王憲昭

(中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

少數(shù)民族創(chuàng)世神話史詩的非遺功能——以瑤族布努支系《密洛陀》為例

王憲昭

(中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

少數(shù)民族創(chuàng)世神話史詩是人類不可再生的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。通過對瑤族布努支系《密洛陀》功能性母題的分解與梳理，可以發(fā)現(xiàn)創(chuàng)世神話史詩具有古老性、完整性、持續(xù)性和實踐性，并由此發(fā)揮著民族歷史的記憶功能、生產(chǎn)生活經(jīng)驗的傳承功能以及日常教化與行為規(guī)范等功能。創(chuàng)世神話史詩非遺功能的發(fā)揮，則需要積極推進與科學(xué)引導(dǎo)。

創(chuàng)世神話史詩；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；密洛陀；瑤族布努支系

相對于傳世稀少的漢族史詩傳統(tǒng)而言，少數(shù)民族史詩具有數(shù)量多、內(nèi)容豐富、形式多樣的特點。其中大量的創(chuàng)世神話史詩則是許多少數(shù)民族發(fā)展過程中具有百科全書性質(zhì)的文化瑰寶，諸如苗族的《苗族古歌》、壯族的《布洛陀》、阿昌族的《遮帕麻和遮咪麻》、拉祜族的《牡帕密帕》、景頗族的《目瑙齋瓦》、彝族的《梅葛》《查姆》《阿細的先基》、德昂族的《達古達楞格萊標》、佤族的《司崗里》、瑤族的《密洛陀》等，均被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。鑒于這類史詩的獨特性，本文以瑤族布努支系廣泛流傳的《密洛陀》為例，對少數(shù)民族創(chuàng)世神話史詩的若干非物質(zhì)文化遺產(chǎn)功能作一探討。

一、《密洛陀》功能性母題的分解與表征

本文所謂的“功能性母題”，主要指《密洛陀》作為特定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，通過內(nèi)容解析而生成的具有文化功能意味的母題。瑤族是一個由眾多支系組成的民族，一般將其分為勉支系、布努支系、拉珈支系、平地支系四大支系，這四個支系又分為若干個小支?，幾鍤v史上只有本民族語言，而沒有本民族文字，在長期口傳中，造成布努支系《密洛陀》文本存在一些異文，如廣西民間文學(xué)研究會搜集，莎紅整理的《密洛陀》(廣西人民出版社1981年版)；桑布郎等傳，蒙鳳標、羅仁祥等唱，藍懷昌、藍書京、蒙通順搜集、翻譯、整理的《密洛陀》(中國民間文藝出版社1988年版)；潘泉脈、蒙冠雄、藍克寬搜集、翻譯、整理的《密洛陀》(廣西民族出版社1986年版)；藍永紅、藍正錄搜集、譯注的《密洛陀古歌》(廣西民族出版社2002年版)；張聲震主編的《密洛陀古歌》(廣西民族出版社2013年版)，等等。不同版本在流傳地、文本形式和敘事細節(jié)上存在某些差異，如潘泉脈、蒙冠雄、藍克寬版本為14章，藍懷昌、藍書京、蒙通順為34章；在具體表述方面，莎紅版本中，密洛陀感風(fēng)懷孕生下9個兒子，而藍懷昌、藍書京、蒙通順版本中則是密洛陀感風(fēng)孕生12對男女。這些外在差異并不影響研究者得出具有相似性的結(jié)論，如雖然不同版本敘述密洛陀生的孩子數(shù)量不同，但反映的都是“只知其母，不知其父”的母系氏族時期的母子關(guān)系。本文主要以藍懷昌、藍書京、蒙通順搜集、翻譯、整理的《密洛陀》為例，對《密洛陀》的非遺功能做一些分析。

