楊合林+張紹時

摘 要：學界對近幾十年出土大量地下文獻中的樂論思想進行了較為廣泛的探討，主要集中在郭店簡、上博簡、清華簡。郭店簡方面主要是對《性自命出》與《樂記》的樂論思想進行對比分析，進而論及《樂記》的成書年代與作者，對《性自命出》等篇的樂教思想也有較多關(guān)注。上博簡方面主要討論《孔子詩論》第一簡“樂亡隱情”的釋義。清華簡方面主要是對《耆夜》《周公之琴舞》《芮良夫毖》三組樂詩詩樂思想的探討。此外，學界也對其他一些出土文獻如出土樂器銘文進行了探析。

關(guān)鍵詞：出土文獻；樂論思想；綜述

作者簡介：楊合林，湖南師范大學文學院教授，博士生導師，《中國文學研究》副主編（湖南 長沙 410081）

張紹時，湖南師范大學文學院博士研究生，湖南科技學院中文系教師（湖南 長沙 410081）

1925年王國維在《最近二三十年中中國新發(fā)見之學問》中提出“古來新學問起，大都由于新發(fā)見” [1 ]，王國維將其所在時代稱為“發(fā)見時代”。他運用二重證據(jù)法將地下出土文獻與傳世文獻相比較、相印證，寫出了《殷卜辭中所見先公先王考》《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》等重要論文。這不僅在史學領(lǐng)域開出了一片新天地，對其他學科的學術(shù)研究也有相當重要的影響。近幾十年來，隨著大量地下文獻的出土，運用二重證據(jù)法進行研究已成為國內(nèi)外通行的方法。尤其是近些年幾批簡帛文獻的出土，可以說掀起了自甲骨文出土以后研究的又一高潮。這些簡帛文獻為學術(shù)研究提供了新的材料，引發(fā)了不同學科學者的研究興趣并發(fā)表了大量研究論文及專著。本文主要就出土文獻樂論思想研究成果作一綜述。

一、郭店簡樂論思想研究

1993年，湖北省荊門市郭店一號楚墓M1發(fā)掘出804枚竹簡，其中有字簡730枚，共計13 000余字，內(nèi)容包括十六篇先秦文獻，大多為儒家著作。郭店簡的一些篇目如《五行》《尊德義》《性自命出》《六德》《語叢》《緇衣》等涉及一些樂論思想，主要是儒家樂論思想。學界就此進行了較為深入的探討，大體而言，主要圍繞以下幾個方面展開。

1. 《性自命出》與《樂記》音樂思想的對比研究

郭店簡《性自命出》與《樂記》有著密切關(guān)聯(lián)，這為學界所公認。陳來《郭店簡之〈性自命出〉篇初探》一文較早指出《性自命出》論“樂”“聲”一段與《禮記》中的《樂記》相近 [2 ]。李學勤通過《性自命出》與《樂記》一些文字的對比，認為《性自命出》前半部分的樂論與《樂記》的根本思想一致，即“性感于物而生情，而樂足以陶冶性情，發(fā)揮教化的作用” [3 ]。家浚指出《性自命出》的思想對《樂記》中的“感于物而動說”“樂情說”等論點產(chǎn)生了重要影響，認為在戰(zhàn)國中晚期形成的郭店簡之前就有六經(jīng)，并猜測《性自命出》摘自《樂經(jīng)》 [4 ]。梁惠敏認為二者的美學觀念雖有相異性，但在論音樂的起源、音樂與情感的關(guān)系、音樂的社會功能等方面有著一致性，兩者基本思想一致 [5 ]。臺灣學者李美燕將《性自命出》與《荀子·樂論》《禮記·樂記》的“情”進行比照，認為《荀子·樂論》之“情”是愉悅之情而通過樂表現(xiàn)出來，《禮記·樂記》則由真實之情而外發(fā)為樂之表現(xiàn)，使人在禮樂教化下歸于善，《性自命出》之“情”是性的真實表現(xiàn)，這種情由樂感動人心而實現(xiàn)教化 [6 ]。袁建軍指出《樂記》與《性自命出》始終貫穿“情”，兩者都體現(xiàn)了重情的人性論色彩，體現(xiàn)了樂與情通 [7 ]。

