晏忠濤

摘 要：“四句教”是王陽明在其行教過程中提出來的，乃王陽明一生思想精髓的總結(jié)，但是其內(nèi)在的張力本身就邏輯地蘊含著分化的可能，“四句教”之間的內(nèi)在關(guān)系如何？如何藏含著分化的可能？本文根據(jù)傳世文獻以及部分的出土文獻二重證據(jù)法，對“四句教”內(nèi)在的邏輯進行梳理，展現(xiàn)出其隱藏著王門后學分化的痕跡。

關(guān)鍵詞：“四句教” 良知 善惡 格物

儒家的心性問題在中國哲學史上地位突出。在《論語·陽貨》篇中就有一段宰我和孔子關(guān)于喪期的問答，孔子問宰我：“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”問宰我將喪期縮短是否心安。除此而外，《論語》《孝經(jīng)》《禮記》等儒家早期著作都有很多地方討論到心性問題。儒家的心性問題從孔子開始，歷經(jīng)曾子、子思、孟子、荀子一直到陸九淵都備受關(guān)注，到了王陽明更是將“心”提到了本體的高度，建立了其龐大的心學體系。

陽明在他的心學體系中提出了“致良知”學說，如果說“良知”是陽明整個學術(shù)大廈的總依據(jù)，那么“四句教”則是其一生思想的高度概括?！八木浣獭辈粌H總結(jié)了陽明一生的理論體系，其內(nèi)部存在的張力也是導(dǎo)致陽明后學分化的根本原因。楊國榮說：“天泉證道是王陽明一生中最后一次重要的論學，它使四句教具有了晚年定論的性質(zhì)。從心學的邏輯脈絡(luò)看，四句教既帶有總結(jié)的意義，又蘊含了理論上的內(nèi)在緊張，后者同時潛下了心學分化的契機?！眥1}

“四句教”是王陽明在其教學中提出來的，記錄在《傳習錄》中：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”很顯然，“四句教”“心—意—知—物”的邏輯關(guān)系是對《大學》之“正心—誠意—致知—格物”的展開，下面對“四句教”的內(nèi)涵分別進行梳理。

一、無善無惡心之體

善惡是一對倫理概念，是相對的、經(jīng)驗的，善惡是人們行為處事的準則，是判斷一個人道德修養(yǎng)的法則，對善或者惡的選擇直接關(guān)系到世界的和平與安寧，那么善惡之確立的根據(jù)是什么？

在王陽明看來是心體確立了善惡的依據(jù)，他將心提到了本體的層次，為后天的善惡做了先天的保障，為形下的善惡提供了形上的來源?！靶摹痹陉柮鞯捏w系中有兩個層次，分別是倫理層面的心和本體層面的心，這兩者顯然完全不同。作為倫理層面的心是形下的、世俗的，當然也就是有對立的，即有善惡；而作為形上的、超驗的心則無分別、無對立，無法用善惡加以規(guī)定?！八木浣獭敝姓f“心之體”無疑就形上而言，形上之心超越了二邊分別，圓融一體。心體有如《易》之太極，太極能生兩儀（兩儀即是陰陽，陰陽猶如善惡），而太極本是無所謂陰與陽，非陰與陽所能界定，太極無形無象、氤氳混沌、渺渺茫茫、恍恍惚惚，也就是“道”，在這一層面上，陽明之“心體”其實接近老子的“道”。心體無善無惡是說心體之無分別、無對待，不可用經(jīng)驗層面、倫理上的善惡加以限制和規(guī)定，其超越了經(jīng)驗、倫理的善惡，所以說是無善無惡，但此“無”并非絕對沒有、空無，而是指無具體事物、無具體善惡之“無”，其本就是有，是無具體規(guī)定性之“有”，是超越了具體善惡的“有”，所以，于此而言，無善無惡本身就是一種大善，一種純善，也就是《大學》之所謂“至善”，陽明就曾說過“至善也者，心之本體也”{2}，其說無善無惡是至善心體之無規(guī)定性。

二、有善有惡意之動

心體之無善無惡猶如太極之非陰非陽，太極混混沌沌超越了陰陽，似處于極靜之態(tài)，但其靜中本就蘊含了動，蘊含了無窮的生機，靜極而動，此一動便不可收拾，一念萌動便有了對立，便化作了陰陽、生成四象、孕育萬物。

