劉梁劍

摘要：

本文考察郭象《莊子注》在經(jīng)典“闡發(fā)”過程中的哲學(xué)話語創(chuàng)新。經(jīng)典“闡發(fā)”是創(chuàng)造性地朝著詮釋者特定的哲學(xué)方向忠實地闡發(fā)經(jīng)典的義理潛能。哲學(xué)家在闡發(fā)經(jīng)典的過程中回應(yīng)時代問題，以自己特有的方式實現(xiàn)理論與現(xiàn)實及德性之間的互動，實現(xiàn)“述而作”與“作而為”的統(tǒng)一。在經(jīng)典闡發(fā)的過程中實施哲學(xué)話語創(chuàng)新，舊語匯之安頓和新語匯之開發(fā)往往相輔相成；舊話語體系中的中心詞可以翻轉(zhuǎn)為新話語體系中的邊緣詞，舊話語體系中的邊緣詞亦可以翻轉(zhuǎn)為新話語體系中的中心詞；而新話語“體系”需要包含一系列相互支撐的新語匯。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)話語創(chuàng)新；經(jīng)典闡發(fā)；郭象；《莊子》

如何實現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科范式的根本轉(zhuǎn)變，即，從哲學(xué)史研究轉(zhuǎn)向哲學(xué)問題探究？如何創(chuàng)建新的哲學(xué)話語？本文便由此問題意識出發(fā)研究郭象《莊子注》，一部詮釋經(jīng)典的經(jīng)典?！肚f子注》的經(jīng)典意義首先在于，它對《莊子》的出色詮釋已經(jīng)成為我們通達(dá)《莊子》的津梁之一。然而，從哲學(xué)話語創(chuàng)新的角度看，它的經(jīng)典意義更在于，詮解《莊子》的過程同時也是建構(gòu)一個有別于《莊子》的卓越思想體系的過程。劉笑敢教授曾撰文考察“郭象是如何借注釋的形式來創(chuàng)造和建構(gòu)（創(chuàng)構(gòu)）新的思想體系的”，提出“文本的異質(zhì)性”“跨文本詮釋”和“融貫性詮釋”等三個概念來說明郭象創(chuàng)造性詮釋的條件、方法與要求。① 同時，他還提出了進(jìn)一步探索的方向，即“如何更全面、更深入地剖析借經(jīng)典注釋和詮釋的形式創(chuàng)構(gòu)新的思想體系的內(nèi)在機(jī)理或奧妙”②。我們不妨剖析這樣的“內(nèi)在機(jī)理”，并嘗試探究它對于哲學(xué)話語創(chuàng)新的啟發(fā)。

一、經(jīng)典“闡發(fā)”

郭象認(rèn)為，《莊子》的論說方式是“寄言出意”：“莊子推平于天下，故每寄言以出意”③。同時主張，解讀《莊子》需要與之相應(yīng)的詮釋策略，那就是“忘言尋旨”，超越語言表達(dá)以把握作者原意，所謂“要其會歸而遺其所寄”④“忘其所寄以尋述作之大意”⑤。然而，在注釋過程中，郭象似乎不滿足于“尋”《莊子》之“旨”，從“述”（解釋文本含義或作者原意）走向了“作”（表述自己不同于文本或作者的思想）。郭象在某些地方“跳出來”直接批評莊子，表述自己的看法。但他更常見的做法則是，在尊重《莊子》的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮創(chuàng)造力與想象力，朝著自己的哲學(xué)方向闡發(fā)《莊子》文本的義理潛能，在注《莊》的同時借《莊》注我，或者說，寄莊子之言以出己之意。⑥