2. 根據(jù)郭店簡文對《樂記》成書年代與作者的討論

《樂記》的成書年代與作者歷來存在爭議，比較有影響的觀點主要有三種。第一種觀點由郭沫若提出，他認為《樂記》是戰(zhàn)國時期孔子的再傳弟子公孫尼子所作，主要依據(jù)是《隋書·音樂志》引沈約語“《樂記》取《公孫尼子》”，張守節(jié)《史記正義》“《樂記》者公孫尼子次撰也” [8 ]。第二種觀點以蔡仲德為代表，他認為《樂記》是漢武帝時代的河間獻王劉德及其手下的一批儒生所作，主要依據(jù)是《漢書·藝文志》記載“武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》” [9 ]。第三種觀點以蔣孔陽為代表，他試圖綜合上述兩種意見，認為《樂記》不是一人一時所完成，成書可能在漢初，其基本思想、理論體系，以至主要章節(jié)，可能在戰(zhàn)國末年就已形成 [10 ]。隨著《性自命出》及相關(guān)文獻的出土，《樂記》的成書年代與作者再度成為學界關(guān)注的熱點。楊寶山 [11 ]、孫星群 [12 ]、鄒華 [13 ]等人認為《性自命出》的出土進一步驗證了《樂記》成書在戰(zhàn)國時期，在《荀子》之前的結(jié)論。他們的基本思路是先討論楚墓竹簡《性自命出》的成書年代，然后根據(jù)《性自命出》與《樂記》的關(guān)聯(lián)性，指出《樂記》在戰(zhàn)國中期及之前就已存在。關(guān)于《樂記》的作者，仍然有幾種不同的看法。鄒華認為郭店簡保存完好的《緇衣》證實了沈約“《樂記》取《公孫尼子》”的說法。彭林依據(jù)《性自命出》的音樂思想是心性學的組成部分，而《樂記》也屬心性學的作品，對《樂記》的作者是公孫尼子的說法提出質(zhì)疑，認為其作者只能是子思學派的 [14 ]。孫德華則試圖綜合這兩種觀點，通過對《性自命出》《荀子·樂論》與《樂記》的對比，指出《樂記》作者是戰(zhàn)國的公孫尼子；同時又認為公孫尼子原本就屬于子思學派，《樂記》是子思學派的著作 [15 ]。姚春鵬、姚丹對鄒華、孫星群等人的觀點加以反駁，認為由新出土的郭店簡，尚不足以得出《樂記》是公孫尼子所作的結(jié)論，認為《樂記》成書不早于荀子，《樂記》成書于漢代劉德之手的說法可信 [16 ]。之所以存在這樣的分歧，關(guān)鍵在于郭店簡提供的還只是一種間接的證據(jù)，并不能直接佐證《樂記》成書于戰(zhàn)國，其作者就是公孫尼子。

3. 對郭店簡樂教思想的研究

饒宗頤認為儒家很重視興善進德的樂，儒家樂教的最高層次是“集大成”，郭店簡《五行》篇關(guān)于古代樂教的文字涉及儒家“集大成”這個重要論題 [17 ]。蔡仲德指出郭店簡的樂論體現(xiàn)了重視音樂的社會功能、音樂對人的教德養(yǎng)心作用、禮樂配合治人治國功用的思想，反映了儒家樂教的共同特征 [18 ]。李天虹認為《性自命出》中的樂源于性、心、情而生，《性自命出》雖肯定古樂，但也不明確否定溢樂，從理論上發(fā)揚了孔子的樂教思想 [19 ]。祁海文認為郭店簡發(fā)展了孔子的樂教觀，對樂與道德功能有著明確的認識，從人性論出發(fā)對“樂教”的審美教育作用進行了深刻論述 [20 ]。尹紅指出簡文從情感的表現(xiàn)、陶冶及美化的角度，由“情”而崇尚禮樂教化，顯示出強烈的情本色彩，構(gòu)成了從孔子到荀子、《樂記》之間儒家樂教思想發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié) [21 ]。余開亮認為《性自命出》通過音樂直入人性深處，與人的情氣相適而產(chǎn)生一種審美情感的愉悅，在感染熏陶中感發(fā)心志從而使審美情感獲得一種道德的旨歸 [22 ]。鹿建柱指出《性自命出》的樂教包含三方面內(nèi)容：即性善論傾向、既重學又重教、強調(diào)情的作用 [23 ]。張俊杰指出《性自命出》在強調(diào)樂與“人性”的關(guān)聯(lián)與互動中建立了樂教思想，以此來實現(xiàn)對生命個體“德性”的培育，即“寓教于樂” [24 ]。儒家向來重視并十分強調(diào)音樂的教化功能，通過郭店簡文獻，我們對儒家樂論思想的認識顯然要更充分、更具體了。endprint

4. 對郭店簡樂論思想其他方面的研究

這主要體現(xiàn)在兩個方面：（1）關(guān)于郭店簡禮樂思想的研究。龔建平從“禮因人情而為之”“樂乃禮之深澤”“德者莫大乎禮樂”三方面論述了儒家禮樂思想的構(gòu)成，指出禮樂制度與“情”“德”是緊密聯(lián)系的 [25 ]。韓星對郭店簡中禮樂的產(chǎn)生、禮樂制度的發(fā)生過程、禮樂文化的基本特征、禮樂的教化功能、禮樂與仁德及刑法的關(guān)系、禮與樂的關(guān)系等六個方面進行了闡釋，肯定了郭店簡禮樂思想的重要價值 [26 ]。（2）對郭店簡論樂的形上功能的探析。樂勝奎認為郭店簡強調(diào)“樂”是天道和人道的溝通方式，人天在“樂和”的狀態(tài)實現(xiàn)溝通，從而達到儒家天人合一的境界 [27 ]。張世保指出成“聖”與耳德關(guān)系重大，“樂”是“成圣成德”的階梯，而從戰(zhàn)國末期開始只注重樂的社會功用而忽視了其形上特征 [28 ]。金秉駿認為郭店簡《五行》篇的“樂”是完成“德”而領(lǐng)悟天道的途徑，只有圣人才能超越人道而領(lǐng)悟天道，才能享受真正的樂 [29 ]。