心體本身無善無惡，可也正因為其無善無惡，才有了產(chǎn)生善惡的可能，“有善有惡意之動”，也可以反過來說“意之動有善有惡”，善惡產(chǎn)生的根源是無善無惡的心體，也只有無善無惡的心體才能孕化出善惡來，然心體孕育善惡的契機何在？——“意之動”是也。何為“意之動”？聯(lián)系佛教《大乘百法明門論》里面的“作意”來理解會有所裨益，《大乘百法明門論》將人類的認識分為百法，在其五十一心所里面有五遍行：作意、觸、受、想、思。意動有點與作意類似，作意是心的一種功能，是觸、受、想、思的前提，廣超法師說：“作意是一種警覺、注意的心理”{3}，是認識事物的開始，是最初的一剎那。舉個例子，我們經(jīng)常生活在各種噪音交替的環(huán)境中，但偶爾由于種種原因我們并沒有聽到這些聲音，所謂“聽而不聞”是也。其實并非沒有聽，而是沒有聽到，亦即聲音作用于耳根而沒有耳識參與，此時，一旦某人問你：周圍有什么聲音？你便立刻聽到車的喇叭聲、人的說話聲、機器轉(zhuǎn)動的轟鳴聲……他人問你的那一瞬你耳朵突然開始對周圍的聲音引起注意，發(fā)生警覺，這便是作意，有了作意才有了后面所聽到的具體聲音，作意之剎那間耳識被喚醒而參與了作用。意之動相當于作意，是在心體之澄明圓融狀態(tài)中突然一念萌動，這一念萌動便有了分別，有了對立，這一剎那之發(fā)動便使先天無善無惡之心體開始向后天經(jīng)驗之善惡轉(zhuǎn)化。

意是先驗邏輯地蘊含在心體中的，心一動便是意，《傳習錄》：“心之所發(fā)便是意?！币庥尚亩l(fā)，而“意之所在便是物”，“物者事也”，事為經(jīng)驗界所有，即有了善惡，意動便有了善惡。為便于理解，舉一例說明：如果勉強用天平來比喻其間的關(guān)系，則心體猶如天平之兩端重量相等時指針指到中間的狀態(tài)，此時天平的兩端平衡，便是無善無惡（不上不下），如果突然有了某一作用天平的平衡隨即被打破，指針偏轉(zhuǎn)，兩邊分別上下移動，善惡便同時顯現(xiàn)了出來。這善惡（天平之上、下）不是憑空產(chǎn)生的，是本來就蘊含在原本平衡之天平（無善無惡之心體）中的。

善惡恰恰是無善無惡之心體由意動而產(chǎn)生的，產(chǎn)生的善惡如何被認識，這是一個大問題。

三、知善知惡是良知

心之體也被稱為“良知”，根據(jù)前面兩句的邏輯我們不難得出結(jié)論：良知是無善無惡的本體，是產(chǎn)生善惡的基礎(chǔ)，是良知中之意動形成了善惡。認識善惡才能對善惡和善惡之行為進行選擇，善惡形成后如何被認識呢？

宋代詩人蘇軾有詩云：“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”把這個認識的道理說得很清楚，在山中看山并不比霧里看花明晰多少，唯跳出山外方能洞察山之真實面目。善惡是經(jīng)驗的，如果我們本身就在這種經(jīng)驗中，先就有了善惡的立場，再去看善惡之時不自覺地帶著偏頗、執(zhí)見；也就是只有在善惡之外才能真正知善知惡，在善惡之外就只能是不善不惡、無善無惡，無善無惡者心之體也，心之體者良知也。是良知知善知惡，唯有良知才能知善知惡，知善知惡的必定是良知。何為良知？“四句教”中“良知”無疑是最重要的概念，“良知”是陽明心學大廈的基石，此一詞最初提出者是孟子，《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！蓖蹶柮髟趯Τ讨炖韺W體系深刻反思后重新上接孟子提出以“良知”為本體的心體學說，并且在孟子的基礎(chǔ)上賦予“良知”更多的內(nèi)涵。“良知”不是一般層面上的“知”，而是“良”知，為加深理解，先對“良”字進行本義之探求，《說文解字》：“良，善也。從■省，亡聲。徐鍇曰：‘良，甚也。故從■?！眥4}許慎以“善”釋“良”和徐鍇以“甚”釋“良”，皆為引申義而非其本義，許對字形的分析是依據(jù)小篆，有其局限性。董蓮池先生在《說文解字考證》里面說：“（良）和■字毫無關(guān)系，亦不從亡聲。小篆乃訛變形體，許據(jù)之說其本義及釋形均不可信?！眥5}那么“良”之本義如何？出土文獻中有很多“良”字，其甲骨文為■，金文為■{6}，不同時期的“良”字在形體上高度相似，其中間像居住的地穴，上下兩邊像進入此居住地穴的通道、走廊?！傲肌薄袄取弊畛跏且粋€字，“良”的本義是“廊”，“廊”是走向某一處所的通道，本就有“通”之義。{7}其“善”“甚”等義都是其引申義，“良知”之“良”恰好用的是本義。endprint