“闡發(fā)”正是郭象“借經(jīng)典注釋和詮釋的形式創(chuàng)構(gòu)新的思想體系的內(nèi)在機(jī)理或奧妙”之一。我們不妨把“闡發(fā)”這個詞術(shù)語化，專指“即述即作”這一特定的對經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋的方式：尋求 “述”與“作”之間的中道，即述即作，創(chuàng)造性地朝著詮釋者特定的哲學(xué)方向忠實地闡發(fā)經(jīng)典（在郭象那里則是《莊子》）的義理潛能?，F(xiàn)有的詮釋學(xué)理論關(guān)注“理解”與“解釋”，但對于“闡發(fā)”還缺乏專題討論。在郭象那里，我們可以初步觀察到與“闡發(fā)”相關(guān)的兩個要點。首先，作為對經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，闡發(fā)同時把生活世界和經(jīng)典世界作為自己的意義源頭。闡發(fā)需要闡發(fā)者與經(jīng)典文本之間的視域融合，需要闡發(fā)者實現(xiàn)自身現(xiàn)實與經(jīng)典之間的對話，化解經(jīng)典自在性與當(dāng)下時代牽引力之間的緊張，最終將經(jīng)典實實在在地?fù)?jù)為己有：既能通貫地詮釋經(jīng)典，又能有效回應(yīng)時代問題?；貞?yīng)時代問題，乃是經(jīng)典闡發(fā)試圖對現(xiàn)實有所“為”。就郭象而言，他著力強(qiáng)調(diào)《莊子》的“內(nèi)圣外王”品格，在詮釋過程中給出了自己化解名教危機(jī)這一時代核心問題的方案：社會政治等級秩序具有天然的合理性和預(yù)定的和諧，個體在社會秩序中有其命定的位置，即“性分”；“性分”一方面對君的統(tǒng)治行為構(gòu)成約束，即一國之君應(yīng)當(dāng)讓所有的個體各盡性分，另一方面又“性分”許諾了臣民的“任性”逍遙，即每一個體只要在自己的分內(nèi)充分發(fā)揮天性就可以達(dá)到逍遙之境。細(xì)加體味，郭象任性逍遙的理論和他的經(jīng)典闡發(fā)活動之間具有相契相合的精神氣質(zhì)：闡發(fā)需要溢出作者或文本之原意，逸出約定俗成的現(xiàn)有框框，張顯經(jīng)典詮釋者的個性與創(chuàng)造力，從而呈現(xiàn)出某種特有的風(fēng)流逸氣。在此我們看到理論（任性逍遙）、方法（闡發(fā)）與德性（逸氣）之間的相互濡化。理論與方法作用于德性，亦是一種“為”。在此意義上，經(jīng)典闡發(fā)活動同時就是一種特定的精神修煉。由此，我們看到“闡發(fā)”的第二個要點：“述”（述作者或文本之原意）、“作”（提出自己的思想）、“為”（反作用于社會現(xiàn)實及自身的德性與精神氣質(zhì)）構(gòu)成了經(jīng)典闡發(fā)活動中相互關(guān)聯(lián)、相互牽引的三個要素。

二、對“逍遙”與“齊物”的闡發(fā)

我們進(jìn)一步觀察郭象如何闡發(fā)“逍遙”與“齊物”?！肚f子》講逍遙，郭象也講逍遙，但二者之間頗有差異。劉笑敢曾將二者稱為“超越逍遙”與“足性逍遙”：在莊子那里，“逍遙”（作為理想的精神境界）超越于“命”（現(xiàn)實），但郭象以安命足性為逍遙，顯然取消了二者的間距。⑦順承此意，我們不妨接著說，“足性逍遙”可能稱為“安命足性逍遙”更合適一些：“安命逍遙”直接標(biāo)示它和“超越逍遙”的對立，而“足性”則進(jìn)一步揭示郭象賦予此種逍遙的義理根據(jù)：物各自然，各有其性分，物在其性分之內(nèi)的充分實現(xiàn)便是逍遙之境。從我們關(guān)注的問題來看，這正意味著：郭象朝著的自己的哲學(xué)方向（“足性”）闡發(fā)《莊子》“逍遙”的義理潛能；換個角度來看，則是郭象在注解“逍遙”的過程中闡發(fā)了“足性”說。