二、上博簡樂論思想研究

1994年，上海博物館從香港文物市場購買了1 200多枚戰(zhàn)國竹簡，共30 000余字，內(nèi)容涉及歷史、哲學、政治、音樂、文學、軍事等多個方面。其中《孔子詩論》《性情論》《緇衣》《采風曲目》《逸詩》等與古代樂論相關(guān)。《孔子詩論》論《詩》同時論樂，表現(xiàn)了孔子授詩的情形，是孔子詩樂觀的真實體現(xiàn)。《性情論》與郭店簡《性自命出》大體相同，但在用字、排序、語句的繁簡方面稍有不同，大多數(shù)學者認為兩篇文獻同源而抄本不同?！毒l衣》《采風曲目》《逸詩》等與樂詩相關(guān)。

學界對上博簡樂論思想的研究主要集中在對《孔子詩論》“樂亡情”的討論，具體又在對“樂亡情”的“”字的不同理解與釋讀。大體而言，有以下幾種觀點：（1）馬承源將其整理為：“行此者其有不王乎？孔子曰：‘詩亡離志，樂亡離情，文亡離言?！?[30 ]同意者有廖群、濮茅左、黃人二等，廖群認為“離”即離開，“樂亡離情”即相當于“歌言情”[31 ]；濮茅左結(jié)合《詩》大序作了進一步解釋、論證[32 ]；黃人二認為“后之改讀，多不可信”，并結(jié)合古代典籍“志”“意”“文”進行了分析，認為此句意義大致相當于《毛詩》大序“詩者，志之所知也”一段 [33 ]。（2）裘錫圭、李學勤釋為“樂亡隱情”。裘錫圭指出：“‘隱有不可知之意。孔子說詩，也就是要明詩之志?！?[34 ]李學勤從文字學角度進行考釋，并以其他傳世文獻作為佐證，認為“隱”就是“隱藏”的意思 [35 ]。周鳳五、陳桐生、黃懷信等支持此說①。（3）廖名春、邱德修釋為“樂亡泯情”。廖名春認為“泯”乃“滅”之意 [36 ]。邱德修從文字學角度認為“”即“鄰”，作者又通過大量的古籍語例證明，“泯”是“（鄰）”的借詞，即“滅”的意思。邱德修不同意馬承源將“亡”作不義，認為“亡”即“散亡”，此句意思即是樂章如果散亡了，就會泯滅人情 [37 ]。（4）饒宗頤、王志平釋為“樂亡吝情”。饒宗頤認為“吝”指“吝惜”，“‘亡吝則無所惜，盡情盡意而為之，比‘隱更進一層” [38 ]。王志平依《后漢書·黃憲傳》釋“吝”為“貪”義 [39 ]。（5）何琳儀釋為“樂亡陵情”，認為“”是“鄰”的異文，“鄰”與“陵”通假，根據(jù)《禮記·學記》“不陵節(jié)而施之謂孫”的疏解，“陵”即“越”的意思，此句意思即“音樂不可使感情陵越”。并認為這樣解釋才符合儒家中庸之道，體現(xiàn)溫柔敦厚之旨 [40 ]。（6）張桂光釋為“樂亡憐情”，“亡憐”指盡情、無保留之意，全句意為“樂當無保留的抒情” [41 ]。

以上幾種觀點，有的從文字學角度考釋，有的從文意疏解，有的結(jié)合傳世文獻互證，但對簡文思想的把握大體一致。現(xiàn)在來看，“樂亡隱情”這樣的釋讀已逐漸為大多數(shù)學者所接受。在此基礎(chǔ)上，不少學者對“樂亡隱情”的理解提出了獨到看法。方銘將“隱”義訓為“私”，“樂亡隱情”指樂沒有表達私情的，即樂要表達《韶》《武》之情，而不是表達鄭衛(wèi)之情，這樣才與孔子的樂論精神相合 [42 ]。趙玉敏認為“樂亡隱情”的“樂”指雅樂，“亡隱情”也就是要“示情”，孔子在此強調(diào)的是“樂”對于“禮”的作用，這種情帶有“禮樂色彩”，凸顯了禮樂文化的審美特性和藝術(shù)精神 [43 ]。“樂亡隱情”之所以引起學界的高度關(guān)注，在于它涉及孔子對“情”的態(tài)度，并與儒家詩學命題“詩言志”有著密切關(guān)聯(lián)?！皹吠鲭[情”表明，孔子詩樂思想是情志并重、情志合一。

