李巍

摘要：當代中國武俠小說中大俠的命運結局展現(xiàn)出驚人的一致性，在歸隱與死亡的宿命中體現(xiàn)出一種獨特的審美齊一化。然而這種獨特的歸隱宿命并不常見于更早期文本中的俠客，他們不僅可以建功立業(yè)追隨王權，也可以功成名就娶妻生子。歸隱或死亡的宿命歸結于江湖世界的獨立本體化。而身處其中的大俠也由草莽一躍而成為權力肩負者。身處獨立江湖的俠客擁有了早期神話和史詩中神祗和英雄的特征及其使命，大俠必須以武功為手段行使他們安定江湖世界的偉大職責，最后以死亡或歸隱的方式完成這一職責。

關鍵詞：江湖；歸隱；死亡；大俠；神性；權力

中圖分類號：I207.4文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2017）4-0116-08

熟知武俠者對“俠之大者，為國為民”想必不會陌生。語出《神雕俠侶》郭靖之口。郭靖算得上人們閱賞武俠文本時較為典型的大俠形象，不僅武功卓絕，且具備超越古俠的“為國為民”情懷。武藝超群、為國為民，這些所謂超越之態(tài)儼然已成當下武俠之常態(tài)，若無這些也難稱大俠。當古俠被注入奇技神功和兼濟天下的道德?lián)斨?，古俠也正式蛻變?yōu)榻裰髠b，原本出路多元的古俠也走上了唯有死亡和歸隱才能獲得終極解脫的宿命。

一、當代武俠賦予“俠之大者”的歸隱特權

當代武俠文本的收尾確實令人匪夷所思，它們結局驚人一致，不做歸隱之途必是刀下亡魂。鑒于武俠小說數(shù)量眾多，這里僅以金庸武俠小說為范本做個簡單考察，如，《神雕俠侶》中楊過達到武功的制高點時攜小龍女歸隱；《倚天屠龍記》中張無忌在反元起義的大潮中歸隱；《碧血劍》中袁承志在農(nóng)民起義失敗后歸隱；《俠客行》中石破天回到小時候居住的荒山；就連《鹿鼎記》中的流氓韋小寶也帶著七個老婆歸隱。若不是歸隱就必然是死亡，如《天龍八部》的喬峰。諸如此類，不勝枚舉。所以有論者指出武俠小說的四條共性模式，“一、冷兵器時代拯危濟溺的尚武精神。二、獨來獨往的個人冒險、英雄人格。三、神化氣功為基礎的超人武功的描寫。四、武隱模式的隱逸宿命論?！雹傥鋫b向來被視為為中國獨有，流露著特有的中國品格?！坝诘豆鈩τ爸袧B透著中國的文化精神，此乃武俠小說的特殊魅力所在”。②“在所有的中國文學樣式中，只有武俠小說頑強保留著自己的中國特性?！雹?/p>

因此關于俠隱結局的出現(xiàn)，前人的不少闡釋都局限在中國特有的文化和歷史背景之中，鮮有超脫的人類學或跨文化視野。如有論者認為“現(xiàn)實中的游俠結局，往往并不美好。一般的俠，或者被朝廷誅殺，或者在幫會火并中喪生，或者變節(jié)而失去自我”。因此“這就促使人們對俠的結局重新定位思考。反思的結果是創(chuàng)造了‘文化之俠最突出的完滿形式——俠隱?！雹芤灿腥藭詮埩嫉娜松壽E來為此辯解，張良“少年游俠，中年游宦，老年游仙”，名動天下然后功成身退堪稱美好人生之楷模，游宦怎么看都頗像修身齊家治國平天下的儒者，而游仙也跟“逍遙游”的境界頗多類似之處。顯然功成名就后的“隱”是中國傳統(tǒng)文化關照下比較完滿的人生。雖然傳統(tǒng)文化尤其是道家文化對俠隱的影響不容置疑，也顯而易見?？墒沁@個文化傳統(tǒng)自古就有一以貫之，但俠隱并不特別顯見于當代之前的武俠文本。雖然古代不少文本也體現(xiàn)了所謂“歸隱”，但與當代武俠文本的歸隱相比可謂差之千里。頂多算是“消失”或“另尋新路”，以唐傳奇為例，虬髯客雖黯然退去，但結局是成為扶馀國主，這是跑到異域開疆拓土去了。再如，聶隱娘結尾于“自此無復有人見隱娘矣”，與其說她歸隱還不如說她“消失”。這并不能確保她后續(xù)無復有俠義行為。相比之下，歸隱是大俠攜長劍美女隱遁山林，從此再不過問江湖，猶如半死狀態(tài)。兩者有本質(zhì)不同。