劉笑敢進(jìn)而認(rèn)為，郭象“以‘各足于性為逍遙的標(biāo)準(zhǔn)，則萬物都可以逍遙，即皆可獲得精神自由，無須莊子式的‘心齋‘坐忘‘外物等等修煉過程”⑧。這一說法稍嫌粗略。首先，郭象所使用的“物”概念，其外延依語境而定，彈性極大，可以從自然物一直拓展到最一般的存在，人、系于人事的“爵祿”等等也可以屬于物。⑨如果與精神修煉相牽連，劉笑敢所講的“萬物”大致相當(dāng)于郭象在人的意義上使用的“物”。再者，人“可以”逍遙、“皆可”獲得精神自由，應(yīng)該是在潛能而非現(xiàn)實的意義上立說，而潛能之實現(xiàn)并非不需要修煉。誠然，郭象對于“心齋”“坐忘”等達(dá)到逍遙的方式?jīng)]有像莊子那樣予以特別的關(guān)注，但是，他非常重視另一種方式，那就是“齊物”。endprint

在《莊子》那里，“齊物”的義理結(jié)構(gòu)頗為復(fù)雜。篇名“齊物論”解為論“齊同萬物”，還是解為齊同“物論”，抑或二解并行不悖，歷來眾說紛紜。⑩筆者以為，二解可以并存；更要緊的是，它們代表了莊子“齊物”思想的兩個面向。在二解中，“齊”所指的對象，一為實在層面的“物”（萬物），一為觀念層面的“物論”（諸種觀點）。與之相應(yīng)，“齊”的內(nèi)涵也不一樣；易言之，齊同萬物的方式和齊同諸種觀點的方式有所不同。在莊子那里，后者通過視域的轉(zhuǎn)換：消解“成心”，從“以物觀之”到“以道觀之”；讓對立的觀點反覆相明，從而彰顯彼此的限度，并進(jìn)而洞察到未有彼此之分的“明”的本然狀態(tài)B11。相形之下，前者訴諸“氣”“命”或“一”等。如《齊物論》通過“一”即“萬物與我為一”的存在體驗消除我與萬物、以及萬物之間的對立。如《德充符》從“命”的角度齊同死生存亡、窮達(dá)貧富、賢與不肖、毀譽(yù)饑渴寒暑諸物：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖，毀譽(yù)饑渴寒暑，是事之變、命之行；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌，使日夜無郄而與物為春，是接而生時于心者也?！庇秩纭吨翗贰芬詺饣R同生死，否認(rèn)二者之間存在質(zhì)的差別：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”

相形之下，郭象對“齊物”的注解有其自身的某些特點。如郭象“齊生死”：“夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇，一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無生無死，無可無不可。故儒墨之辨，吾所不能同也；至于各冥其分，吾所不能異也。”B12郭注涉及三層義理。首先，用四季的變化比擬生死之變。這一思路與前面所引《至樂》的思路相同。其次，郭象創(chuàng)造性地把生死問題與儒墨是非之辯聯(lián)系起來，將“生”擬人化為“生者”，“死”擬人化為“死者”，“生死”之別就如同生者與死者站在各自的立場上是其所是而非非其所非，生者所謂的“生”和死者所謂的“生”恰恰相反，而生者所謂的“死”也和死者所謂的“死”恰恰相反。通過這樣的程序，我們就讓生者與死者“反覆相明”，由彼此觀點的相對性質(zhì)否定其絕對真理性，從而避免執(zhí)著于二者之分。這也是郭象所理解的“以儒墨反覆相明”化解儒墨之爭的思路：“反覆相明，則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非，非是則無是?！盉13實際上，郭象釋“齊物論”篇名便說道；“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也?！盉14這里值得注意的是，一方面，就角度而言，郭象實際上用了莊子齊“物論”的方式（視域的轉(zhuǎn)換）來齊物（生與死）；另一方面，就具體內(nèi)容而言，郭象的視域轉(zhuǎn)換與莊子的視域轉(zhuǎn)換之間又有微妙的差別。郭象通過比較彰顯對立雙方的相對性與有限性，接近于相對論與懷疑論，而莊子卻要求在更高的“道”的層面超越物的相對性與有限性。B15

