí)”的說法，讓陰陽的天道背景體現(xiàn)得更為明顯，從而也就增強(qiáng)了刑德政治的合法性。事實(shí)上，將以陰陽學(xué)說為代表的道家宇宙論與現(xiàn)實(shí)的刑德政治相聯(lián)系正是黃老學(xué)的重要特色。如果將前者所代表的自然秩序稱為“自然法”，將后者所代表的政治秩序稱為“實(shí)在法”，可以發(fā)現(xiàn)，《黃帝四經(jīng)》為我們呈現(xiàn)出的，正是“自然法”與“實(shí)在法”彼此區(qū)分而又相互關(guān)聯(lián)的圖景[11]429-430。

以完備的宇宙論為背景，《黃帝四經(jīng)》提出了更為系統(tǒng)的陰陽刑德理論?！督?jīng)法·論約》云：

三時(shí)成功，一時(shí)刑殺，天地之道也；四時(shí)而定，不爽不忒，常有法式，[天地之理也]；一立一廢，一生一殺，四時(shí)代正，終而復(fù)始，人事之理也[10]166。

《十大經(jīng)·觀》亦云：

春夏為德，秋冬為刑。先得后刑以養(yǎng)生[10]217。

在《黃帝四經(jīng)》中，刑德與陰陽在具體的四時(shí)中得到了落實(shí)。四季刑德的循環(huán)體現(xiàn)著陰陽的終始，或刑或德的政治施為都根源于天道陰陽的自然節(jié)奏。陰陽的原則貫穿在自然與人事的各個(gè)方面?！斗Q》云：

凡論必以陰陽□大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，信者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽[女陰，父]陽[子]陰，兄陽弟陰，長陽少[陰]，貴[陽]賤陰，達(dá)陽窮陰。取婦姓子陽，有喪陰。制人者陽，制于人者陰?？完栔魅岁帯熽栆坳?。言陽默陰。予陽受陰[10]394。

可見，陰陽刑德理論的實(shí)質(zhì)，是以陰陽的尊卑消長為基礎(chǔ)，重新定義政治秩序，并為生活于該秩序中的包括君臣、上下、男女、兄弟在內(nèi)的所有不同角色的個(gè)體確立新的身份、屬性與行為準(zhǔn)則。這時(shí)的陰陽，已經(jīng)不必再借助天文、天象來預(yù)示吉兇禍福，自身就成為了治國安邦的大法宏謨，“自然法”獲得了“實(shí)在法”的實(shí)存。

《黃帝四經(jīng)》中刑德與陰陽的四時(shí)對應(yīng)，在《管子》中發(fā)展為“四時(shí)教令”的系統(tǒng)。《管子·四時(shí)》對于刑德、陰陽和四時(shí)的關(guān)系作了透徹的說明：

是故陰陽者，天地之大理也，四時(shí)者，陰陽之大經(jīng)也。刑德者，四時(shí)之合也。刑德合于時(shí)則生福，詭則生禍。

德始于春，長于夏，刑始于秋，流于冬。刑德不失，四時(shí)如一；刑德離鄉(xiāng)，時(shí)乃逆行，作事不成，必有大殃[12]838-858。

陰陽是天地的大道，四時(shí)是陰陽的表征，因此，刑德必須按照四時(shí)終始而運(yùn)作。根據(jù)這個(gè)邏輯，人君在一年中每個(gè)特定的時(shí)間都有應(yīng)做與不應(yīng)做的行為，這些規(guī)定匯集起來，形成了一個(gè)復(fù)雜的四時(shí)教令的體系。《禁藏》篇云：

當(dāng)春三月，萩室熯造，鉆燧易火，杼井易水，所以去茲毒也。舉春祭，塞久禱，以魚為牲，以糱為酒，相召，所以屬親戚也，毋殺畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英。毋拊竿，所以息百長也。賜鰥寡，振孤獨(dú)。貸無種，與無賦。所以勸弱民。發(fā)五正，赦薄罪，出拘民，解仇讎，所以建時(shí)功，施生谷也。夏賞五德，滿爵祿、頡官位、禮孝弟、復(fù)賢力，所以勸功也。秋行五刑，誅大罪，所以禁淫邪，止盜賊。冬收五藏，最萬物，所以內(nèi)作民也。四時(shí)事備，而民功百倍矣[12]1017-1018。