除了“歸隱”一途，早期俠客還能堂而皇之走上仕途，尤以明清俠義小說為甚。大俠可投奔官府建功立業(yè)，甚至升官發(fā)財。不僅如此，早期俠客也不如當今俠客之瀟灑快意，甚至甘為朝廷之鷹犬高官之走夫。如《三俠五義》。魯迅說“凡此流著作，雖意在敘勇俠之士，游行村市，安良除暴，為國立功，而必以一名臣大吏為中樞，以總領一切豪俊，其在《三俠五義》者曰包拯?！雹菰偃?，《施公案》中黃天霸之于施仕倫，《彭公案》中馬玉龍之于彭朋。俠客們心甘情愿在官老爺周圍轉(zhuǎn)悠，為其鞍前馬后，最后凱旋回朝封官蔭子。即使《封神演義》的仙俠們，最后不也在助力武王伐紂之后榮登封神榜。此種俠客在當今文本亦有所見，然而多以反派面目示人，如《碧血劍》中兩個武功高強的反派——安劍清和玉真子，皆是效力朝廷之流，一個賣力于明朝錦衣衛(wèi)，一個投降于滿清皇太極。此種例子舉不勝數(shù)。而眾人更為親近和熟悉的俠客，乃是不附朝廷只屬門派，甚至無門無派純粹浪跡天涯的逍遙劍客。歸隱一般是他們的特權。況且就神化氣功這條來講，就并非古俠必備之技能，內(nèi)功也是當代武俠文本的最新演化產(chǎn)品。再者，個人冒險與英雄人格也有待商榷，古俠之行徑很多出于個人私利，如為私交、為功名等，甚少懷揣天下蒼生，且多與政治目的相關聯(lián)，如荊軻的刺秦王、虬髯客的爭奪天下、聶隱娘的政治暗殺等等。最有名的莫過于水滸英雄的招安沖動與趨于正統(tǒng)的努力。此外，在早期文人歌詠俠客的詩歌中也體現(xiàn)了俠客建功立業(yè)的理想抱負，如張籍《少年行》有“斬得名王獻桂宮，封侯起第一日中”詩句，曹植《白馬篇》的“幽并游俠兒”也是急于建功立業(yè)。縱然不去建功立業(yè)，俠客也可能會有一個不做歸隱的完美結局，《兒女英雄傳》里的女俠十三妹不就跟張金鳳一起嫁給了安驥，從此兩女共侍一夫，收尾于童話般的結局?！毒G牡丹全傳》（又名《宏碧緣》）中駱宏勛和花碧蓮也是以妻妾大團圓招安受旌表為結局。因此，所謂武俠的共性模式其邊界應以當代武俠小說為準。

由于武俠“中華獨有”，人們對它的審視向來抱持“古已有之”的態(tài)度，最后難免落入以儒道為據(jù)的傳統(tǒng)老路。追索文化傳統(tǒng)的努力面對俠隱、武功等突如其來的武俠新特點時顯得力不從心，其乏力之處正在于視野的局限，弗萊早就提醒“把文學全然看成個人的事業(yè)，這樣便掩蓋了許多批評的事實?！雹薨盐鋫b全然禁錮在中國，同樣會掩蓋很多批評的事實。以原型角度觀之，作為通俗文學的武俠，內(nèi)容樸素、情節(jié)都高度程式化，“最容易觀察到原型”，顯然更適合以人類學視角切入。人類學視角勢必將武俠置于人類廣闊的整體文化視域之中，溯源武俠在上古時代的神話模型與巫術對應，對古今中外各類“俠”進行比較考察。若以此視角稍作引申便能輕易發(fā)現(xiàn)，當代俠客具備的“為國為民”“以死救世”胸懷，讓他們更接近于神話傳說中的英雄和神祇。如果僅以此種“大俠精神”為基點并放眼四海，不難發(fā)現(xiàn)，郭靖、喬峰、令狐沖與其說像荊軻、展昭、聶隱娘，還不如說更像吉爾伽美什、貝奧武甫、甚至是美國隊長（美國的漫畫英雄）。顯然俠客在當代武俠文本中經(jīng)歷了由俠到“俠之大者”的轉(zhuǎn)變，并以歸隱作為其特殊標志。那么嘗試以英雄來審視當代俠客，探究“俠之大者”的生成，必將有助于俠隱之謎的解開。