郭注的第三層義理則明顯帶有“闡發(fā)”的特點：超出《莊子》，進(jìn)一步從“各冥其分”、“各安所遇”的角度提供齊死生的義理依據(jù)。每一瞬間都是自足其性，每一剎那瞬間都有其不可替代且自足的價值。這是將上文提及的“足性”觀念應(yīng)用于時間之維及生死問題。郭象注《知北游》，便明言生與死“各自成體”“獨化而足”B16。陳少明與劉笑敢都已有見于此。如陳少明認(rèn)為：“《齊物論》只強(qiáng)調(diào)比較的相對性，郭象的注則用‘性分自足的說法來充實它?！盉17劉笑敢也認(rèn)為，《齊物論》原來“齊物”的視角大多從事物的相對性和人類認(rèn)識能力的角度出發(fā)，但郭注“齊物”的角度發(fā)生了“根本性改變”：從外篇《馬蹄》《在宥》等借得“安其性命”之說，引入“性”“性分”，明確地將“性”“性分”這種個體內(nèi)在的本質(zhì)性要素作為“齊物”的根據(jù)。B18物各有自足的性分，所以是自己而然，即“自然”，換個角度看，也就是“獨化”。從構(gòu)詞法上看，“自然”與“獨化”二者有所差別：“自然”之“然”偏于靜態(tài)的描述，“獨化”之“化”強(qiáng)調(diào)動態(tài)的變化。但二者的相通之處在于：強(qiáng)調(diào)“自”“獨”，從而彰顯了萬物的自足其性的個體化原則。在郭象那里，用“性分”“獨化”“足性”解釋“齊物”的過程，同時也就是通過“齊物”闡發(fā)“性分”“獨化”“足性”的過程。

郭象用莊子齊“物論”的方式（視域的轉(zhuǎn)換）來齊物，這一點同樣體現(xiàn)在郭象對“萬物與我為一”的詮釋之中?！洱R物論》講“天地與我并生，而萬物與我為一”，乃是我與萬物之間界限消泯、合而為一的存在體驗。郭注卻說：“茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉！”B19從時間上看，我與天地同壽；從空間上看，我與萬物無異?！耙弧?，不是存在層面的一體B20，而是價值層面的相當(dāng)?！洱R物論》緊接著說：“既已為一矣，且得有言乎？”郭象注：“萬物萬形，同于自得，其得一也。已自一矣，理無所言。”B21這是對“一”的進(jìn)一步解釋。一者，一于自得；就自得而言，萬物是一樣的。易言之，基于“足性安命”，我與萬物為一。如此，郭象通過對“我與萬物為一”的創(chuàng)造性詮釋闡發(fā)了足性安命的哲學(xué)。

三、舊語匯之安頓和新語匯之開發(fā)：經(jīng)典“闡發(fā)”中的哲學(xué)話語創(chuàng)新

郭象以“足性”釋“齊物”、“逍遙”，實際上已經(jīng)在經(jīng)典闡發(fā)的過程中實施哲學(xué)話語創(chuàng)新：提出“足性”等新的哲學(xué)概念，同時賦予“齊物”等《莊子》原有的哲學(xué)概念以新的含義。舊語匯之安頓和新語匯之開發(fā)構(gòu)成了郭象哲學(xué)話語創(chuàng)新兩個相輔相成的面向。

安頓舊語匯，郭象運(yùn)用“足性”等新概念對“齊物”“逍遙”重新加以詮釋，我們已經(jīng)可以覺察到“足性”與“齊物”“逍遙”在用法上的微妙差異：“足性”是解釋工具，“齊物”“逍遙”是被解釋的概念；換個角度說，“齊物”“逍遙”是對象語言，而“足性”則是元語言，即郭象用來思考問題、用來辨名析理的活生生的語言。B22原本在《莊子》中居于中心地位的“齊物”“逍遙”在郭象那里似乎邊緣化了。

邊緣化最顯著的例子則莫過于“道”與“無”?！暗馈薄盁o”曾是先秦道家及正始玄學(xué)中的重要范疇，但它在郭象的思想體系中卻不再有顯赫的地位。對于“道”，郭象似乎有意加以貶低：“知道者，知其無能也?！盉23“道，無能也。” B24《大宗師》講“道”“有情有信，無為無形”而“神鬼神帝，生天生地”，且“先天地生而不為久”。這是明確地把“道”視為在萬物之先且化生萬物的造物者。郭象硬生生地將“神”理解為“不神之神”，將“生”解釋為“不生之生”，實際上也就顛覆了道作為造物者的地位：“無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也?！盉25endprint