學界對上博簡樂論思想的研究，還有下列內(nèi)容：王小盾、馬銀琴對《詩論》與《詩序》的性質(zhì)進行了探討，認為二者是同一事物不同形態(tài)的表現(xiàn)，《詩序》與《詩論》反映了周代樂教與樂語之教相輔相成、相互交叉卻并不完全重合的關(guān)系 [44 ]。李景林認為《性情論》與《性自命出》相比，它更突出樂教與情的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以情顯性，強調(diào)樂教的作用是“反善復始”，孟子思想與之有更密切的關(guān)聯(lián) [45 ]。陳桐生認為《孔子詩論》不同于以孟子為代表的主張以史說詩的北方《詩》學，屬于重視樂教的南楚《詩》學，因受到《性情論》影響而十分重視樂教 [46 ]。晁福林重點分析了孔子評《鹿鳴》一詩所體現(xiàn)的詩樂觀，認為孔子對《鹿鳴》的評論主要是對其樂曲意境的評論，作者還指出《詩論》與《論語》中孔子其他詩樂觀可以相互印證 [47 ]。楊雋指出《小雅》“小德”是對《小雅》典樂風格的總結(jié)，《孔子詩論》在“樂與政通”政治背景下對《小雅》“小德”進行了闡釋，與《樂記》“樂以象政”理論的典樂文化相印證 [48 ]。徐正英認為《孔子詩論》印證了《論語》中孔子對《詩》所作“思無邪”的肯定評價，“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意”與《詩經(jīng)》“作詩言志”說、《左傳》“詩以言志”說相印證 [49 ]。陳文革對《采風曲目》的音樂史學意義和傳統(tǒng)音樂學意義進行了討論 [50 ]。方建軍對《采風曲目》六支簡中的詩樂和調(diào)名進行釋義，指出《采風曲目》宮、商、徵、羽四聲是樂曲的四種調(diào)式 [51 ]。樂曲以一種特殊的音樂文獻間接反映出楚簡所在時代的樂論思想，是研究出土文獻樂論思想不應(yīng)忽視的一個方面，可惜較少為學界所重視，研究成果很少。endprint

三、清華簡樂論思想研究

2008年，清華大學收藏了一批戰(zhàn)國中晚期竹簡，約有2 500枚，內(nèi)容主要為經(jīng)、史類文獻。清華簡樂論思想研究主要是對《耆夜》《周公之琴舞》《芮良夫毖》等三組詩樂思想的探討?！蛾纫埂酚涊d了周武王八年征伐耆（黎）國班師歸國后在文大室舉行“飲至”典禮，武王、周公舉爵行酬作五首樂詩?！吨芄傥琛窞橹芄€政、成王嗣位相關(guān)內(nèi)容的十首樂詩?！盾橇挤虮选酚涊d芮良夫見周邦驟起禍亂，內(nèi)憂外患，作兩首長詩以儆戒。

1. 《耆夜》詩樂思想研究

《耆夜》共十四簡，收錄《樂樂旨酒》《乘》《赑赑》《明明上帝》《蟋蟀》五首樂詩，其中前四首為逸詩。簡文《蟋蟀》與《詩經(jīng)·唐風》中的《蟋蟀》有近三分之二的文字和一半的語句相同或相近，這引起了學界極大的興趣。從產(chǎn)生時間看，簡文《蟋蟀》的產(chǎn)生早于《唐風·蟋蟀》。關(guān)于《唐風·蟋蟀》一詩的主旨，《毛詩序》說：“刺晉僖公也。儉不中禮，故作是詩以閔之，欲其及時以禮自虞樂也?！?[52 ]后來學者對此雖有不同看法，但都沒有擺脫《毛詩序》所言勸晉僖公及時行樂思想的影響。孫飛燕最早對此提出質(zhì)疑，認為理解《蟋蟀》主旨的關(guān)鍵是在對“不喜不樂”的理解，他認為作品表達的是君子因時光流逝而感到憂心，在此強調(diào)的是要珍惜時間，并沒有勸人及時行樂之意，指出《蟋蟀》的主題思想是戒懼 [53 ]。繼孫飛燕之后，學界將討論轉(zhuǎn)移到對“不喜不樂”的理解上。曹建國針對孫飛燕的觀點提出質(zhì)疑，認為“不喜不樂”的“不”通“丕”為語詞，“丕喜丕樂”猶“以喜以樂”或“大喜大樂”，詩人既希望君子能及時行樂，又希望其能節(jié)之以禮，此即“以禮自虞樂” [54 ]。李學勤指出周公作《蟋蟀》一詩是在戰(zhàn)勝慶功的“飲至”典禮上，提醒大家應(yīng)該“康樂而毋荒”，得勝時保持戒懼 [55 ]。李均明認為傳世本《蟋蟀》中的“不樂”與簡本《蟋蟀》中的“不喜不樂”的“不”字均為語助詞，“不喜不樂”當為 “亦喜亦樂”，詩人希望盡情歡樂，同時提醒大家不要荒廢事業(yè) [56 ]?？椎铝鑼Ρ攘藘善扼啊分愅?，認為兩者是兩首不同的詩歌，《唐風·蟋蟀》將簡文《蟋蟀》中的偃武厭戰(zhàn)主題改為及時行樂的主題 [57 ]。除了對“不喜不樂”及兩詩主旨的討論外，田旭東對《耆夜》中的禮樂實踐進行了探討，認為西周初年慶功典禮“飲至”的內(nèi)容反映了上層社會以詩樂待賓、賦詩言志的風氣，這正是西周禮樂文明的體現(xiàn) [58 ]?？傊?，簡文《蟋蟀》未經(jīng)后人傳刻，免除了文字訛誤、文句顛倒等問題，保存了文本較為原始的狀態(tài)，可以作為傳世文獻《唐風·蟋蟀》的一個重要參照，其間包含的豐富信息和內(nèi)容，值得深入分析、發(fā)掘。

