摘 要：現(xiàn)有的對馬克思共同體思想的研究缺乏從總體輪廓和生成邏輯的把握，實際上，馬克思對共同體的認識經(jīng)歷了從向往到反思再到超越的復(fù)雜過程，即從崇拜國家到揭露國家虛幻共同體的本質(zhì)，再到對虛幻共同體的全面批判以及對真實共同體的設(shè)想。而對兩類虛幻共同體的揭露以及對真實共同體實現(xiàn)可能性的描述，構(gòu)成了馬克思共同體思想的核心內(nèi)容。在黨和國家提出“中國夢”的偉大理想之際闡明馬克思的共同體思想，對我們明確個體與整體的關(guān)系、“中國夢”的主體指向與依靠力量有著重要的意義。

關(guān)鍵詞：馬克思；共同體思想；生成過程；個體與整體；“中國夢”

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2017.03.005

中圖分類號： G642文獻標識碼：A文章編號：1672-9749（2017）03-0024-07

眾所周知，馬克思一生的工作是對人的解放進行探索，而這一目標最終被其歸結(jié)為人類對自由個性的獲得，即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[1]。而無論自由個性抑或人類解放，對其探索一經(jīng)觸及現(xiàn)實，便立刻不可避免地關(guān)涉于人類共同體的問題：因為現(xiàn)實的個人必須結(jié)合為共同體才能生存、發(fā)展，共同體是人類存在的必要形式。因此，尋求人類解放必然要求馬克思對人類的共同體形式進行研究、探索，也就是說，在馬克思的人類解放理論中，共同體問題必然占據(jù)重要的位置和意義。

近年來馬克思的共同體思想已成為國內(nèi)學(xué)界的一個關(guān)注點，研究者們主要從馬克思共同體思想的當代價值，馬克思共同體思想的文本解讀，以及馬克思共同體思想的中國化進程等方面進行探討，而對馬克思共同體思想的總體輪廓和生成邏輯的把握則為數(shù)不多。并且現(xiàn)有的對馬克思共同體思想演進邏輯的分析，大多將重點放在闡述馬克思已經(jīng)形成的結(jié)論上，也就是局限于論述結(jié)論之間的邏輯，而對這些結(jié)論本身是如何生成與展現(xiàn)的則關(guān)注較少。事實上，如果不進行理論前地的考古式分析，結(jié)論也許就因缺乏支撐而顯得干癟抽象或者造成對原有內(nèi)涵的偏離。此外，馬克思實際上揭示了兩種意義的虛幻共同體，而目前的研究對此尚不夠突出?，F(xiàn)實的社會建設(shè)與“中國夢”理想的達成，需要我們對個體與整體的關(guān)系、“中國夢”的主體指向與依靠力量有著明確和清晰的認識，而這些都可以在馬克思共同體思想的生成過程和核心內(nèi)容中找到啟示和依據(jù)。

一、思想的奠定

1.崇尚國家

我們知道，馬克思在大學(xué)期間曾熟讀黑格爾的幾乎全部哲學(xué)著作，并且在大學(xué)畢業(yè)后的一段時間將黑格爾哲學(xué)作為分析社會問題的基本工具，正是由于黑格爾哲學(xué)對馬克思的影響才導(dǎo)致馬克思后來那個“著名的苦惱”的產(chǎn)生。因此，黑格爾關(guān)于國家共同體的思想構(gòu)成了早期馬克思深層的思想信念和理論支撐。

黑格爾認為，倫理理念的實體在現(xiàn)實中表現(xiàn)為國家，國家是行進著的地上的神物。之所以如此，是因為國家具有一種超越了個體、家庭乃至市民社會特殊性的普遍性。由于受到黑格爾這一思想的影響，馬克思在早年十分強調(diào)國家的普遍性。對此，有學(xué)者指出，早年的馬克思“和黑格爾一樣，把國家看成是普遍理性的化身”[2]。在黑格爾的影響下，馬克思認為，國家“應(yīng)該是政治的和法的理性的實現(xiàn)”[3]，而且正是由于國家的存在，個人的目的才會變成普遍的目的，人的粗野的本能才會變成合乎道德的意向[4]。顯而易見，在這里不是個人是國家的前提，而是國家是個人的前提，體現(xiàn)了馬克思此時對國家的理想主義式的信念。此時的國家及其理念在馬克思的心目中還罩著一層發(fā)著光的神圣光環(huán)，任何基于個人私利的要求都被看作缺乏照耀的陰影，亦即“私人利益的空虛的靈魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染”，這“對于國家來說是一個嚴重而切實的考驗”[5]。馬克思僅僅將現(xiàn)實的物質(zhì)利益關(guān)系看作是對于國家而言的嚴重挑戰(zhàn)，是對國家理念的來自個人的威脅，這說明馬克思此時還沒有意識到現(xiàn)實物質(zhì)利益關(guān)系對國家上層建筑的決定作用，這與馬克思后來揭示的歷史唯物主義基本規(guī)律形成了鮮明的對比，也與其后來對國家本身的批判形成了鮮明對比。