“道”與“無”密切相關(guān)。道是無，因為道無形無名。就此而言，“無”其實是“無形”“無象”“無名”等等表達(dá)的略稱與概稱，它們都是對“道”的摹狀。然而，有意思的是，在王弼那里，“道”與“無”的關(guān)系發(fā)生了翻轉(zhuǎn)。一方面，“無”從原本摹狀“道”、依附于“道”的詞匯上升為直接指稱本體的最基本的主導(dǎo)詞，如王弼“貴無說”的典型表述：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！盉26另一方面，“道”反而降格為關(guān)于本體即“無”的摹狀方式：“道者，無之稱也?！盉27進(jìn)而言之，“無不通也，無不由也，況之曰道”B28。這是說，“道”這一摹狀方式乃是用“道路”的隱喻強(qiáng)調(diào)，作為本體的“無”貫通于一切事物，而一切事物無不遵“無”而行。而且，“道”只是摹狀本體即“無”的諸種方式之一。王弼嚴(yán)格區(qū)分“名”與“稱”，認(rèn)為本體不可“名”而可以“稱”，而且可以從不同的向度出發(fā)給予不同的“稱”：“夫‘道也者，取乎萬物之所由也；‘玄也者，取乎幽冥之所出也；‘深也者，取乎探賾而不可究也；‘大也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠(yuǎn)也者，取乎綿邈而不可及也；‘微也者，取乎幽微而不可睹也。”B29王弼之后的玄學(xué)，更是以“無”而非“道”作為核心話語。郭象對于“無”的處理，采用了兩種策略：否定之，改造之。

前面提到，《莊子》中的某些表述近于把“道”視為在萬物之先且化生萬物的造物者。與之相似，“無”有時也成為宇宙論意義上的起點與創(chuàng)始點。對此，郭象明確加以否定。在《知北游》中，冉求問孔子：“未有天地，可知邪？”這是追問宇宙的起源。孔子回答說：“可。古猶今也。”郭象解釋說：孔子的意思是，“天地常存，乃無未有之時”B30?！坝小碧斓?，就是這個宇宙存在著，“無”即“未有天地”，即宇宙不存在之時的狀態(tài)。冉求的發(fā)問來自人類對宇宙的好奇：天地從哪里而來？這一發(fā)問很容易轉(zhuǎn)化為另一個問題：天地存在之前，也就是宇宙存在之時，是何種狀態(tài)？對此，郭象以“無未有之時”作答。值得注意的是，郭象在這里不是給出答案，而是直接否定問題本身的正當(dāng)性：我們不應(yīng)追問“未有天地”之時，因為本無“未有天地”，因為“未有天地”究其實乃是人類理智的一個幻相。對于具體的某物，可以合法地追問其不存在之時狀態(tài)。于是，我們不假思索地用同樣的方式追問天地的起源，絲毫沒有意識到，對于天地來說，這一發(fā)問方式本身根本不對頭，正是它把我們的理智引上了歧途。我們應(yīng)該消解這一發(fā)問本身，擺脫“無”（未有天地）之幻相的糾纏，承認(rèn)這個宇宙一直存在著。B31

郭象否定“無”，但《莊子》又確確實實在很多地方明明白白強(qiáng)調(diào)“無”，這是郭象必須面對的矛盾。他的詮釋策略，乃是重新解釋 “無”，改造之，在消解“無”的宇宙論起源義的同時，將《莊子》及玄學(xué)舊話語中的關(guān)鍵詞“無”融通于“自然”“獨化”“足性”等哲學(xué)新話語之中?！对阱蹲ⅰ罚骸胺蚯f老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物而物自生耳?！盉32郭象還從邏輯的角度論證自生獨化：“夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造物哉！有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳?！盉33“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？”B34