二、獨立江湖——“俠之大者”的誕生之地

古今中外的英雄敢標舉“為國為民”“拯救蒼生”的大纛，展昭等俠客卻只能充當官員的保鏢、打手或踐行水滸好漢的“替天行道”理念，兩者之間的區(qū)別在于英雄對“天下”獨立負責，傳統(tǒng)俠客不過是替人賣命爾。那么探究當代武俠小說是否為大俠開拓出一片獨立于皇權的“天下”將變得至關重要，因為英雄和神祇之所以能夠坦蕩肩負“拯救”世界的職責，正在于他是那個世界的王者，而不是一個二流保鏢角色。顯然在當代武俠小說中這樣的“天下”是存在的，它表現(xiàn)為江湖的本質(zhì)性蛻變，或曰江湖世界本體化。江湖不再依附王權或世俗，俠客的活動場域頓時無限擴大。當梳理中國武俠文本之際，可發(fā)現(xiàn)這一關鍵轉(zhuǎn)捩點出現(xiàn)在民國新派武俠崛起之際，江湖如涅槃重生煥然一新，由地理名稱蛻變成一個桃花源式的獨立世界。從此江湖俠客的命運變成整齊化一的歸隱和死亡。

若非要勾出一個具體的時間起點，可以說是濫觴于平江不肖生（向愷然）的《江湖奇?zhèn)b傳》。它“是中國俠文化史上第一部以演敘武林門戶之爭的長篇武俠小說。以昆侖、崆峒派劍俠爭奪水路碼頭為沖突，其中穿插反清復明的線索”?！跋驉鹑辉谥袊鴤b文化史上的貢獻，主要表現(xiàn)在三個方面：……其二，向氏之前的武俠小說以官府為中心，他把小說中心轉(zhuǎn)向民間?！雹摺霸谖鋫b小說類型的演變中，《江湖奇?zhèn)b傳》的最大貢獻是將其立足點重新轉(zhuǎn)移到“江湖”上來?！雹嘣诖酥皼]有獨立江湖存在是大家的共識，但江湖的獨立并非一蹴而就，盡管在此之前江湖依然是王治之地，但某種分化的端倪早已顯現(xiàn)，“到了唐宋的豪俠小說中，劍客才真正職業(yè)化，而且與‘世人拉開絕大距離，儼然成了‘第二社會?！雹岬疤迫诵≌f中的‘江湖還只是遠離朝廷或官場的閭巷民間，尚未有更具體的描寫；宋元話本中的‘江湖則已跟搶劫、黑話、蒙汗藥和人肉饅頭聯(lián)系在一起?！雹饪梢姡糯慕贿^是民間閭巷的另一個代名詞罷了，它的本體化是個漫長的過程。當今武俠小說中的江湖“已逐漸走出歷史，演變成為一個帶有象征色彩的文學世界。{11}這個“‘江湖世界不存在金錢匱乏或餓肚子之類形而下的問題，俠客可以一心一意打抱不平替天行道。”{12}

《江湖奇?zhèn)b傳》之后，特別是梁羽生和金庸之后，江湖向著更加獨立的方向訊跑。不過現(xiàn)代武俠與當代武俠之間尚有區(qū)別，兩者之間存在漸進的轉(zhuǎn)變關系。民國武俠帶有傳統(tǒng)武俠烙印是顯而易見的事實，俠客的保鏢、打手功能和“替天行道”動機大量保留，如《奇?zhèn)b精忠傳》中楊遇春等俠客幫助官府平叛苗族起義，《四海群龍記》中豪俠的殺富濟貧等等。而且此一時期武俠創(chuàng)作的“動機各不相同，有的憤世嫉俗，有的借此消遣，有的則純粹從商業(yè)市場入手”。{13}然而隨著武俠小說的商業(yè)化，對連載刊物銷量的關切導致武俠小說原型層面（通俗化程式化）的內(nèi)容劇增，文人借俠客以澆塊壘的武俠文本日漸式微。到了當代，港臺武俠的創(chuàng)作基本上唯市場銷量馬首是瞻，因此更多的打斗炫技、更厲害的俠客人物順勢出場，大俠（主角）也臻于完美，不僅體現(xiàn)在道德上也體現(xiàn)在能力上。俠客不再依附他人，不會因雞毛蒜皮的瑣事影響行俠仗義，也不會輕易被敵人打敗。對市場需求的滿足愈發(fā)依賴江湖的獨立，俠客需要更自由的空間來來展示擔當與抱負，而不是畏畏縮縮聽命于王命調(diào)遣。世俗王權由中流砥柱變?yōu)辄c綴修飾的背景。如金庸武俠的三分歷史七分想象。江湖的事開始由江湖說了算，江湖的事開始由江湖的規(guī)矩辦，江湖規(guī)矩超越王權之法。更有甚者，連這種背景也拋棄了，江湖更加純粹，如古龍“設置的小說環(huán)境幾乎沒有確切的歷史年代，也無可查的歷史人物”。{14}江湖獨立后俠客最顯著的變化是俠客權力化。在世俗世界，保家衛(wèi)國安邦興土的責任在士在官在天子。俠客的俠義行徑無非是對世俗王權的補充。如《水滸傳》的“替天行道”，皆是在世俗王權不能有效維護正義之時才發(fā)揮作用。唐傳奇里的聶隱娘是政治途徑無法解決問題時出現(xiàn)的?？梢哉f江湖不獨立，俠客便天生帶著草莽氣息，不講尊卑稱兄道弟，權力等級在他們的世界崩塌為一池廢土?！叭逡晕膩y法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。”（參見《韓非子.五蠹》）俠必犯禁，俠乃亂源，它天生是等級秩序的對立面，不僅不是權力中心，甚至必然“閭巷”出生，與廟堂相對。而在獨立的江湖中，俠客從權力對立面一躍而成為權力承載者。在獨立江湖，最大的話語權最高的指揮者舍大俠其誰呢，不過名稱有別罷了，教主、盟主、宗主、幫主又或者掌門皆可。江湖還演變成具有完整生態(tài)體系的武俠世界，它由門派組成，門派不再是政府打壓的結黨私會而是名門正派，最大的門派代表最正統(tǒng)的權力（在金庸武俠中通常由少林承擔，因為少林武功天下第一），門派的強與弱，江湖地位的高與底，根本上取決于功夫的高低，取決于是否有大俠或者大俠的多寡。