該版本《密洛陀》采集于1983年，當時演唱者蒙鳳標83歲，羅仁祥73歲，整理者標明這部史詩主要流傳在廣西壯族自治區(qū)河池市都安瑤族自治縣、巴馬瑤族自治縣、南丹縣以及百色市的田東縣、平果縣等地。2011年6月1日正式施行的《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》只對非遺的性質(zhì)、特點做了籠統(tǒng)的描述，對非遺類型的價值與功能并沒有做出具體規(guī)定，因此，對這類非遺作品的功能進行定位，就要采取具體問題具體分析的原則。從國家非遺名錄分類看，《密洛陀》等少數(shù)民族創(chuàng)世神話史詩均被列入“民間文學(xué)”范疇，從其內(nèi)容的跨學(xué)科性、形式的多樣性、傳承的民俗性等方面看，它已遠遠超出一般意義上的民間文學(xué)概念，是民族民間的綜合性“文化”現(xiàn)象，其內(nèi)容幾乎涵蓋了世界的起源、神的起源、萬物的起源、人的起源、族的起源、自然現(xiàn)象起源、動植物起源、文化起源以及婚姻、戰(zhàn)爭、災(zāi)難、巫術(shù)等所有可以羅列的母題類型。在此，對照《中國神話母題W編目》[1](P3～19)設(shè)計的10大類型，對該史詩的母題作些示例性的統(tǒng)計與分析，見表1。

表1 《密洛陀》母題統(tǒng)計

從上表可以看出，《密洛陀》包含了傳統(tǒng)神話敘事所涉及的所有類型。10大類型間又存在文化敘事結(jié)構(gòu)的邏輯關(guān)系，形成了關(guān)于特定民族文化傳統(tǒng)相對完整的記錄。如W0“神與神性人物母題”是所有神話文本敘事中所關(guān)注的基本主體，《密洛陀》首先交代的女始祖神密洛陀的來歷和她生育的12對男女神，構(gòu)成了史詩敘事的基本框架。W1“世界與自然物母題”屬于創(chuàng)世的基本對象，天地日月、山川河流等的產(chǎn)生，構(gòu)成人類賴以生存的環(huán)境。W2“人與人類母題”涵蓋了“感生人”、“造人”、“孕生人”等多種人類起源方式。W3“動物與植物母題”則是人們關(guān)注自身之后，開始注意到動植物與自身的聯(lián)系與區(qū)別。W4“自然現(xiàn)象與自然秩序母題”和W5“社會組織與社會秩序母題”，則是隨著人們對周圍世界和社會形態(tài)的認識和把握，關(guān)注到自然界與社會生活中某些有規(guī)律性的東西，諸如史詩中的天地秩序、氏族起源、族體遷徙的思考等。W6“有形文化與無形文化母題”描繪了人類早期的“農(nóng)耕制陶”、“弓箭發(fā)明”等物質(zhì)文化以及“生活禁忌”、“喪葬習(xí)俗”等文化經(jīng)驗。W7“婚姻與性愛母題”記錄了人類婚姻、愛情方面的生存體驗，如史詩中的兄妹婚、人猴婚等婚姻形式，都是對婚姻、家庭與社會關(guān)系的有意識定位。W8“災(zāi)難與爭戰(zhàn)母題”則通過這些母題展現(xiàn)了與人類命運休戚相關(guān)的重大事件，無論是史詩中的疾病造成的生存恐慌，還是血緣之爭造成的危機與不安等，都是人類文明史的重要組成部分。W9“其他母題類型”主要是難以歸為上述類型的其他母題等，如“巫術(shù)魔法”、“射日月”，等等。這些相互關(guān)聯(lián)并具有一定邏輯關(guān)系的神話母題類型，可以從宏觀、微觀以及不同的時空視角審視人類漫長的歷史，構(gòu)建一個反映人類生存與發(fā)展歷史的信息平臺。

綜上所述，《密洛陀》的非遺功能表現(xiàn)出四個方面的明顯特征：一是古老性。從內(nèi)容上判斷，該史詩產(chǎn)生于以女權(quán)為中心的母系氏族社會并兼及父權(quán)制的初步形成，傳承歷史悠久，可以追溯到布努瑤原始神話時代。其中大量的神話原型具有民族古老記憶和原始經(jīng)驗總結(jié)的性質(zhì)，反映出布努瑤早期自然崇拜、萬物有靈信仰以及神人合一觀念。二是完整性。從史詩的敘事關(guān)聯(lián)而言，以密洛陀的誕生與業(yè)績?yōu)榫€，集中呈現(xiàn)了天地日月的形成、人類與自然物的產(chǎn)生、大地山河的治理、稻作文化的發(fā)明、族體遷徙、安姓分宗、密洛陀續(xù)壽及病故、族內(nèi)外的矛盾沖突等與布努瑤的產(chǎn)生與發(fā)展密切相關(guān)的重大事件，勾勒出一幅完整的歷史畫卷。三是持續(xù)性。在廣西相對分散的布努瑤聚居區(qū)，大都流傳著《密洛陀》，這部史詩也成為該瑤族支系獨特的文化載體和根脈，其具體傳承渠道除傳統(tǒng)意義上的師徒傳承外，還有聚會盤唱時的詩體傳承以及還愿祭祀活動時師公的宗教性傳承等。不僅有豐富的神話與傳說敘事，在講述語境方面，也有唱、誦、舞以及受眾參與互動等形式。這些多元化的傳承渠道及其神圣性保證了史詩傳承的持續(xù)性。四是實踐性。任何一項非物質(zhì)文化成為“遺產(chǎn)”的一個重要特征，就是必須具有相應(yīng)的實踐生態(tài)。從布努瑤民間民俗活動的田野調(diào)查資料來看，該史詩的許多母題在日常生產(chǎn)生活中保留了相對穩(wěn)定的生態(tài)，如節(jié)日祭祖、銅鼓崇拜、婚喪禁忌等，都可以找到與之對應(yīng)的史詩母題闡釋。