不難看出，舊語匯之安頓和新語匯之開發(fā)相輔相成。郭象運(yùn)用新語匯如“自生”“獨化”改造“無”，便同時體現(xiàn)了安頓舊語匯（“無”）和開發(fā)新語匯（“自生”、“獨化”）的工作。同樣，就“道”而言，郭象貶低“道”，進(jìn)而突顯了獨化說?！洞笞趲熥ⅰ分v“道，無能也”，然后緊接解釋說：“此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也?！盉35同樣，《秋水注》講“知道者，知其無能也”，然后緊接著說：“無能也，則何能生我？我自然而生耳，而四支百體，五藏精神，已不為而自成矣，又何有意乎生成之后哉！”B36 道無能，故物自生、自得而獨化。這層意思與《大宗師注》相當(dāng)。然而，《秋水注》進(jìn)一步講道：“達(dá)乎斯理者，必能遣過分之知，遺益生之情，而乘變應(yīng)權(quán)，故不以外傷內(nèi)，不以物害己而常全也?！盉37這便由物足其性的事實描述引申出物當(dāng)盡其性、任其性的規(guī)范要求了。

上文提到，劉笑敢教授指出，郭象從外篇《馬蹄》《在宥》等引入“性”“性分”作為“齊物”的根據(jù)。進(jìn)一步，我們似乎可以看到一個有意思的現(xiàn)象：中心翻為邊緣，而邊緣則翻為中心。原本在《莊子》中居于中心地位的“齊物”、“逍遙”在郭象那里邊緣化了，而原本在《莊子》中居于邊緣地位的“性”“性分”則進(jìn)入了郭象新哲學(xué)話語體系的中心。除了“性”“性分”之外，外篇《在宥》中的“自生”也是一個由邊緣翻為中心的例子：“萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無闚其情，物固自生。”郭象在注中頻繁使用“自生”“自造”“自得”“自爾”“自然”等相近的詞，它們與“獨化”“足性”等等居于同一序列，屬于郭象哲學(xué)的中心詞。“自”或“獨”正是造成個體獨特之“性”的內(nèi)在根據(jù)，也是物與物之間之所以存在質(zhì)的差異性的內(nèi)在根據(jù)。郭象將“自”“性”以及由此而來的差異提升到了絕對的位置。《莊子》主張，“自道觀之，物無貴賤”（《秋水》），這是由道來超越物之差異；而郭象的立場，我們不妨把它表述為“自物觀之，物無貴賤”，在這里，不是超越物之差異，而是由物之差異的絕對性來確證物的絕對性與獨特性。這正是郭象“玄同”萬物的思路：“物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。”B38郭象對“我與萬物為一”的創(chuàng)造性詮釋實際上也是“玄同”的思路。

“玄同”也是郭象所開發(fā)的新哲學(xué)話語，它涉及物之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)萬物在價值上是相當(dāng)?shù)?。在實存的層面，郭象則認(rèn)為，各自獨化的萬物之間“相因”而不“無待”，形成一種“玄合”的狀態(tài)?！靶迸c“玄合”構(gòu)成“玄冥”的兩個不同面向。如果說，“性”“性分”“獨化”“自然”等主要著眼于個體之物，那么，“相因”“玄同”“玄合”“玄冥”則主要處理物之間的關(guān)系，同時前者構(gòu)成后者的根據(jù)?！洞笞趲煛罚骸氨颂匾蕴鞛楦福愍q愛之，而況其卓乎！”郭象圍繞“卓”字展開的詮釋便自覺交待了“獨化”“相因”“玄冥”“從命”等等之間的義理關(guān)聯(lián)：“卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也?！盉39故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也?！盉40一段類似的文字，則是郭象對影與罔兩之關(guān)系的詮釋：“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也?！盉41由此我們可以注意到哲學(xué)語語創(chuàng)新的另一個特點：一個新的哲學(xué)話語體系要成為“體系”，需要包含一系列新的語匯，它們可能屬于不同的義理層面，但彼此間可以相互支撐。endprint