不難想象等級制度如此明朗的江湖，大俠（幫主、掌門、教主或盟主等等稱呼）非常明顯地對應著世俗世界的權力階層。大俠猶如部落的英雄、祭司一般左右著江湖的世界秩序，一舉一動都影響著武俠世界中的萬萬生靈。百姓安居樂業(yè)的重任由帝王轉(zhuǎn)移到大俠手中，江湖之亂不僅禍害武林，也勢必殃及無辜小民。江湖世界的命運完全由門派或幫派掌握，即便是不參與任何門派的獨立俠客也必然擁有在江湖一呼百應的威信。他們對于江湖的掌控一目了然，除非他隱居世外，完全不過問世事。

江湖獨立的影響巨大而深遠，民間草莽即刻變?yōu)閺R堂之上。在獨立江湖層面上，俠客完全擁有了神話之神祇、史詩之英雄的對等地位。不再是處廟堂之遠的江湖小民，對蒼生大事無動于衷。從此之后，大俠便像神話中的神祇或史詩中的英雄，承載起一個獨立世界的安定或守護職責，由一個游俠轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞b之大者”，肩負起為國為民的重責。為國為民的俠之大者完全顛覆了之前因道義、復仇或私交而行動的小俠，游走到了江湖世界的舞臺中央。

三、“俠之大者”與英雄、神祇共同的

職責和神性

除了大俠“為國為民”的道義擔當讓大俠與英雄相近外，當代武俠小說正邪對立的二元敘事以及大俠抗擊邪惡拯救江湖的人生路徑，都跟上古英雄史詩和神話傳說的主題并無二致。其實按照弗萊在《批評的解剖》中的分析來看，世界文學本就是一個整體。弗萊按照人物行動能力的高低，把文學分為神話、浪漫英雄傳奇、高模仿、低模仿、諷刺五個循環(huán)階段。該循環(huán)模式盡管遭人詬病，不過它所提示的英雄傳奇與神話之間的內(nèi)在關聯(lián)性卻是值得注意的。神話不僅是原型批評的起始，也是一切文學原型的發(fā)端。中國武俠本就跟神話以及英雄傳奇密切關聯(lián)，把武俠的源頭追溯到神話時代也不乏其人，這不僅因為“神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源?！眥15}而且“神話和傳說中的古樸道義，崇高的報復，坦蕩的心胸，壯烈的自我犧牲精神，深刻的復仇意志，頑強的戰(zhàn)斗精神和在追求理想、正義的奮斗中的不計成敗的堅毅姿態(tài)，都作為中華民族狹義精神中重要的組成部分，培養(yǎng)、滋潤了中國武俠文學的成長。”{16}