二、創(chuàng)世神話史詩的基本非遺功能

人類漫長的口頭時代積淀出作為人類文化遺產(chǎn)的創(chuàng)世神話史詩，這些史詩中的許多母題不僅是后世文化創(chuàng)造的豐富原型和用之不竭的武庫，而且是具有明顯文化記憶和記憶再現(xiàn)功能的活態(tài)寶藏。

首先，創(chuàng)世神話史詩對民族歷史的記憶功能。許多民族的歷史，特別是沒有文字民族的歷史，往往以口頭史詩為載體，有研究者稱其為“口碑史”。這些民族的產(chǎn)生、發(fā)展與演變的歷史一般由具有首領(lǐng)、巫師、藝人身份的傳承人記錄與傳承。“歷史不是客觀經(jīng)驗的賜予，歷史是神話。神話亦并非杜撰，神話是現(xiàn)實，只不過是在另一序列上，是比所謂客觀經(jīng)驗的賜予更現(xiàn)實的現(xiàn)實。”[2](P16)《密洛陀》所有的章節(jié)都與布努支系的產(chǎn)生與發(fā)展密切相關(guān)，把該支系自神譜向族譜的演變描述得井井有條，如第15章“尋英雄歸來”、第26章“布努人上山”以及第29章“遷徙分姓”展現(xiàn)了布努支系發(fā)展與遷徙的軌跡，在祖先的追溯中，與其他民族一樣，將族源與神的譜系自覺聯(lián)系起來。“祖先是人，也是神”的理念，不僅具有人類早期神話思維的基礎(chǔ)，而且至今仍是人們表達祖先崇拜的集體潛意識。以此為前提，敘述民族產(chǎn)生與發(fā)展的神圣性與合理性，成為編撰民族史的一種基本套路。就此而言，這種“口碑史”的歷史記錄與傳承功能也是其他文化遺產(chǎn)所難以替代的。神話史詩反映的歷史往往隱含在看似荒誕的表象之下，史詩中密洛陀生的12個女孩用花蠟(蜂蜜)造人時，大姐包生育，二姐包采花，三姐捏人仔，四姐接孩來，五姐包養(yǎng)奶，六姐打扮孩。這種現(xiàn)象表明母系氏族社會中已經(jīng)出現(xiàn)了社會分工與協(xié)作。同樣，史詩中敘述的大姐孕育12對男女，五姐聞聲趕到，袒開她肥脹的乳房給孩子吮吸乳汁，則表明母系氏族時期嬰兒由數(shù)個母親喂養(yǎng)的原始共產(chǎn)主義生存方式。當歷史跨入父系制時期，社會分工則進一步細化，如史詩中描述的密洛陀生的12個兒子，大哥管山，二哥管河，三哥筑路，四哥造林，五哥造雨管雨，六哥奔波報信，七哥管理獸禽，八哥造地種禾，九哥為萬物安名，十哥、十一哥射日月已身殘，十二哥除妖。這里幾乎涉及到自然界與社會管理的方方面面，正如馬克思所言，神話“就是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”[3](P761)。當然，某些特定的背景下也不排除自覺文化創(chuàng)造的可能性?！睹苈逋印分忻枋龅幕橐霈F(xiàn)象同樣表現(xiàn)出創(chuàng)世神話史詩的歷史記憶功能。史詩中大量婚姻母題呈現(xiàn)出明顯不同的婚姻形態(tài)，并與歷史上的實際婚姻或婚配形式表現(xiàn)出高度契合。如果以婚姻史的自然進程為維度，可以歸納出如下多種婚姻形態(tài)：其一，無婚姻時代。密洛陀感風(fēng)懷孕，孕生12對子女，屬于母系社會時期尚未出現(xiàn)婚姻的蒙昧形態(tài)，人們意識不到男女結(jié)合對人類繁衍的作用，或者從本質(zhì)上否認男性的存在，甚至在史詩描述中出現(xiàn)了嬰兒出生時“是女就留著養(yǎng)，是男我們殺掉”之類的母系社會“女兒國”生存法則，反映出母系社會通過遮蔽男人存在來鞏固女權(quán)統(tǒng)治的社會現(xiàn)實。其二，人獸婚。史詩中敘述一對不敢返回家園的父子在深山安家，住在巖洞中。兒子想繁衍后代，只好討個丑婆(母猴)做妻子，并生育了7個兒子。從神話思維角度判斷，此處與人結(jié)婚的母猴應(yīng)該是以猴為圖騰的氏族。其三，血緣婚。《密洛陀》中表現(xiàn)的血緣婚又分為單一形態(tài)的血緣婚和血緣群婚兩種形式。如密洛陀生育的12對子女長成大人后，密洛陀就讓姐姐和弟弟婚配繁衍人類，反映的就是血緣群婚。其四，族外婚。如密洛陀的后代分了姓、分了家后，芒多懷(人名)走到板升，在龍?zhí)引垞P安家，那時男少女多，他就娶了2個老婆，與韋姓搭了親戚，和羅姓成了親家。同樣，另一支的必經(jīng)和必曼(2個人名)與族外結(jié)親，娶了外族女。此外，《密洛陀》還涉及一夫多妻制和其他特定的婚姻規(guī)則，如阿賒(人名)遷住隆福一帶，在那里討了2個老婆。這種一男數(shù)女的婚姻表明當時社會已進入父系社會。關(guān)于布努支系兄弟共妻的婚姻規(guī)則也有記載，如密洛陀的后代格鳳因戰(zhàn)亂率7個兒子逃走時，7個兒子拋棄了丑陋的母親。母親放言：“你們要到山林生活，在那里繁衍后代。你們過了7代，能互相娶兄弟的寡婦?！敝T多關(guān)于婚姻的描述，使我們洞察到一個艱辛的文明發(fā)展歷程，也反映出母系氏族社會向父權(quán)制過渡的清晰歷史脈絡(luò)。