四、簡短的結(jié)語

居今之世，我們雖然不必像經(jīng)學(xué)時代的人們那樣將經(jīng)典奉為一切真理的源頭，但經(jīng)典依然是我們進(jìn)行哲學(xué)話語創(chuàng)新的重要思想資源。以上我們粗略討論了郭象《莊子注》在經(jīng)典“闡發(fā)”過程中的哲學(xué)話語創(chuàng)新，它對于引發(fā)當(dāng)下“中國哲學(xué)”（Chinese philosophizing）的話語創(chuàng)新活動極具啟發(fā)意義。經(jīng)典“闡發(fā)”是創(chuàng)造性地朝著詮釋者特定的哲學(xué)方向忠實地闡發(fā)經(jīng)典的義理潛能，由此創(chuàng)建新的思想體系。哲學(xué)話語創(chuàng)新活動往往需要從兩個源頭（我們不妨稱之為“二本”），即生活世界與經(jīng)典世界獲取靈感和力量。哲學(xué)家詮釋、闡發(fā)經(jīng)典的過程中回應(yīng)時代問題，以自己特有的方式實現(xiàn)理論與現(xiàn)實及德性之間的互動，實現(xiàn)“述而作”與“為而作”的統(tǒng)一。這里的“述”指的是對經(jīng)典的詮釋，“為”則是包括社會實踐、道德踐履、德性修養(yǎng)等等內(nèi)容在內(nèi)的“為”。在經(jīng)典闡發(fā)的過程中實施哲學(xué)話語創(chuàng)新，舊語匯之安頓和新語匯之開發(fā)往往相輔相成；舊話語體系中的中心詞可以翻轉(zhuǎn)為新話語體系中的邊緣詞B42，舊話語體系中的邊緣詞亦可以翻轉(zhuǎn)為新話語體系中的中心詞；而新話語“體系”需要包含一系列相互支撐新的語匯。

【 注 釋 】

①參見劉笑敢：《從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化：兼論郭象〈莊子注〉之詮釋方法》，《中國哲學(xué)史》2006年第3期，第6—14頁；《郭象之自足逍遙與莊子之超越逍遙——兼論詮釋方向之轉(zhuǎn)折及其評價值標(biāo)準(zhǔn)問題》，劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版）中國人民大學(xué)出版社2010年版，第322—346頁。

②劉笑敢：《郭象之自足逍遙與莊子之超越逍遙》，《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），第346頁。

③郭象：《山木注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局2004年第2版，第699頁。

④郭象：《逍遙游注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第3頁。

⑤B24B25B35B40郭象：《大宗師注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第268、251、248、251、241頁。

⑥略微詳細(xì)的論述可參見拙文《論郭象〈莊子注〉中的“寄言出意”與“忘言尋旨”——以經(jīng)典詮釋學(xué)為視域》，《天津社會科學(xué)》2016年第3期。

⑦參見劉笑敢：《從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化》。

⑧劉笑敢：《從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化》，第9頁。

⑨可參見拙文《郭象物觀念與晉人的逸氣及鄉(xiāng)愿》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2017年第1期。

⑩例如，楊國榮認(rèn)為，“《齊物論》以‘齊為主題，從邏輯上說，其中包含‘齊物論與齊‘物論二重涵義?！R物論指向世界萬物……齊‘物論之‘物論直接所指，涉及關(guān)于‘物的不同觀點，但在寬泛意義上則關(guān)乎一切是非之辯。”（楊國榮：《〈齊物論〉釋義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2015年第3期）陳少明則認(rèn)為，除了“齊物”論與齊“物論”二義之外，還應(yīng)當(dāng)包括“齊物我”（參見陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學(xué)出版社2004年版，第15—17頁）。

B11楊國榮認(rèn)為：“在莊子看來，超越是非，不是用一種觀點來否定另一種觀點，如果這樣，依然會陷于類似儒墨之間的‘各是其所是，各非其所非。從根本上消除是非之爭，需要回復(fù)到未分化的世界，也就是統(tǒng)一、本然的存在形態(tài)來觀照和看待外部世界和人的觀念，由此進(jìn)而達(dá)到‘齊是非，后者相應(yīng)于‘莫若以明?！保顕鴺s：《〈齊物論〉釋義》）