如弗萊的循環(huán)模式所揭示的那樣。武俠小說不僅可以看做神話的續(xù)接和變形，從某種意義上講它直接是英雄傳奇的一種。所以有人直接把武俠小說歸結到“英雄俠義小說”這個類型中（如陳穎的《中國英雄俠義小說通史》江蘇教育出版社）。畢竟俠客們“具有英雄所應具有的一切：力量、奇技、堅韌、善良、頑強、兇猛等等，同時也常常獲得英雄所獲得的崇高榮譽?！眥17}除此之外，大俠與自然的關系與西方英雄傳奇頗為類似。西方文學“浪漫故事的主人公（英雄）進入這樣一種世界里：日常的自然規(guī)律多少被擱置一旁，對我們常人來講是不可思議的超凡的勇氣和忍耐力，對浪漫英雄來說卻是自然的。”{18}中國武俠小說中俠客的能力參差不齊，有武功高強能于百萬軍中取上將首級的，也有武功不那么玄乎，但以一敵十的本領還是沒問題的。更有一種仙俠，飛沙走石、撒豆成兵、御劍飛行無所不能，接近神仙?？傊麄兌继幵诟吣７乱陨隙陀谏裨挼碾A段。俠客或英雄不像神那樣完全脫離世界的規(guī)律，也不像普通人那樣對世界無能為力，在他們身上多少還是有些自然規(guī)律“被擱置一旁”了，典型如輕功對重力原則的擱置。中國之武俠小說正好對應到西方浪漫英雄傳奇。

不過以上分析只適用于在獨立江湖行走的俠客，他們與早期神話英雄、史詩英雄可謂血肉相連，都身兼保衛(wèi)邦國族群的神圣大任，這是責任也是權力。早期在官老爺身邊轉(zhuǎn)悠的俠客可以有正義感，可以路見不平拔刀相助，但他們不必承擔英雄和神祇的職責，這種責任是屬于官老爺?shù)模绨?、施世綸等。仗劍天涯路遇不平之事，出不出手、救或不救全憑個人，縱然救得一時救不得一世，救得一人救不得一國。江湖獨立后情況猛然大變，殺得了一人就能救得了天下。這一切當然歸功于江湖的獨立，但還有一個因素不可忽視——武功。神祇英雄之所以能成為神祇英雄在于他們有特殊的能力或神性，他們有能力肩負保衛(wèi)族群的重大責任。沒有神性光環(huán)，所謂英雄不過一介凡人爾。武功在江湖世界必然是一個至關重要的因素。武功是大俠權力和神性的最明顯外化和根基，是行使保衛(wèi)職責的最重要手段，“武功相當于原始人的巫術，是人類試圖借助自身一些特殊的行為動作，來獲得一種超自然的力量，去應對強大的異己力量。巫術，是力圖用特定的儀式行為去獲得神的幫助，戰(zhàn)勝異己、自然或其他人群”。{19}所以它類似神祇的仙術道法，英雄的奇技偉力、祭司巫師的巫術。

武功如此重要，然而在早期武俠文本中俠客武藝不佳乃至對武功一竅不通也是事實，早期的俠主要強調(diào)俠之精神，有沒有武功倒是其次，“其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必城，不愛其軀，赴士之厄困。”（參見司馬遷《史記.游俠列傳》）這說明“趨人之急，甚己之私”方是真?zhèn)b客，有沒有高超武功并不重要?！肮艂b并不一定會技擊，‘凡俠客必定武功高超，那是小說家制造的‘神話。游俠結私交、立聲名，解緩急，赴厄難，重要的是‘古道熱腸。而不是‘匹夫之勇。”{20}這說明武功在獨立江湖世界的出場是其職責和神性的必然要求。

武功讓大俠們飛檐走壁，體格精壯，以一敵十。甚至是涉水浴火，返老還童，更夸張的是能起死回生，老而成妖。這些能力正是神性的體現(xiàn)。武功具備神性特征還在于它儼然已經(jīng)超出“技擊”、“搏斗”的范疇，明顯具備一種神性職責或杜撰一詞表之——巫術職責。祭司使用巫術，其目的是祈求用某種儀式對部落的生存產(chǎn)生有利影響，如降雨、捕獵成功、部落平安等等，祭司一般不會濫用巫術。大俠同樣不會濫用武功，武功的出場意味著與惡人搏斗，目的是為了肅清江湖敗類，還江湖世界以安寧。如同先民依靠巫術來維系對自然世界的干預，保證自然順從己意，在武俠世界正邪對立的基本設定中，江湖的穩(wěn)定也只能依賴于大俠高超的武功，這正是大俠武功神性的真正作用，一旦其武功不足以保證江湖穩(wěn)定或者他自己蛻變成邪惡勢力，那么江湖的平衡被打破，這就勢必要開啟一輪類似針對國王或巫師的更新儀式。