“良知”就是通知，就是全知，就是無所不知，就是無所阻礙的“知”。此非一般之“知”，而是產(chǎn)生一般之“知”的根源，是“知”的本體，所以孟子才說“良知”乃“不慮而知”?！爸毙枰獞]、需要思考，是后天的，而“不慮而知”之“良知”是先天的。后天之“知”的可靠性需要有先天之普遍性的“良知”做保障。

第一、三句都在說良知，只是從不同的角度進行闡釋，無善無惡說的是良知的本來狀態(tài)，是一種無待、圓融狀態(tài)，是形上之本體，是一切形下的依據(jù)、根源；而知善知惡是良知所具有的功能。

四、為善去惡是格物

良知知善知惡，但很明顯知善知惡只是功能而非目的，為善去惡才是確立良知的目的。

第四句說“為善去惡是格物”，毋庸置疑，為善去惡是其實踐論，那何為“格物”？為何又說“為善去惡是格物”呢？“格物”一詞來源于《大學》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！睂Α案裎铩币辉~的解釋先儒從未間斷過，譬如于“格”字鄭玄訓(xùn)為“來”，司馬光訓(xùn)為“捍”“御”，朱熹訓(xùn)為“窮”，王陽明訓(xùn)為“正”，顏元訓(xùn)為“手格猛獸”之“格”，然未成一統(tǒng)，眾說紛紜，此則探求“格物”之本義勢在必然?！案瘛北局笜淠鹃L的樣子，《說文解字》：“格，木長貌。從木、各聲?！眥8}“格物”之“格”當然與樹木無關(guān)系，顯然為“各”的假借字，“格物”其實就是“各物”，“各”何意？許慎《說文解字》：“各，異辭也。從口、■?！稣?，有行而止之，不相聽也?！眥9}許慎對字形的解釋恐怕有些牽強，字義也只是其引申義而非本義?！案鳌敝玖x從其古文字的形體里面可以看出端倪來，古文字“各”為■或■、■{10}，字形略異而其義相同，加“彳”或“彳止”只是強調(diào)行動而已，“各”字“像朝坎穴走來之形（與‘出之作■{11}像走出坎穴之形正相反），即■至之■一詞的本字，其本義為來、至。甲骨文中所見如‘癸亥卜，貞：旬一月昃雨自東，九日辛未大采各云自北，雷（《合集》二一○二二）。‘各云即來云，是本字本義的用法。”{12}“各”和“出”剛好相反，“出”是從一個坎穴往外走出去，而“各”是從外面朝著這個坎穴走進來，這是“各”字的字形直接表現(xiàn)之義，“各”的本義就是來、至。

有了以上探析的基礎(chǔ)，再來分析“格物”就顯得容易多了，“格物”就是“各物”，“各物”就是“來物”，“來物”就是使物來，是什么使物來？——是“心”，來哪里？——心中。是心使物來，物來到心中，心主動使物來，心所能到之地物都會與心融為一體，所以王陽明說“心外無物”。鄭玄對“格”的解釋是“各”之本義，然真正對“格物”從哲學上給予最完備闡釋的卻是王陽明，陽明解“格”為“正”，已經(jīng)邏輯地包含著前提是“來”，心使物來心中而與心融為一體后才是能談“正”，此則物已不是外在之物自體，物已為事、已為意之所在，“我解格作正字意，物作事字意”{13}。又說“意之所在便是物”，這已經(jīng)超越了純粹認識論而為實踐論意義上的“格物”，“格物”即“正事”“正意”，“格物”即是正“意”中、“事”中之不正者，此即是為善去惡。

五、天泉證道

“四句教”是王陽明一生思想精華的總結(jié)，然也因此而產(chǎn)生了爭議，導(dǎo)致王門后學的分化。其爭議最著名的莫過于王畿和錢德洪對“四句教”理解產(chǎn)生分歧而在天泉提出的“四有論”“四無論”，經(jīng)過王陽明的點化，二人內(nèi)心豁然深省，歷史上稱為“天泉證道”。

王門弟子鄒守益在《青原贈處》記載：“陽明夫子之平兩廣也，錢王二子送于富陽。夫子曰：‘予別矣，盍各言所學？德洪對曰：‘至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。畿對曰：‘心無善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡。夫子笑道：‘洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫，二子打并為一，不失吾傳矣?！眥14}此便是“四有”“四無”之爭。