B12B13B14B21B33B38B41郭象：《齊物論注》，載郭慶藩；《莊子集釋》，第67、65、43、82、111—112、66、111-112頁。

B15古希臘懷疑論者恩披里克（Sextus Empiricus）指出，懷疑論的目的乃是在“意見之爭”面前不動心（atapaksia， tranquility），而在不可避免的事情面前情緒平和（Sextus Empiricus， Outlines of Scepticism， ed. by J. Annas and J. Barnes， Cambridge University Press， 2000， p.10）。為了能夠在“意見之爭”面前不動心，懷疑論的法門如下：為任何意見找到相左的意見，證明二者具有同等的有效性，由此懸置判斷，進(jìn)而達(dá)到不動心的心靈狀態(tài)（Sextus Empiricus， Outlines of Scepticism， p.4）。郭象“反覆相明”的方法與此頗為接近。另一方面，嚴(yán)格說來，相對論不同于懷疑論。懷疑論因存疑態(tài)度而無所斷定，而相對論則有所斷定，因而是一種獨斷論。郭象由反覆相明所達(dá)到的結(jié)論“無是無非”也可以做相對論或懷疑論的解讀：從相對論的角度看，“無是無非”是命題內(nèi)容，即斷定了“無是無非”；從懷疑論的角度看，“無是無非”是懷疑的命題態(tài)度（“無”，存疑不加斷定）加上命題內(nèi)容（“是”，“非”）。莊子在否定了物或物論層面的是非之后，還肯定了更對層次的“道”，就此而言，莊子既非相對論亦非懷疑論。（筆者按：此注曾就正于我的同事張小勇博士，謹(jǐn)致謝忱。）

B16B19郭慶藩：《莊子集釋》，第764、81頁。

B17陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，第97頁。

B18參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，第342—343頁。

B20郭象在別的地方也表達(dá)過萬物一體的思想?！洱R物論》：“旁日月，挾宇宙?！惫笞ⅲ骸耙运郎鸀闀円梗匀赵轮饕?；以萬物為一體，挾宇宙之譬也?！保ü螅骸洱R物論注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第101頁）

B22皇侃疏《論語》“為政以德”章引郭象云：“萬物皆得性謂之德。夫為政者奚事哉？得萬物之性，故云德而已矣。”（《論語集解義疏》卷第一，知不足齋叢書本）以“得性”解釋《論語》所講的“德”，亦是在哲學(xué)元語言的層面運(yùn)用“得性”。

B23B36B37郭象：《秋水注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第588、588、588頁。

B26王弼：《老子道德經(jīng)注·四十章》，載王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第110頁。

B27B28B29王弼：《論語釋疑》，載王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第624、624頁。

B29王弼：《老子指略》，載王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁。

B30B34郭象：《知北游注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第762、764頁。

B31如果這個思路是對的，我們不免懷疑：宇宙大爆炸的現(xiàn)代“科學(xué)”理論也在尋找宇宙起點，它依然是壞的哲學(xué)沖動的產(chǎn)物，依然是理智僭越自身所導(dǎo)致的“先驗的幻相”（康德）？

B32郭象：《在宥注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第381頁。

B39沈青松（Vincent Shen）將此句譯為：“That which is excellent is the self-transformation. As to the working of mutual accommodation， it is never as superb as the achievement of self-transformation.”并由此論證相因不如獨化重要（參見Vincent Shen. “From Interpretation to Construction： Guo Xiangs Ontological Individualism”， in Journal of Chinese Philosophy 40： S （2013）， p.180）。然而，郭象的本意似乎是講，唯有獨化之極至才能達(dá)到相因之功。

B42舊話語體系中的中心詞翻轉(zhuǎn)為邊緣詞，從而為話語之“開新”“讓”出空間。熊十力曾釋“開導(dǎo)”之“開”：“開字，有兩義，一、是避開的意思，二、是把處所讓與后來者的意思。”（熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第57頁）我們正可以在此意義上理解話語“開新”之“開”：避開且把處所讓與新語語。

（編校：龍凱）endprint