上述教令是對前引“春夏為德，秋冬為刑”的具體化和豐富化。相較于《黃帝四經(jīng)》中的陰陽刑德之說，《管子》的四時(shí)教令具有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，即陰陽觀念從抽象的治國原則發(fā)展為具體繁復(fù)的政教禮俗體系。如果說《黃帝四經(jīng)》“春陽秋陰，夏陽冬陰”的立說重點(diǎn)是由具體事物逆溯其陰陽屬性的話，那么，《管子》四時(shí)教令的思路則恰恰相反，乃是從陰陽四時(shí)的根本原則出發(fā)，建立起具體而普遍的秩序，實(shí)現(xiàn)對于萬事萬物的照料與安頓。

特別值得注意的是，《禁藏》“(春)發(fā)五正”“夏賞五德”“秋行五刑”“冬收五藏”的說法已經(jīng)具有了將刑德、四季和五行配對的意味。至此，陰陽與五行合流的第二階段已經(jīng)開始，只是五行的名目尚未提出。到《四時(shí)》中，金木水火土明確出現(xiàn)，陰陽與五行終于通過四時(shí)實(shí)現(xiàn)了更為明白的對應(yīng)：

東方曰星，其時(shí)曰春，其氣曰風(fēng)，風(fēng)生木與骨。其德喜嬴，而發(fā)出節(jié)時(shí)。……此謂星德。

南方曰日，其時(shí)曰夏，其氣曰陽，陽生火與氣，其德施舍修樂?！酥^日德。

中央曰土。土德實(shí)輔四時(shí)，入出以風(fēng)雨。節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實(shí)輔四時(shí)?！酥^歲德。

西方曰辰。其時(shí)曰秋，其氣曰陰，陰生金與甲，其德憂哀靜正嚴(yán)順，居不敢淫佚?！酥^辰德。

北方曰月，其時(shí)曰冬，其氣曰寒，寒生水與血。其德淳越溫怒周密?！酥^月德[12]842-855。

四時(shí)各配木火金水，土遍輔四時(shí)。到此，陰陽、五行已經(jīng)通過四時(shí)實(shí)現(xiàn)了合流，開始融于一體。

陰陽與五行在《四時(shí)》中的合流具有重要意義。這種意義在于：一方面，從文本上看，《四時(shí)》容納了陰陽五行的基本要素，秦漢陰陽家言在此已初具雛形；另一方面，更重要地，從哲學(xué)上看，《四時(shí)》通過陰陽五行的結(jié)合實(shí)現(xiàn)了普遍性與個(gè)別性的合理安頓。

陰陽刑德理論以及由之發(fā)展而來的四時(shí)教令體系中始終存在著普遍性與個(gè)別性的問題：四時(shí)教令整體是普遍性，特定的某一時(shí)及其教令是個(gè)別性。二者所代表的，其實(shí)是統(tǒng)一的政治秩序與該秩序下殊方異俗的民眾的關(guān)系。然而，在《四時(shí)》之前，個(gè)別性本身的存在并未在哲學(xué)上得到論證。在陰陽刑德的話語中，由于陰陽相較于四時(shí)更為根本，特定的某一時(shí)及其教令不僅不能確立起自身的自足性，相反，在“春陽秋陰，夏陽冬陰”這樣的敘述中，四時(shí)各自的個(gè)別性反而被化歸于陰陽的普遍性之中。由此帶來的政治后果是，異時(shí)殊方的民俗不能確立自己根本的獨(dú)特性，據(jù)此制定的教令法度無法論證自身存在的合理性；相應(yīng)地，普遍秩序也就無法在理論上使民眾與事物獲得符合其自然的安頓。這樣一種政治學(xué)說顯然不夠理想。