維護江湖穩(wěn)定的終極手段是武功，禍亂江湖的終極武器也必是武功，大俠武功的高低關系整個江湖，影響整個武林。典型之處是武俠小說對武功秘籍的神性渲染，如葵花寶典、九陽神功之類。邪惡俠客練成了絕世神功（如東方不敗的葵花寶典）將有統(tǒng)一江湖的實力，正義俠客練成絕世神功（如張無忌的九陽神功）才可拯救天下。通常兩者會來一個大對決，然后正義俠客大獲全勝。對決既顯現(xiàn)了神性轉(zhuǎn)移的儀式，也表明了神性維護江湖穩(wěn)定的巨大作用。如同原始社會中舊國王、舊祭司被新國王、新祭司所取代，人的替代本身只是表象，祭司所代表的神性及職責并沒有增多或減少，只是從一個軀體轉(zhuǎn)到另一個軀體。同樣一個大俠對另一個大俠的戰(zhàn)勝也是表象，武功的神性本質(zhì)和職責依然沒變。武功高強的壞人一日不死，江湖便一日不得安寧。試想身居反派之位的東方不?。ㄐΠ两?、逍遙侯（蕭十一郎）、雄霸（風云）等若不是有著驚世駭俗的高強武功，哪有這么許多江湖的血雨腥風。而那些武功令人望塵莫及卻并沒有禍亂江湖的絕頂高手，只因他們不是死亡便是歸隱，如金蛇郎君（碧血劍）、中神通王重陽（射雕英雄傳）、少林掃地僧（天龍八部）、獨孤求?。ㄉ竦駛b侶）等等。

四、“俠之大者”的英雄職責

要求其神性的死亡更新

當代武俠文本中的大俠之所以獲得與英雄等同的地位和職責，不僅在于他是獨立江湖的權力者，也在于他具備神性（武功）光環(huán)，兩者缺一不可。這是否意味著權力者必然具備神性，對此有諸多人類學和歷史學上的證明，只不過展現(xiàn)神性的手段不同罷了。通過簡單考察，得以了解任何時代的權力始終與神性糾纏不清，在巫術和原始宗教時代，祭司酋長的權力神性體現(xiàn)在他通過巫術與萬物神靈進行交往。文明時代的帝王貴胄，其神性要么體現(xiàn)為他們是神或神的一部分，如中國的天子，上天之子，僅從名字上就能辨認出神性的存在；要么體現(xiàn)在他們得到神的授權，如無論中外，古時的人們都認可君權神授觀念。如果脫離神性他們存在的合法性必然遭到質(zhì)疑。任何權力的合法性必然都建基在神性之上。

從歷時性的角度考察權力，權力的代表依次有，神（各種神，早期一般是動物神，如各種圖騰）、祭司、部落英雄、國王、上帝、官僚（如中國的官僚階層）等等。這些人正是文學最喜愛表現(xiàn)的對象。他們在文學上的對應時代，依次是神話、史詩、英雄傳奇、清官戲等等。這些現(xiàn)實中亦是文本中的權力代表無疑都有神性特征。沒有神性，權力便沒有合法之基信服之力，也難怪歷代創(chuàng)業(yè)君主，特別是草根帝王在坐穩(wěn)江山之際都要編撰關于自己的神奇軼事，以此來證明自己天命神受。由此可見，大俠的神性和職責，讓他不僅接連到神與英雄，更是直接打通與早期原始社會中巫師、祭司以及圖騰神的關系。他們都承載著對應世界的保衛(wèi)職責，他們權力的合法性都需要神性保證。但神性既帶來權力，也蘊含與生俱來的風險，若權力者的神性不能保障部族的繁榮穩(wěn)定，那么“王侯將相寧有種乎”的呼喊也將不遠了。如根據(jù)《金枝》豐富的記載可知，每當遇到天災人禍，人們一般都會拿國王或酋長進行祭祀以求得神性更新。只不過這種祭祀儀式到了后來只是變成了一種徒有形式的儀式，成了泰勒所描述的“文化遺留物”，人們已然忘卻其原初的意義和使命。

即使職責履行得不錯，神性也必然內(nèi)在地要求更新，這種更新的剛性需求建基在這樣一對矛盾之中，神性是無限的，它是保證部落、家國、天下繁榮的基石。而現(xiàn)實中的權力承載者，只不過是凡夫俗子肉體凡胎，畢竟面臨衰老和死亡。為了確保神性的永恒永在和效力不減，神性雖不滅卻可以轉(zhuǎn)移，可以由一個肉體轉(zhuǎn)移到另一個肉體，當然是一個強壯的身體。因此，原始巫術先民決不允許神性承載者的自然死亡，神性的轉(zhuǎn)移必須發(fā)生在其承載者還比較強健的狀態(tài)下，否則這種神性必然受到老朽多病肉體的拖累而受損。這正是俠之大者在江湖的完整人生軌跡，從默默無聞到武功深不可測的至高巔峰，然后命運急轉(zhuǎn)直下，不是步入死亡就是趨于歸隱。不過在人類文明的不斷演化過程中，這種必死于壯年的轉(zhuǎn)移模式有所式微。