2. 《周公之琴舞》詩樂思想研究

對《周公之琴舞》樂論思想的討論主要圍繞以下三方面展開：（1）對《周公之琴舞》樂舞術(shù)語及樂制的討論。江林昌認為《周公之琴舞》的“琴舞九絉”“元納啟曰”“再啟”“三啟”“亂曰”等樂舞術(shù)語顯示了樂歌的特征 [59 ]。方建軍認為“九絉”即“九成”，而“一成”即一部樂舞的一個樂章，它由“啟”和“亂”兩個樂段組成 [60 ]。李穎認為“九”不僅是章節(jié)結(jié)構(gòu)形式，也體現(xiàn)了其與禮樂的一種特殊聯(lián)系，“琴舞九絉”可以看作周代一種《九歌》 [61 ]。蔡先金認為《周公之琴舞》的文本結(jié)構(gòu)是常見的“啟+亂”式的循環(huán)結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)了西周初期的詩樂面貌，《周公之琴舞》的出土證明了西周樂制中諸如“九遂”制始于周公制禮作樂等有關(guān)問題 [62 ]。徐正英、馬芳指出“琴舞九絉”不僅是樂舞之數(shù)，還是一種固定的音樂篇制結(jié)構(gòu) [63 ]。（2）對《周公之琴舞》與《詩經(jīng)·周頌》關(guān)系的研究?！吨芄傥琛酚性娛渲幸黄娪趥魇辣尽对娊?jīng)·周頌》的《敬之》，其余九篇為逸詩，由此學者對《周公之琴舞》與《詩經(jīng)·周頌》兩者的關(guān)系產(chǎn)生了莫大之興趣。李學勤認為《周公之琴舞》性質(zhì)類似《周頌》，它是在嗣王即位典禮上演奏的樂章 [64 ]。李守奎進一步指出《周公之琴舞》是《周頌》的一部分，頌詩是集詩、樂、舞于一體 [65 ]。廖名春認為兩者是同一作品，清華簡文在形式上更原始，《周頌·敬之》則更規(guī)范 [66 ]。姚小鷗、孟祥笑認為《周公之琴舞》是未經(jīng)漢儒整理的詩家傳本早期形態(tài)，在詩家的傳承過程中《周公之琴舞》的樂舞術(shù)語逐漸被剝離，在漢代成為今本《詩經(jīng)》 [67 ]。徐正英認為《周公之琴舞》是一組未經(jīng)孔子“刪定”而流傳到楚國的“逸詩”，表現(xiàn)了戰(zhàn)國中期以前《詩經(jīng)》的存在形態(tài)；組詩中“啟曰”“亂曰”等樂章術(shù)語是《詩經(jīng)》儀式樂歌“頌”的原始形態(tài)的表現(xiàn) [68 ]。黃甜甜則認為《周公之琴舞》與《詩經(jīng)》兩者不一定存在傳承關(guān)系，前者單獨流傳，后者依附于《周頌》，它們是不同流傳系統(tǒng)的產(chǎn)物 [69 ]。（3）關(guān)于孔子刪詩的研究。司馬遷《史記》有“孔子刪詩”說，這一觀點自唐以后受到普遍質(zhì)疑。《文學遺產(chǎn)》2014年第5期以學術(shù)專題形式刊登了劉麗文《清華簡〈周公之琴舞〉與孔子刪〈詩〉說》、徐正英《清華簡〈周公之琴舞〉與孔子刪〈詩〉相關(guān)問題》、馬銀琴《再議孔子刪〈詩〉》三篇文章，都贊同“孔子刪詩”說。劉麗文通過對清華簡《周公之琴舞》與傳世本《詩經(jīng)》及《左傳》的比較，認為今本《詩經(jīng)》是刪減后的版本，司馬遷“孔子刪詩”說不誣。徐正英認為《周公之琴舞》組詩有17首《詩經(jīng)》“逸詩”，為“十分去九”刪詩幅度提供了文本范例，并指出“詩三百”的刪定在定公四年孔子四十六歲之前。馬銀琴則認為刪《詩》發(fā)生在禮樂制度徹底崩潰的孔子“自衛(wèi)反魯”之后的晚年。謝炳軍發(fā)表了一系列文章對此進行反駁②，他認為學界所論有泛化孔子刪《詩》之嫌，《周公之琴舞》不能作為“孔子刪《詩》”說之顯證，鄭玄《詩譜序》提出的“王官刪《詩》”說較司馬遷《史記》提出的“孔子刪詩”說更可信。馬芳針對謝炳軍這幾篇文章提出的主要觀點進行再商榷，指出肯定“王官刪詩”說并不能否定“孔子刪詩”說，《周公之琴舞》被認為是《詩》之“逸詩”是有道理的，它具備為孔子刪取的可能性 [70 ]。之后，徐正英、馬芳再度發(fā)文指出《周公之琴舞》是一完整的組詩，符合頌詩的特點，為《詩經(jīng)·周頌》作品，它為《史記》所載“孔子刪詩”說提供了新的支撐，并為孔子如何刪詩提供了具體的文本范例 [63 ]。endprint