其次，創(chuàng)世神話史詩對生產(chǎn)生活經(jīng)驗的傳承功能。民間不僅是人們衣食住行的重要來源，也是滋生文化觀念的溫床和傳遞人生經(jīng)驗的大本營，民間生產(chǎn)生活的豐富性和世代相傳的經(jīng)驗則成為人類文化創(chuàng)造的土壤。特別是相對于其他文化產(chǎn)品而言，創(chuàng)世史詩以其巨大的時間跨度和重要的民間文化地位，往往承擔著一個特定族體百科全書的功能。由于其自身作為民族文化的普及性和神圣性，許多優(yōu)秀的生產(chǎn)生活經(jīng)驗得以保護和傳承下來，并且使后人從它帶有隱喻性的敘事中感知到勞動的快樂與價值。如史詩中密洛陀生的女孩取花蠟?zāi)笕俗袝r，“一捏人的肝臟，二捏人的全身，三捏人的手腳，四捏人的頭顱，五捏人的眼睛，六捏人的嘴巴，七捏人的耳朵，八捏人的鼻子，人頭捏來兩半分，兩半捏好又合攏。兩半眼耳各捏一只，鼻子嘴巴各捏半邊?！边@實際上是把手工制陶的經(jīng)驗借用到造人過程中，會讓人不自覺地聯(lián)想到制作陶俑的工序。密洛陀在元些(地名)鬧肚痛，在雅些(地名)患痢疾時，靠吃甜酒治好病痛。密洛陀還告訴后人，“卷土蟲也好，它能制成藥。有人耳朵鳴，用它能治好?！蹦泻⒒細獯r，密洛陀喂他蜂蜜，結(jié)果“氣喘漸漸消失，病魅慢慢跑光”。當密洛陀的兒女疾病纏身時，她派人“挖來千樣草根，采來萬種樹葉，煮了12鍋藥水，給男孩灌藥漿，給女孩洗藥水，邊灌邊發(fā)咒，邊洗邊唱歌”，描述了通過中藥配合巫術(shù)治病的情形。史詩中幾乎涉及生產(chǎn)生活中的所有重大發(fā)明，如用松樹制成弓，用柏樹做成箭，把弓箭泡進蛇的毒汁里造毒箭。密洛陀受到“陳飯忽然變味，剩餐散發(fā)芳芬”的啟發(fā)，蒸了12鍋糯飯，并把樹葉捶爛拌入熟飯，裝進12個大缸蓋嚴，存放120天后，釀造出酒；還有熔石煉鐵做斧頭，教人打柴、割草、翻土、挖地、養(yǎng)耕牛，等等。布努支系也正是依靠《密洛陀》提供的生存經(jīng)驗大綱，不斷將更為細致的生產(chǎn)生活常識充實其中，使之從本質(zhì)上具備了生產(chǎn)生活教科書的功能。