王畿“夫子立教隨時，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事”{15}，王畿認為：心為萬物之本，若心體無善無惡，則作為心體發(fā)用之“意”自然就無善無惡，因此他得出心、意、知、物“四無論”，用“無”概括“四句教”，認為心、意、知、物圓融一體，格物、致知、誠意、正心不相分離，“即本體便是功夫”{16}。

錢德洪則將“格、致、誠、正”看作是循序漸進的，提出“四有論”。“四有論”認為心、意、知、物在各自的意義上是有區(qū)別的，作為本體層面的心體雖然無善無惡，但“意”作為心體發(fā)動后的表現(xiàn)，一經(jīng)發(fā)動便落于形下。當心體彰顯于具有知情意的感性個體時，就會因習染而表現(xiàn)出善惡的具體形式，因此提出用為善去惡的漸修功夫恢復(fù)心體的原善{17}（心體的無善無惡也可稱之為至善或者強名曰善）。

王畿和錢德洪的爭論其邏輯前提都是“至善的心體”，這一點其于乃師并無不同，陽明曾說：“是故至善也者，心之本體也?！眥18}所以“王畿和錢德洪的爭論并不在于至善之心體本身，只是在超驗的心之至善本體進入到經(jīng)驗世界之后，才是德洪‘四有說與王畿‘四無說爭論的論閾范圍”{19}。

“天泉證道”兩位弟子對“四句教”的爭論，王陽明做了點評，認為二人所說皆有道理，王畿的“四無論”是為上根之人立教，認為上根之人“一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一切俱透了”{20}。上根之人悟透了無善無惡之心體，一切皆從“無”處立根。而錢德洪的“四有”之說是為中根以下之人立教，這類人不能直接悟透本體，便在有善有惡上立根，需要用為善去惡的漸修功夫。

“四有論”和“四無論”一者從功夫上著手，一者從本體上著手，兩者著手處不同，雖殊途而同歸，最終目標都指向“成圣”，然即是如此，這種潛在的矛盾、理論的內(nèi)在緊張由于立腳處不同而產(chǎn)生的闡釋方式，本身就邏輯地蘊含著心學分化的契機，也注定王陽明試圖調(diào)和這種矛盾只能是暫時的，最終必然導(dǎo)致王門后學的分化。endprint

① 楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，中國人民大學出版社2009年版，第169頁。

②{13}{18}{20} 〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第243頁，第48頁，第243頁，第117頁。

③ 廣超法師：《大乘百法明門論講記》，福建莆田廣化寺2006年版，第38頁。

④⑧⑨ 許慎：《說文解字》，鳳凰出版社2015年版，第149頁，第161頁，第39頁。

⑤{12} 董蓮池：《說文解字考證》，作家出版社2006年版，第212頁，第52頁。

⑥⑩{11} 徐中舒：《漢語古文字字形表》，中華書局2010年版，第205頁，第46頁，第234頁。

⑦ 依據(jù)貴州大學哲學與社會發(fā)展學院張連順教授課堂講解。

{14}{15}{16} 《四庫全書存目叢書》，齊魯書社1997年版，《集部六五》第621頁，《集部九八》第250頁，第250頁。

{17} 陳媛媛：《王陽明“四句教”解讀》，河北大學哲學碩士學位論文，2011年5月，第7頁。

{19} 尉利工：《論王畿與錢德洪對王陽明“四句教”的不同詮釋路徑》，《安徽教育學院學報》2006年9月第24卷第5期。

參考文獻：

[1] 楊國榮.心學之思：王陽明哲學的闡釋[M].北京：中國人民大學出版社，2009.

[2] 王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3] 廣超法師.大乘百法明門論講記[M].福建：福建莆田廣化寺，2006.

[4] 許慎.說文解字[M].南京：鳳凰出版社，2015.

[5] 董蓮池.說文解字考證[M].北京：作家出版社，2006.

[6] 四庫全書存目叢書·集部六五[M].濟南：齊魯書社，1997.

[7] 四庫全書存目叢書·集部九八[M].濟南：齊魯書社，1997.

[8] 陳媛媛.王陽明“四句教”解讀[J].河北大學哲學碩士學位論文，2011（5）.

[9] 尉利工.論王畿與錢德洪對王陽明“四句教”的不同詮釋路徑[J].安徽教育學院學報，2006（9）.

[10] 徐中舒主編.漢語古文字字形表[M].北京：中華書局，2010.endprint