3. 《芮良夫毖》詩樂思想研究

《芮良夫毖》所載兩首樂詩均為逸詩。學界主要是對《芮良夫毖》文本的性質(zhì)展開討論，趙平安認為《芮良夫毖》是以詩歌的形式呈現(xiàn)芮良夫勸誡的《尚書》類文獻 [71 ]。姚小鷗反對趙平安的觀點，認為當屬《詩經(jīng)》類文獻?！盾橇挤虮选非爸靶颉笨煞Q為“小序”，是先秦《詩序》之遺存 [72 ]。高中華、姚小鷗針對大多數(shù)學者所認為《芮夫良毖》是芮良夫進獻天子的規(guī)諫之作提出質(zhì)疑，認為《芮良夫毖》是芮良夫誥教諸侯及御事的詩篇 [73 ]。馬芳對“毖”詩體制進行了探討，認為“毖”是西周儆戒類詩的統(tǒng)稱，它不同于政治怨刺詩，《芮良夫毖》與《詩經(jīng)·大雅》作品相類似，《詩經(jīng)》中有不少詩歌屬于“毖”詩范疇 [74 ]。馬芳另一文則指出先秦“毖”詩經(jīng)歷了由儀式儆語發(fā)展為儀式儆戒詩，然后發(fā)展為獻詩陳志儆戒詩的過程 [75 ]。

此外，清華簡還有一些文字涉及樂論思想。李均明對《殷高宗問于三壽》中的音樂思想進行了考察，指出其中有一段文字專論音樂的社會作用，主張積極的音樂教育，以達到社會和諧的教化效果 [76 ]。

四、其他出土文獻樂論思想研究

除了郭店簡、上博簡、清華簡較為集中地體現(xiàn)出一些樂論思想外，其他一些出土文獻也零散地涉及相關(guān)內(nèi)容，最為典型的是1978年面世的戰(zhàn)國曾侯乙墓，其中出土的青銅禮樂器和用器大都鑄有銘文，文字資料總計一萬余字。裘錫圭討論了曾侯乙墓音樂文獻的重要意義，其中很重要的一點就是指出它為古代音樂史提供了珍貴的音樂史料 [77 ]。曾侯乙墓編鐘銘文就有2 800余字，是古樂研究的鮮活材料。饒宗頤等對其進行了專門研究，對相關(guān)樂律術(shù)語進行了通釋，并由樂律學論及樂論思想，對“和與穆”的音樂美學觀念進行了考察，對古代“協(xié)風成樂”說進行了溯源 [78 ]。黃翔鵬從樂學角度對曾侯乙鐘、磬銘文所體現(xiàn)的音樂思想進行了探析，認為它們所反映的音階、調(diào)式、律名、階名、音域術(shù)語等內(nèi)容相當全面地體現(xiàn)了先秦樂學的水平 [79 ]。崔憲《曾侯乙編鐘鐘銘注釋及其律學研究》、李純一《曾侯乙編鐘銘文考索》等不少著作及論文對曾侯乙墓編鐘銘文進行了專門探討，不過大多是立足于樂律學方面，較少探討這些銘文涉及的樂論思想③。