權力神性更新的最外在形態(tài)表現(xiàn)為崇拜——毀滅——再崇拜的過程。死亡正是毀滅環(huán)節(jié)最好的展示。從一些人類學中的資料中可以窺見原始人的權力更新到底有著怎樣的儀式和步驟。弗雷澤在《金枝》開篇就講了這么一個故事。意大利羅馬的內(nèi)米湖畔，人們隨時可以折下一根樹枝來挑戰(zhàn)現(xiàn)有的“森林之王”，只要他能戰(zhàn)勝現(xiàn)任祭祀并殺死他，就自然成為下一任“森林之王”。森林之王在被挑戰(zhàn)殺死之前，人們虔敬地尊之為神，它是祭司也是王甚至是神，它是人們心中的權力。然而人們又可以隨時去挑戰(zhàn)這個“神”。在我們看來，“神”是被殺死了，然而在當?shù)厝丝磥?，神沒有被殺死，只是神性轉(zhuǎn)移到了一個更為強壯有力的身軀中，這個身軀能保證神性更有效地發(fā)揮保護族群的作用。當然這只是其中一種神性更新的方式。根據(jù)《金枝》的豐富記載，人們可能因為發(fā)生災變，可能因為神人衰老，甚至可能僅僅因為到了執(zhí)政的時限，便處死現(xiàn)任國王或祭司。但所有這些都指向了一個實用的目的，更新即將失效的神性，在先民看來，神性是確實的，神性轉(zhuǎn)移也是必要的。也難怪巫術時代的先民們并不那么迫切地想做國王，即使坐上了也免不了整日擔驚受怕。弗雷澤的一段描寫精彩地道出這種承載權力的內(nèi)心緊張?！八且粋€祭司又是個謀殺者。他手持一柄出鞘的寶劍，不停地巡視著四周，像是在時刻堤防著敵人的襲擊，而他要搜尋的那個人遲早總要殺死他并取代他的祭祀職位。這就是這兒圣殿的規(guī)定：一個祭司職位的候補者只有殺死祭司以后才能接替祭司的職位，直到他自己又被另外一個更強或更狡詐的人殺死為止?！眥21}

大俠在獨立江湖行走也會不斷被人挑戰(zhàn)，然后不斷擊敗敵人，直到自己最后隱匿山林或戰(zhàn)死敵手，否則這一過程將永不停止。尋找高手進行挑戰(zhàn)然后奪取天下第一的稱號在當代文學文本已是家常便飯，然而古俠若能復生定然會對這一舉動表示匪夷所思。因為大俠背負了江湖世界的權力，負責維護江湖世界的安定繁榮。以原型角度來考察，這其實就是一種權力原型。榮格曾說“生活中有多少種典型環(huán)境，就有多少個原型”。{22}權力自古以來就是人類社會的一種基本現(xiàn)象，其有對應的神話形態(tài)和儀式形式也是理所應當?shù)摹?/p>

在各國神話傳說和英雄史詩中都明顯地體現(xiàn)出權力原型，很多神都會死而復生，如盛行于西亞的阿多尼斯、蘇美爾的杜木茲、古埃及的奧西里斯等等，而且年復一年，很多史詩中的英雄們也是慷概赴死求得神性更新。權力原型的具體表現(xiàn)在不同時間點上總是有所不同的，正如弗萊所說它們是經(jīng)過置換變形的，在不同的民族中被不同文化修改或扭曲。在中國比較明顯的表現(xiàn)乃是貪官與清官的敘事模式。他們以文曲星、武曲星或青天大老爺?shù)纳裥宰藨B(tài)降臨，然后貪官總是被清官處罰，以此來體現(xiàn)權力神性的儀式更新。而到了現(xiàn)代，貪官與清官模式隨著社會的前進，其影響力日漸衰微，但其新的表現(xiàn)形態(tài)卻在武俠小說這一特殊的品種中異?；钴S。