《四時(shí)》對于上述問題的解決是通過引入德的概念而實(shí)現(xiàn)的。就個(gè)別性而言，德乃“物得以生”[12]770者，是萬物之“自然”。四時(shí)各有其德，也就意味著每一種季節(jié)、氣候乃至政令、民俗與秩序各是一“物”，有其區(qū)別于他者的內(nèi)在的、固有的特質(zhì)，不同的德或特質(zhì)就劃分出不同事物之間的邊界。德既然是物得以生的特質(zhì)，也就必然是自然且合理的，這實(shí)際上就為植根于自然秩序之上的各種不同的政令方式確立了自身的合理性。就普遍性而言，德又是“道之舍”[12]770，具體事物的特殊性在根本上只能來自于普遍性。這樣，作為物得以生的特質(zhì)的“德”，就與作為普遍性的“道”關(guān)聯(lián)在了一起?！暗馈迸c“德”的關(guān)聯(lián)具有鮮明的道家形上學(xué)意味。如果說《黃帝四經(jīng)》中的“道”與“法”只涉及治理方法與其形上根據(jù)的聯(lián)系，那么，以《四時(shí)》為代表的“道”與“德”則凸顯出道家政治思想中更為根本的思考路徑和價(jià)值取向：治理之“法”的制定，必須以成全作為事物之自然的“德”為前提，而全部個(gè)別性的“德”的充分實(shí)現(xiàn)就是普遍之“道”。《管子·四時(shí)》提出“德”的概念與“道”并舉，無論是在概念形式還是政治意涵上，都是對此前陰陽刑德學(xué)說的重要改進(jìn)。

需要說明的是，《四時(shí)》所見陰陽與五行的融合尚較為初步。這是因?yàn)椋藭r(shí)的德與五行之間尚未建立起根本性的聯(lián)系。具體說來就是：四季所對應(yīng)的五行實(shí)際上并非五行之德，而是不同時(shí)節(jié)所生的五種具體事物*這里，“土德實(shí)輔四時(shí)”的說法頗為可疑。從上下文看，木火金水皆不與德連言，而土獨(dú)言之，作“土德實(shí)輔四時(shí)”，與下文“中正無私，實(shí)輔四時(shí)”重復(fù)。“土德實(shí)輔四時(shí)”的說法更像是涉下文而衍出之語。；相應(yīng)地，《四時(shí)》中的不同時(shí)節(jié)之德，也還不是五行，而是日月星辰歲；此外，在四季之氣的層面上，與陰陽并列的還有風(fēng)與寒。簡言之，陰陽與五行的對應(yīng)，仍有待于德的中轉(zhuǎn)。盡管如此，《四時(shí)》篇仍然開啟了陰陽與五行融合的基本模式。相較于日月星辰歲這樣渺遠(yuǎn)的天體，金木水火土五行天然地更易為人所感知，更適合被作為事物個(gè)別性的德的代表。因此，自鄒衍和《呂氏春秋》以降，五德(四德)總是明確地與五行(四行)關(guān)聯(lián)在一起*《呂氏春秋》以“盛德在木”“盛德在火”“盛德在金”“盛德在水”論述四季及其教令。見許維遹：《呂氏春秋集釋》(上冊)，中華書局，2009年，第8、85、116、156頁。，陰陽與五行的結(jié)合也就真正定型。應(yīng)該說，這是《四時(shí)》陰陽五行說自然的邏輯結(jié)果。

(二)四時(shí)教令與五德終始

在《管子·四時(shí)》中，先秦的陰陽五行觀念已經(jīng)基本合流定型。然而，單就五行觀念來說，其復(fù)雜意涵與政治應(yīng)用至此并未全部展開。稷下學(xué)后期出現(xiàn)的鄒衍五德終始理論，為先秦五行觀念補(bǔ)充了重要內(nèi)涵。

我們注意到，《四時(shí)》所表述的四時(shí)秩序，在政治上被應(yīng)用于日常行政。不同時(shí)節(jié)、不同政令之間，是流轉(zhuǎn)相生的關(guān)系。相應(yīng)地，其所對應(yīng)的五行次序——木火土金水——也是五行相生。如果將行政改為鼎革，五行相生改為五行相勝，那么，不同形態(tài)之間就變成了彼此相克的關(guān)系。這就是鄒衍的五德終始之說?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌份d：