2.反思黑格爾國家觀

大學(xué)畢業(yè)前后的馬克思沒有意識到上層建筑的意識形態(tài)性，對國家抱有黑格爾式理想主義的信念，認為國家及其法律、規(guī)章是對所有人利益的維護，保障和實現(xiàn)著所有人的自由，這與他后來對法律、道德本身的批判形成了反差。關(guān)于林木盜竊法的辯論以及書報檢查令等當局的行為使他看到，現(xiàn)實的國家是為維護少數(shù)人私利而對大多數(shù)人實行統(tǒng)治的工具，從而使他意識到現(xiàn)代國家實質(zhì)上是一種片面的、有缺陷的共同體，大多數(shù)人在這種所謂的共同體中依然承受著壓抑而無法獲得自由發(fā)展。換言之，保障所有人利益的“相互教育的聯(lián)合體”在現(xiàn)實中還并不存在。加之因黑格爾哲學(xué)缺乏關(guān)于現(xiàn)實物質(zhì)利益問題的探討，使得馬克思對黑格爾的法哲學(xué)及其國家哲學(xué)產(chǎn)生了質(zhì)疑，從而促使馬克思對其進行一系列的反思和批判。

在黑格爾那里，現(xiàn)實中的個人作為實現(xiàn)國家理念的環(huán)節(jié)是被動的工具性存在，他們的生存生活是庸碌的，正如黑格爾所言，與國家理念比起來“個人的忙忙碌碌不過是玩蹺蹺板的游戲罷了”[6]，對個體的蔑視和壓抑已然表露無遺。馬克思對黑格爾崇揚國家貶抑個人的做法十分不滿，他說黑格爾“忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的職能和活動是人的職能”[7]。更重要的是，馬克思還指出“人就是人的世界，就是國家、社會”[8]。這看似簡單的話語，實際上銜接著馬克思通往真實共同體的認知之路，即對國家、社會共同體本來意義的探索。因此，正是因著對黑格爾法哲學(xué)及其國家哲學(xué)的批判，才使得馬克思對共同體的真實性與虛幻性的探討成為必要，也就是說，對黑格爾哲學(xué)的批判為馬克思探索共同體的合理形態(tài)提供了必要的問題意識與理論進路。

3.發(fā)現(xiàn)人的個性分裂和共同體二重化

馬克思與鮑威爾關(guān)于猶太人問題的論戰(zhàn)，推進了他對于共同體的認知。論戰(zhàn)中馬克思指出，近代政治革命使市民社會從國家中分離出來的同時使人的個性處于二分的狀態(tài)，即“在市民社會中……人是沒有真實性的現(xiàn)象。相反的，在國家中……充滿了非實在的普遍性?！盵9]即是說，在國家中個人因成為公民而把自身當作社會存在物從而具備了類的本質(zhì)、人的類特性，但其虛幻性在于，這里的生活畢竟不是實在的個人生活，即現(xiàn)實的物質(zhì)生活。而與之正相反對，市民社會中的個人雖具備定在的實在性，但因缺乏類存在物的普遍性而不能成其為真正的人。

同時，馬克思還看到，國家與所有個人之間并不是完全一致的，即“人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”[10]。所以，馬克思批評鮑威爾只是批判“基督教國家”而不對“國家本身”進行批判。在此基礎(chǔ)上，馬克思說道，只有把革命上升到社會、人類的高度，進行不同于政治革命的社會革命，人的真正解放才能實現(xiàn)，而這種社會革命的過程就是對共同體的二重化形式——市民社會和政治國家消滅的過程。此外，馬克思還認為，個體與共同體分隔的真正原因在于個人對私人利益的順從和屈服，從而使人“不是類存在物”，即把個人與他人、與共同體“連接起來的唯一紐帶……是需要和私人利益”[11]。即是說，個體與共同體的對立、共同體本身的二重化源于現(xiàn)實的物質(zhì)利益關(guān)系，因此實現(xiàn)人類解放就必須消除個人對物質(zhì)利益的利己需要，所以馬克思才將人類解放歸結(jié)為社會從猶太精神中獲得解放，在此猶太精神指的是對物質(zhì)利益的利己需要。而一旦社會從猶太精神中獲得解放，那么“人的個體感性存在和類存在的矛盾”[12]就會得以消除。