最后，創(chuàng)世神話史詩的日常教化與行為規(guī)范功能。許多少數(shù)民族的創(chuàng)世神話史詩之所以久傳不衰，一個重要原因就是它本身在傳承實踐中具有其他文化產(chǎn)品難以代替的教化與規(guī)范功能。這個功能與一個民族或民族支系社會組織的自我管理的需要密切相關(guān)，從某種意義上說，史詩具有規(guī)范社會成員日常行為的律法性質(zhì)。這種性質(zhì)一般又與史詩的特定傳播語境與公眾化的群體認知不無關(guān)系。人的許多行為規(guī)范被巧妙地融入史詩敘事中，如在自然規(guī)則方面，史詩利用神話敘事解釋了日月星辰的運行規(guī)律，關(guān)于日月運行的解釋是，射日月后，密洛陀規(guī)定，月亮和太陽不得再結(jié)伴，每隔3年它們才碰一回面，每月月尾它們才有一次相望。在生產(chǎn)規(guī)則方面，密洛陀的兒子勒則勒郎規(guī)定，“種高粱別長出煙葉，種煙葉別長出瓜類。谷物瓜類要分開，種什么要分節(jié)氣?！标P(guān)于社會規(guī)則，密洛陀規(guī)定，“人類要分人種，人種要分民族。一族要有百家，百家要分百姓。”在具體生產(chǎn)過程中也制定了嚴格的秩序與規(guī)矩，如“狩獵各取所需。山民捉山鼠，人人安壓石，各裝得各取，不動別人的。”關(guān)于商品交換的誠信也有具體規(guī)則和范本，如密洛陀讓四兒子雅友雅耶到遠方的姨媽碟線原規(guī)(創(chuàng)造草木的女神)家買草木種，交了金銀拿到種子后，對姨媽說：“密(指密洛陀)的金子你先保管好，密的銀子你先別忙用。要是樹籽播下不長，要是竹秧栽后不生，她的銀子不能動?！钡€原規(guī)回答：“不生我退我姐的金，不長我還你媽的銀?！庇H屬間的交易也遵循了丑話在前、誠信為先的規(guī)則。史詩還對日常糾紛提出具有判例法功能的描述，如有兄弟6人，叔父被仇殺，叔父家只剩一個孤兒阿帛。在為叔父報仇時，老六陣亡，五兄弟于是讓阿帛抵命。顯然，這些約定俗成的規(guī)則成為穩(wěn)定社會秩序的重要依據(jù)和心理基礎(chǔ)。無論是自然秩序的解釋，還是社會規(guī)則的描述，其本質(zhì)均統(tǒng)一于史詩的神圣教化功能，以高度的一致性維系著史詩在規(guī)范人們的行為時不可撼動的重要作用。

此外，史詩在創(chuàng)作方面也為后世提供了某些具有程式功能的范例。如史詩中對“12”這一數(shù)字的多次使用，如密洛陀生12個女孩、12個男孩，造日月有12對，造天梁地柱各有12根，天門12層，造物有12種、12千、12萬，密洛陀喪葬時來了12個親人，以后會繁衍成12個族支，等等。這類現(xiàn)象與其他民族的數(shù)字觀念具有明顯差異，一方面，在布努支系《密洛陀》敘事中有利于安排敘事內(nèi)容和組織史詩結(jié)構(gòu)；另一方面，也可以推測布努支系在數(shù)字觀念上可能受到漢文化“天干”、“地支”或農(nóng)耕歷法以12個月計時的影響。