五、結語

俠隱流露著大俠無法與命運相抗衡的無奈。武功再高，若在江湖繼續(xù)行走，注定也是命運戚戚。歸隱是中國文化對權力原型負面特征的規(guī)避方式。但規(guī)避并非中國獨有，各種文化中都有存在。甚至早在遠古時期就在實踐層面上展開，如尋找替代品，或把神性一分為二，以一個人對另一個人的取代和戰(zhàn)勝來完成儀式。如，某些部落領袖會找死囚當替罪羊，但這個人其實還是某種程度的自己。弗雷澤論述柬埔寨和暹羅人有找臨時國王（一般是死囚）的習俗，臨時國王雖只統(tǒng)治王國幾天，但這幾天內(nèi)他確實擁有實權，死囚扮演的臨時國王甚至可以和王妃們同寢。這種行為說明大家把這種代替看成是真實的，否則是無效的。幾天后臨時國王被處死，國王重回寶座。臨時國王的出現(xiàn)在有些地方是周期固定的，在某些地方只是出于偶然需要，“臨時國王是根據(jù)慣例，每年指定的。但在另外一些例子里，指定只是為了應付緊急情況，例如解救國王實際臨頭的災難，把它轉(zhuǎn)移給替身。從而讓替身暫時代他為王?！眥23}這些所謂緊急情況讓人很容易聯(lián)想到國王職責的不到位，因而激起大家神性更新的渴望，臨時國王才出來救場。不管怎樣，文明興起，規(guī)避開始，只不過不同地域不同文化有各自不同的方式。

總之，沒有獨立江湖，武功也不會超出“技擊”范疇而披上神性外衣，大俠們也無所謂安邦保土的職責，更不用擔心自己的江湖地位（權力）被另一個不知何處而來的新俠客取代。如果江湖不獨立，對于處廟堂之遠的俠客而言，身在江湖就意味著遠離權力遠離紛爭。江湖不僅不是是非之地，反而是俠客建功不成之后的終極退路。所以早期的俠客功成名就也好，生兒育女也罷，不過是底層人民的正當要求，又有誰會來要求他們承擔一個完整世界的安定職責呢。只有當獨立江湖誕生，大俠們才會岌岌有危機之感。

這種危機感與生俱來永遠跟隨，面對原型的心理勢能，即使作者也有些無奈。如榮格所言，“它吞噬藝術家的個性，無情地奴役他去完成它的作品。”{24}雖然諸多作家都在試著去突破武俠小說的一些基本模式，但“俠文學漫長的歷史和俠意象的原型意義，使讀者對俠文學形成了一種特殊的“閱讀期待”，這種“閱讀期待”具有強烈的排斥性，凡冠之以“俠”的文學，不能滿足這種期待，讀者的接受心理就會下意識地予以排斥?！眥25}其實，俠隱的結局就已經(jīng)顯現(xiàn)人（當然是集體的人）在某種層面上的自由，它畢竟是一種主動姿態(tài)的規(guī)避，而不是無能為力的接受。

① 梁歸智：《論武俠小說的基本模式》，《文藝爭鳴》1989年第3期。

② 陳平原：《劍與俠——武俠小說與中國文化》，《中國文化》1990年第1期。

③{17} 蔡翔：《俠與義：武俠小說與中國文化》，北京十月文藝出版社1996年版，第1頁；第9頁。

④ 韓云波：《中國俠文化：積淀與傳承》，重慶出版社2004年版，第25頁。

⑤{15} 魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社出版1998年版，第198頁；第6頁。

⑥{18} （加）諾斯洛普.弗萊：《批評的解剖》，百花文藝出版社1998年版，第97頁；第4頁。

⑦{14} 曹正文：《中國俠文化史》，上海文藝出版社1994年版，第94-97頁；第221頁。

⑧⑨⑩{11}{12}{20} 陳平原：《千古文人俠客夢：武俠小說類型研究》，新世界出版社2002年版，第73頁；第35頁；第139頁；第145頁；第151頁；第29頁。

{13}{16} 羅立群：《中國武俠小說史》，花山文藝出版社2008年版，第165頁；第40頁。

{19} 李歐：《在神話性中生存——當代武俠小說的深層內(nèi)涵》，《文學評論》2008年第5期。

{21}{23} （英）詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝（上）》，大眾文藝出版社2009年版，第1頁；第289頁。

{22}{24} （瑞）榮格：《心理學與文學》，譯林出版社2014年版，第67頁；第78頁。

{25} 李歐：《論原型意象——俠的三個層面》，《四川師范學院學報（社會科學版）》1994第4期。

（責任編輯：黃潔玲）

Abstract： Heroes in contemporary Chinese martial arts fiction， surprisingly， meet with the same fate in that there is a unique aesthetic sameness in their turning into hermits and ending in death despite the fact that such unique hermitage and death are not normally seen with the heroes in the early texts as they are not only able to achieve success and follow the royalty but can also marry with kids after they achieve success， with hermitage or death attributable to the independent identification of the river-lake world， in which the heroes become the carriers of power from the bandits. When the knight-errants situated in the independent rivers and lakes are characterized by the qualities of the deities and heroes in the early myths， they have to perform the great duties of achieving peace in the rivers and lakes by dint of martial arts skills， completing such deeds either in death or in hermitage.

Keywords： Rivers and lakes， hermitage， death， daxia or knight-errants， sacredness， power