隨著近些年大量音樂文物的出土，音樂考古學應(yīng)運而生，學界在音樂考古及文物整理、研究方面，取得了較為豐碩的成果④。但這些成果主要是探討出土樂器的音樂學內(nèi)容，對樂論思想關(guān)注較少。有少數(shù)學者注意到出土樂器銘文所體現(xiàn)的樂論思想與制度，并作了初步探討。陳雙新《兩周青銅樂器銘辭研究》一書討論對象就包括出土樂器銘文，該書探討了“樂”字由本義“櫟”到引申義“快樂”的演變過程，對“協(xié)”“錫”“余”“林”“歌”“行”“游”等樂器自名之修飾語的含義進行了研究。黃鳴通過對出土樂器銘文的考察，發(fā)現(xiàn)殷商時期就出現(xiàn)了音樂“新聲”。西周時代樂器銘文體現(xiàn)出娛神與娛樂兩種觀念，或者用音樂來娛樂神靈或祖先，或者用音樂來娛樂自己或他人。春秋戰(zhàn)國時期樂器銘文體現(xiàn)出一種世俗化精神，以音樂來宴樂，表明人們關(guān)注到音樂本身的娛樂價值。面對禮崩樂壞、新聲興起，儒家提倡雅樂、抵制鄭聲，說明以孔子為代表的儒家樂論背離了音樂現(xiàn)實，將樂視為政治倫理的附屬品 [80 ]。譚德興通過對詩樂發(fā)展水平較高的山東地區(qū)出土的周代青銅器銘文的考察，發(fā)現(xiàn)這些銘文反映出以“和”論樂的詩樂批評思想，這也是政治之“和”的體現(xiàn)。文章還結(jié)合具體銘文，討論了樂器銘文中體現(xiàn)的詩樂樂人、詩樂娛神的功能觀 [81 ]。譚德興另一文認為春秋時期吳國詩樂活動已達到很高的水平，詩樂批評理論和話語與季札觀樂可相互印證，從而證明季札觀樂真實可信 [82 ]。此外，戴念祖探討了1986年在甘肅省天水市放馬灘1號秦墓《律書》六枚簡文的樂律內(nèi)容和歷史價值，認為秦簡《律書》當在《管子·地員》之后，《呂氏春秋》之前，它在樂律學史上起著承上啟下的作用 [83 ]。羅新慧探討了1994年河南新蔡葛陵發(fā)現(xiàn)的以卜筮祭禱為主要內(nèi)容的戰(zhàn)國中期楚墓竹簡音樂思想，對其中的簡文“樂之”“百之”“贛之”進行了考察，認為它們與“舉禱”“就禱”儀式，以樂悅神，向神靈祈禱緊密關(guān)聯(lián) [84 ]。方建軍在此基礎(chǔ)上進行了進一步討論，認為“樂之百之贛之”是祭禱儀式的三環(huán)節(jié)：“樂之”即奏樂祭神，“百之”即行百禮以祭百神，“贛之”即“舞之”，也就是以樂舞表演和禮儀活動來取悅神靈，并求得儀式的靈驗性，從而實現(xiàn)人神溝通 [85 ]。

五、結(jié) 語

通過對出土文獻樂論思想研究現(xiàn)狀的梳理，可以看出這方面已取得了可喜成績，尤其是對郭店簡、上博簡、清華簡涉及的樂論思想已有較為深入的理解和認識。但毋庸諱言，研究也還很不夠，對一些具體問題，學界仍存在分歧，比如利用《性自命出》等出土文獻探討《樂記》成書時間與作者，利用清華簡逸詩證明孔子刪詩的真實性。雖然有所推進，但離問題的解決仍有距離。正如李學勤所說：“從歷史經(jīng)驗看，對這樣內(nèi)容豐富的出土文獻，肯定要經(jīng)過長時期的探究琢磨，才能有深入的體認理解?！?[86 ]也就是說，要形成穩(wěn)定、一致的看法，達成廣泛共識，還有許多工作要做，我們面對的是一項浩大的系統(tǒng)工程，非一人一時可以竟其功。裘錫圭對出土文獻研究現(xiàn)狀的研判說得更為具體，他舉例說：“過去認為《禮記》各篇最早是戰(zhàn)國末年的，甚至有不少是秦漢時代的，現(xiàn)在看起來并不是這樣。因為好多看起來是很晚的東西并不是戰(zhàn)國末期或秦漢時代的，在比較早的時候就已經(jīng)有了……但僅僅有這么一個籠統(tǒng)的認識行不行呢？應(yīng)該深入地研究，一篇篇地研究，要把能夠跟出土文獻比較的內(nèi)容研究透?！?[87 ]鑒于此，我們就出土文獻樂論思想研究的方向、思路和方法提出一點不成熟的看法，供大家參考。

1. 出土文獻樂論思想研究應(yīng)該置于特定的歷史文化背景中，特別是應(yīng)置于上古樂文化這個大背景中，而不是單就出土文獻的樂論思想孤立地進行研究

不同歷史時期，樂文化的內(nèi)涵并不相同。在上古三代，樂不是單純的鐘鼓歌唱，它集詩、歌、舞于一身，巫祝以樂娛神、祭祖、求雨，這種“樂”是帶有一定神秘性的基本的生存活動。在這個過程中，樂的自娛、娛人功能不斷被發(fā)現(xiàn)、釋放出來。在史書描述的夏桀、商紂這樣的暴君統(tǒng)治時期，樂一度成為享樂縱欲的工具。到了周代，先圣、先王“制禮作樂”，將樂與禮結(jié)合起來，二者相輔為用，發(fā)展成為個人修身養(yǎng)性、家國天下治理的制度性存在，具有了以禮樂為“政”、以禮樂為“教”的特點。春秋戰(zhàn)國時期，周王室衰微，“禮樂征伐自天子出”過渡到“禮樂征伐自諸侯出”，禮樂文化由娛神敬祖轉(zhuǎn)向自娛娛人，加速了其世俗化進程。以孔子為代表的儒者發(fā)出了“禮崩樂壞”的哀嘆，主張雅樂，抵制淫聲，大力強調(diào)、倡導禮樂與教化的關(guān)系。與此背景相應(yīng)，不同歷史時期的樂論問題、話語方式及其表現(xiàn)形態(tài)也自然有所不同。從樂文化發(fā)生與展開的大背景來考察具體的文獻、文物材料，是探討出土文獻樂論思想的一個重要途徑。endprint