三、關(guān)于創(chuàng)世神話史詩非遺功能的發(fā)揮

確立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的目的，不是簡單化地被保護，而是為了更好地激發(fā)對人類文化的再思考與文化復(fù)興。事實上，非遺本身所具有的許多功能并不會通過自身發(fā)揮出來，而是需要有目的地去發(fā)掘與推進，并在積極推進非遺保護的同時，做好科學(xué)研究與學(xué)術(shù)引導(dǎo)。

首先，從“大文化傳統(tǒng)”的高度對待創(chuàng)世神話史詩。美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德曾提出文化“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念。他認為，“大傳統(tǒng)”是代表著國家與權(quán)力，由城鎮(zhèn)的知識階級所掌控的書寫；而“小傳統(tǒng)”則是代表著鄉(xiāng)村的，由鄉(xiāng)民通過口傳等方式傳承的大眾文化傳統(tǒng)。在文化批評中，不少研究者還將這種二元對立的分類做出變通性闡釋，如與“大傳統(tǒng)”對應(yīng)的是“精英文化”，與“小傳統(tǒng)”對應(yīng)的是“通俗文化”等。對此，有研究者明確提出相反意見，“針對中國文化源遠流長和多層疊加、融合變化的復(fù)雜情況，倘若既剔除孔子上智下愚二分法的價值判斷色彩，也不拘泥于西方人類學(xué)家的雅俗二分結(jié)構(gòu)觀，可以把由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，將前文字時代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)。”[4]顯然，后者的觀點更具有學(xué)理方面的客觀實踐性。關(guān)于傳統(tǒng)的“大”與“小”，是試圖用量化的具象的概念去界定無形的抽象的事物，我們姑且借用這個移覺方式形成的概念，那么，首先要確定這個問題的本質(zhì)。無論是時間維度，還是空間維度，作為口頭傳統(tǒng)的文化都在文化實踐中占據(jù)著絕對優(yōu)勢的地位。就人類進程包括目前文化創(chuàng)作者和受眾的人數(shù)比例而言，自然口頭傳統(tǒng)被稱之為“民間文化”、“通俗文學(xué)”，無論是就人口覆蓋面，還是日常生活的應(yīng)用程度而言，都無愧“大傳統(tǒng)”之稱；相反，那些成為文獻的文化則在很大程度上具有后生性、穩(wěn)定性(保守性)，其生命力往往需要口頭傳播，方能奏效。這種情況與人的生存層次極其相似，如現(xiàn)在有些文化人認為自己已經(jīng)脫胎換骨，成了代表主流的知識精英，而事實上，世界性的文明化或工業(yè)化進程的相對晚近，造成絕大多數(shù)人接受文化的根源只能是民間，而精英們的衣食住行本身也是民間生態(tài)化的有機組成部分。就人的生存環(huán)境而論，城鎮(zhèn)也屬于民間范疇，而絕大多數(shù)人的文化交往手段并不靠書寫，而是口頭語言。因此，口頭的“大傳統(tǒng)”與書寫的“小傳統(tǒng)”之間，是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系，呈現(xiàn)出原生與派生的主客次序。依靠書寫工具，盡管出現(xiàn)了口頭敘事的文本形式，也往往會因為受眾本身的局限性，在實際解讀中出現(xiàn)變異。人類的絕大多數(shù)歷史、文化觀念、傳統(tǒng)習(xí)俗均孕育、產(chǎn)生并流傳于無文字時代，特別是對于無文字的民族而言，直至當今，絕大多數(shù)民眾對歷史、生產(chǎn)生活經(jīng)驗和重大事件的認知，仍來源于口耳，許多口耳相傳的史詩母題，已積淀為后世賴以生存的群體無意識。由此可見，要真正理解各民族世代口耳相傳的創(chuàng)世神話史詩的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)功能，就應(yīng)該將其放在文化“大傳統(tǒng)”的位置。