(鄒衍)稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲[13]2344。

按照鄒衍的排法，黃帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，繼周者得水德[14]284；各代之德象征的是其所獨(dú)有的天命與統(tǒng)治秩序，后起者推翻前朝，如木克土、金克木，乃是天命所定。如前所述，五行相生與相勝的關(guān)系在春秋時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，但兩種關(guān)系的政治意涵在當(dāng)時(shí)尚不明確。如果說以《四時(shí)》為代表的四時(shí)教令為五行相生關(guān)系提供了現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的話，那么，五行相勝則是通過鄒衍的五德終始之說才顯現(xiàn)出自身的政治意味。在這個(gè)意義上，五德終始之說可說是完成了五行學(xué)說自春秋至戰(zhàn)國的發(fā)展邏輯。

五德終始與四時(shí)教令之間具有結(jié)構(gòu)上的相似性。五德終始所謂德，同樣是指事物的獨(dú)特性，與四時(shí)教令中的德相近。對于四時(shí)教令而言，不同時(shí)令的秩序各有其“德”，統(tǒng)一于君，君有統(tǒng)一的“道”；對于五德終始來說，不同朝代的秩序各有其“德”，統(tǒng)一于天，天又統(tǒng)一的“道”?？雌饋?，兩種學(xué)說的區(qū)別只在于觀察的層次和角度不同：君主變革政事，正如天更革君主。然而，二者的基本精神卻有本質(zhì)性的差異，這種差異即在于究竟是承認(rèn)人的主動性，還是將其委之于天。四時(shí)教令承認(rèn)施政者能夠且應(yīng)該根據(jù)不同的時(shí)間來調(diào)整政令，以造成合理的政治秩序；但五德終始則認(rèn)為，一種施政者有其天命所定、不可改變的施政方式與政治秩序，不同秩序間的轉(zhuǎn)換只能依賴于天命的改換、五德的轉(zhuǎn)移，不能也不應(yīng)由施政者自主決定。因此，五德終始之說在邏輯上必然拒斥統(tǒng)治者按照四時(shí)教令隨時(shí)因革其政。在這里，我們可以看到兩種學(xué)說根本處的張力。

四時(shí)教令與五德終始深刻地影響了中國古代政治。在《史記》的描述中，秦始皇遵從鄒衍之說，“推終始五德之傳”，以為“方今水德之始”，應(yīng)當(dāng)“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)，于是急法，久者不赦”[13]237-238，秦遂以是滅亡?！妒酚洝穼⑶卮琳耆珰w于始皇對五德之說的迷信，不免簡化了歷史的復(fù)雜性；但推究其根源，秦執(zhí)苛法而不知變，也確與五德終始說的根本精神相合。在秦以后的歷史中，我們往往可以看到四時(shí)教令對于政令典禮和君主行為的塑造，卻再難發(fā)現(xiàn)五德終始之說真正持久地體現(xiàn)在一個(gè)王朝的施政當(dāng)中。五德終始的思想幾乎僅僅出現(xiàn)在改朝換代的讖緯符命里，而這大概正是鄒衍最初發(fā)明此說的用意所在。

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)史(下冊)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[2]孫廣德.先秦兩漢陰陽五行說的政治思想[M]. 臺北：臺北商務(wù)印書館，1993.

[3]梁啟超.陰陽五行說之來歷[C]//顧頡剛.古史辨(第五冊).上海：上海古籍出版社，1982.

[4]阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[5]徐元誥.國語集解[M].北京：中華書局，2002.

[6]孫星衍.尚書今古文注疏[M].北京：中華書局，2004.

[7]龐樸.一分為三：中國傳統(tǒng)思想考釋[M].深圳：海天出版社，1995.

[8]楊丙安.十一家注孫子校理[M].北京：中華書局，1999.

[9]孫詒讓.墨子間詁[M].北京：中華書局，2001.

[10]陳鼓應(yīng).黃帝四經(jīng)今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[11]王中江.簡帛文明與古代思想世界[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[12]黎翔鳳.管子校注(中冊)[M].北京：中華書局，2004.

[13]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[14]許維遹.呂氏春秋集釋(上冊)[M].北京：中華書局，2009.

B227

A

1002-3828(2017)03-0042-07

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.03.07

2017-07-03

李震( 1989—)，男，河南鄭州人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)史。

(責(zé)任編輯：張?jiān)?