2. 加強學科意識，全面、集中整理和研究出土文獻

出土文獻樂論思想研究相比于出土文獻與文學、歷史、思想史等其他學科內(nèi)容的研究要顯得單薄、分散?？偟膩砜?，對出土文獻樂論思想的研究存在單一化、碎片化現(xiàn)象，缺乏學科意識，大多數(shù)學者只是在討論出土文獻時附帶涉及樂論思想，很少有學者從古代文論史的學科建設(shè)出發(fā)對出土文獻的樂論思想進行專門、系統(tǒng)觀照。清人俞正燮說：“通檢三代以上書，樂之外無所謂學。” [88 ]這表明先有樂論，然后才有詩論，詩論是從樂論中分化、發(fā)展出來的。樂論是詩論的原始階段，中國詩論的性質(zhì)、特征在相當?shù)某潭壬鲜怯蓸氛摰於ǖ?，因此，樂論研究是詩論研究的題中應(yīng)有之義?？鬃铀跁r代正處于詩、樂分合之際，詩論與樂論有相通的一面，也呈現(xiàn)出分化的趨向，這在對《孔子詩論》之類材料的研究中不可不細加辨析，深入開掘。總之，出土文獻樂論思想不僅是先秦樂論思想的一個重要方面，同時也是中國文論史研究不可缺失的環(huán)節(jié)。加強出土文獻樂論思想研究，有助于豐富、充實中國文論史的書寫內(nèi)容。

3. 在對出土簡帛文獻樂論思想研究的同時，加強對其他出土文獻、文物中的樂論思想研究

近年來出土了大量音樂文物，其中有相當一部分出土樂器上還鑄有銘文。這些文物以及附于器物之上的文字材料，同樣是當時禮樂制度、樂論思想的呈現(xiàn)，甚至比簡帛文獻中的樂論材料要更為貼近具體的禮樂活動，具有更為鮮活的時代思想和精神印記。但和簡帛文獻比較起來，它所體現(xiàn)的思想或制度內(nèi)容又是隱晦的、模糊的、間接的，需要費更大的功夫、心力去探求和摸索。在這方面，方建軍《商周樂器文化結(jié)構(gòu)與社會功能研究》、王清雷《西周樂懸制度的音樂考古學研究》、邵曉潔《楚鐘研究》、王友華《先秦編鐘研究》等已進行有益的嘗試，但就目前音樂考古研究的整體狀況而言，大家更多的還是關(guān)注出土樂器本身，而對這些器物所映射出的思想、觀念、儀式和制度內(nèi)容相對關(guān)注不足。也就是說，這些生動而隱晦地反映和印證了時代精神生活內(nèi)容的材料，應(yīng)該而且必須作為出土文獻樂論思想研究的一個方面，納入我們的視野，成為我們探索的重要目標。

注 釋：

① 分別見周鳳五《〈孔子詩論〉新釋文及注解》，見廖名春《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店出版社2002年版，第152頁；陳桐生《〈孔子詩論〉研究》，中華書局2004年版，第357頁；黃懷信《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書〈詩論〉解義》，社會科學文獻出版社2004年版，第270頁。

② 這些文章有：《刪〈詩〉說及其意圖闡釋——兼論走出刪〈詩〉說的困惑》（《中國海洋大學學報》2015 年第5期）；《再議“孔子刪〈詩〉說”與清華簡〈周公之琴舞〉——與徐正英、劉麗文、馬銀琴商榷》（《學術(shù)界》2015年第6期）；《〈詩經(jīng)〉的結(jié)集及其對〈周公之琴舞〉敬之的選編——答徐正英先生》（《中州學刊》2016 年第2期）。

③ 分別見崔憲《曾侯乙編鐘鐘銘注釋及其律學研究》，人民音樂出版社1997年版；李純一《曾侯乙編鐘銘文考索》，《音樂研究》1998年第1期。

④ 如黃翔鵬，王子初主編《中國音樂文物大系》（以省為單位分冊出版）；王子初，王蕓《文物與音樂》（東方出版社2000年版）；王子初《中國音樂考古學》（福建教育出版社2003年版）、《殘鐘錄》（上海音樂出版社2004年版）；方建軍《地下音樂文本的讀解》（上海音樂出版社2006年版）、《音樂考古與音樂史》（人民音樂出版社2011年版）。

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