其次，積極引導(dǎo)和營造史詩傳承的良好文化生態(tài)。一方面，要對傳統(tǒng)文化進行辯證的分析。在談及對待文化的態(tài)度上，魯迅提出：“沒有拿來的，人不能自成為新人；沒有拿來的，文藝不能自成為新文藝。”對此，他還用了一個比喻，一個窮青年因祖上的陰功得了一所大宅子，正確的方法只能是先“占有”后“挑選”，“看見魚翅，并不就拋在路上以顯其‘平民化’，只要有養(yǎng)料，也和朋友們像蘿卜白菜一樣的吃掉，只不用它來宴大賓；看見鴉片，也不當眾摔在茅廁里，以見其徹底革命，只送到藥房里去，以供治病之用，卻不弄‘出售存膏，售完即止’的玄虛。只有煙槍和煙燈，雖然形式和印度、波斯、阿剌伯的煙具都不同，確可以算是一種國粹，倘使背著周游世界，一定會有人看，但我想，除了送一點進博物館之外，其余的是大可以毀掉的了。還有一群姨太太，也大可以請她們各自走散為是?！盵5]對待像創(chuàng)世神話史詩這類古老的文化遺產(chǎn)，也是同理。我們應(yīng)該有分析、有選擇地接受，既不能因為其中的許多觀念顯得陳舊過時就敬而遠之，也不能不加思考囫圇吞棗般地全盤拿來。對其精華兼容并蓄，將其中與當代先進文化發(fā)展需求相左的因素作為人類文化的學(xué)術(shù)研究材料。另一方面，對非遺要做好生態(tài)培植。隨著現(xiàn)代化進程的突飛猛進和信息技術(shù)的全覆蓋，大量非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存環(huán)境正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，不僅口頭傳統(tǒng)類非遺掙扎于傳承人人亡歌息的邊緣，其他很多遺產(chǎn)同樣難以擺脫“只遺不產(chǎn)”的困局。要真正發(fā)揮創(chuàng)世神話史詩的社會功能，更應(yīng)關(guān)注的是其內(nèi)在的本質(zhì)精神，而不是看似熱鬧的外在形式。以《密洛陀》敘事中突出體現(xiàn)的始祖信仰為例。大到國家、民族，小到一個村落、家族或家庭，祖先崇拜，就主流而言，會起到聚人心、促人氣的作用，所以，自古至今普遍存在的帶有國家性質(zhì)的公祭、國祭和私祭、家祭，都是這種傳統(tǒng)文化功能的典型體現(xiàn)。對于一個和諧的持續(xù)發(fā)展的社會形態(tài)而言，不同層次的祖先崇拜又是辯證統(tǒng)一、相輔相成的。同樣，作為社會有機構(gòu)成的任何一個族體，要提升自身的凝聚力和生命力，往往會通過追憶神圣的祖先來實現(xiàn)。既然任何一個民族的創(chuàng)世神話史詩都無一例外地將文化始祖的塑造放在核心地位，那么勢必由此會上升為一種群體信仰，并會圍繞始祖的事跡形成相應(yīng)的節(jié)日和習(xí)俗。如布努瑤農(nóng)歷五月二十九日是“達努節(jié)”(又稱“祖娘節(jié)”、“二九節(jié)”、“祝著節(jié)”、“瑤年”等)。關(guān)于節(jié)日時間的來歷，藍懷昌等搜集、翻譯、整理的《密洛陀》中說，五月二十九日，各路神仙、子女慶祝密洛陀壽辰。而民間還有其他說法，農(nóng)歷五月二十四日清早，布努瑤女始祖神密洛陀率領(lǐng)蚩尤、神公(神農(nóng))眾神出征時，家家戶戶在門外道旁設(shè)臺燒香獻祭，時至五月二十九日早上，即用一大團小米粑和七捆野麻祭密洛陀，共同慶?，幾逦骞蓉S登和征戰(zhàn)者凱旋歸來。[6]雖然這一節(jié)日可能源于農(nóng)耕自身的需求，但以上解釋卻無一例外地借助于始祖崇拜這一觀念，這實質(zhì)上反映了某些節(jié)日的自然現(xiàn)象人文化特征，是試圖通過節(jié)日而強化特定的文化觀念。那么，在有關(guān)密洛陀的文化節(jié)日的開發(fā)與利用中，是片面追求文化搭臺、經(jīng)濟唱戲，還是讓人們在切身的文化參與中重新對傳統(tǒng)文化有所思考？兩種選擇會產(chǎn)生截然不同的文化效果。祭祖類文化節(jié)日的引導(dǎo)與營造，其真正目的在于表達民族自豪感，使參與者從中獲得自身的歸屬性定位思考，萌發(fā)或鞏固人生的責任感，并對穩(wěn)定社會政治與管理產(chǎn)生積極作用。

最后，通過古老史詩培育良好的民族觀、價值觀與人生儀禮。從主題表象上看，瑤族布努支系《密洛陀》似乎強調(diào)的是與其他民族、支系的“不同”，如果稍加分析，則不難發(fā)現(xiàn)史詩中所倡導(dǎo)的布努支系與其他民族之間的“和而不同”，或者說是自覺的“存異求同”。如關(guān)于女始祖神密洛陀的產(chǎn)生，史詩中的表述是“透明的水滴造化鐵石龍”→“鐵石龍變成了大龍”→“大龍變成了神仙師傅”→“神仙師傅吹氣變成大風(fēng)”→“大風(fēng)造化了密洛陀”。從密洛陀產(chǎn)生的鏈條看，把“密洛陀”作為“龍的傳人”，也屬于合乎邏輯的推理。而以漢族為主體的中華民族的古老圖騰，正是以龍為代表。如果有人認為通過此例確定“瑤族”與“中華民族”的關(guān)聯(lián)性有些牽強，那么，史詩中明確敘述的密洛陀的孫男孫女婚后生的“頭個是鄉(xiāng)尚再尚，他就是布努老大。老二是布苗(苗族)，老三是布關(guān)(漢族)，老四是布羌(壯族)，老五是布系(說廣東話的漢人)”，等等，則是表明多民族兄弟關(guān)系不爭的事實。密洛陀留下的遺言則成為全詩的要義所在。密洛陀臨死前告誡子孫：“獨樹不成林，萬樹蓋群山。兄弟和好，別人怕你如猛虎；姐妹不和，人家看你像笨羊。與親鄰和睦相處，別人對我們尊敬；和親友斷絕交往，你們就成一盤散沙?！薄扒趧?，山上的石頭會變牛羊；勤勞，樹上的葉子會變衣衫；勤勞，林間的花草也會開放；勤勞，河中的清流也會發(fā)亮?！薄斑h客來到家，定要酒招待。別給人家吃白飯，別讓人家喝清水。喝酒要有規(guī)矩，只許用碗不用杯。酒要給喝夠，客要給灌醉。”毋庸諱言，人類文明進程并不是時間積累的結(jié)果，而是對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不斷疊加和創(chuàng)新使然，特別是在突飛猛進的現(xiàn)代化與無所不在的快節(jié)奏正在不斷排擠自我反思空間的當今社會，更需要靜下心來思考人類數(shù)千萬年來保留下來的經(jīng)驗與生存智慧，也許這正是諸如創(chuàng)世神話史詩這樣的非遺經(jīng)典留給我們的真正有用的東西。

[1]王憲昭.中國神話母題W編目[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2013.

[2](俄)別爾嘉耶夫.歷史的意義[M].張雅平，譯.上海:學(xué)林出版社，2002.

[3]馬克思.政治經(jīng)濟學(xué)批判·導(dǎo)言[A].馬克思恩格斯全集(第12卷)[C].北京：人民出版社，1962.

[4]葉舒憲.中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)[N].光明日報，2012-08-30(15).

[5]魯迅(署名霍沖).拿來主義[N].中華時報·副刊，1934-06-07.

[6]河池市民委.廣西河池市近40萬布努瑤歡度傳統(tǒng)佳節(jié)——祝著節(jié)[EB/OL].http://www.seac.gov.cn/art/2008/07/08.

責任編輯葉利榮E-mail:yelirong@126.com

TheFunctionofIntangibleCulturalHeritageoftheMinorityNationalities’theEpicofCreationMyth——TakingMiluotuoofYaoNationality’sBunuasanExample

WangXianzhao

(InstituteofNationalLiterature,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

The creation myth of the minority nationalities is a non renewable intangible cultural heritage of mankind.Through the decomposition and combing of functional motif of Miluotuo of the Yao’s Bunu,it can be found that the epic of creation myth is ancient,complete,persistent and practical,and thus play the memory function of national history,the inheritance and function of production and life experience,as well as daily enlightenment and behavior norms and other functions.In a word,the function of intangible cultural heritage in the creation mythological epics needs to be actively promoted and guided by science.

the epic of creation myth;intangible cultural heritage;Miluotuo ;Bunu of Yao nationality

B932

：A

：1673-1395 (2017)04-0014-07

2017-01-10

國家社會科學(xué)基金重大項目(16ZDA160)

王憲昭(1966—)，男，山東聊城人，研究員，博士，主要從事中國神話學(xué)研究。