4.追求個體與類統(tǒng)一

如前所述，馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判以及對猶太人問題的研究，使他得出共同體二重化的根源在于市民社會的結(jié)論，因此尋求人的解放的現(xiàn)實途徑要求馬克思對共同體的探索必須深入到對現(xiàn)實物質(zhì)利益關(guān)系的考察之中，這就引發(fā)了《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的寫作。值得說明的是，《論猶太人問題》不僅為馬克思探索實現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實途徑指明方向，而且也隱含著對前現(xiàn)代社會共同體形式探索的必要性，即共同體的分裂本身關(guān)聯(lián)到其從何處來以及向何處去的問題，也就是前現(xiàn)代社會共同體的形態(tài)與未來成全人的自由個性的共同體的形態(tài)問題。不過由于種種原因，這種探索和研究只是到了1857年到1858年間才得到系統(tǒng)而全面的呈現(xiàn)。

馬克思在《手稿》中指出，自由個性的獲得、社會從猶太精神中獲得解放的現(xiàn)實途徑是共產(chǎn)主義運動，這種現(xiàn)實運動是“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[13]，而“個體與類斗爭的解決”也就是個體與共同體之間的統(tǒng)一。因此，雖然表面上馬克思在《手稿》中對共同體的論述著墨不多，但實際上寥寥數(shù)語卻顯現(xiàn)出馬克思對這個問題一以貫之的關(guān)切與眷注?！妒指濉分蓄愃频闹匾撌鲞€有“個體生活與類生活不是不同的”，“首先應(yīng)當避免重新把‘社會當作抽象的東西同個體對立起來”[14]等等，這無疑表達出馬克思建立個體與整體統(tǒng)一的真實共同體的希望與渴求。實際上《手稿》的重大意義遠不于此，它是馬克思新世界觀創(chuàng)立前夕的一次決定性的奠基，所有必要的材料在此得到匯集，正是在《手稿》之后我們看到了馬克思如何運用新世界觀明確提出虛幻共同體與真實共同體的概念，以及關(guān)于國家作為虛幻共同體的集中表述。

5.揭示國家虛幻共同體的本質(zhì)

《德意志意識形態(tài)》是在《黑格爾法哲學(xué)批判》基礎(chǔ)上對黑格爾國家理想主義的進一步批判。馬克思在《形態(tài)》中指出，“由于私人利益和公共利益之間的矛盾”導(dǎo)致了“以國家姿態(tài)出現(xiàn)的虛幻的‘普遍利益來對特殊利益進行實際的干涉和約束成為必要”[15]就此而言，國家是人類為了不致滅亡而暫時采取的一種自我保全的措施和手段，因此其產(chǎn)生有著歷史的必然性和合理性。然而這種“權(quán)宜之計”畢竟表明它并非個人自由聯(lián)合的真實共同體，它不過是對人與人之間利益紛爭所進行的暫時性的調(diào)和，在其中特殊利益與共同利益的分離、對立始終存在。對此，馬克思說道，在國家中“各個人所追求的僅僅是自己的、特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益”[16]。因此，國家本身的存在標志著個人利益與整體利益的對立與不統(tǒng)一，而且國家作為一種特殊的強大的“力量卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不以人們的意志和行動為轉(zhuǎn)移，反而支配著人們的意志和行動的發(fā)展階段”[17]。馬克思之所以提出國家是一種虛幻的共同體，也就在于它的這種與個人疏遠、對立的“異化”性質(zhì)。

利益的分殊，必然使具有相同利益的人們發(fā)展成為階級，而階級間對立、斗爭的結(jié)果，是一個階級取得政權(quán)對其他階級實行統(tǒng)治。就此而言，國家是統(tǒng)治階級維護自身利益的工具和手段，這也就說明了為什么國家的根本屬性是階級性。國家的存在標志著階級統(tǒng)治的存在，而階級統(tǒng)治的存在不可避免地對人的個性發(fā)展造成壓抑和束縛，從而實現(xiàn)人的個性的自由發(fā)展勢必要求消滅階級，只有這樣才能建立符合人的自由個性的真實共同體，這是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中得出的一條重要結(jié)論。

6.小結(jié)

對人的自由解放的探尋是馬克思始終如一的志愿與祈向，雖然初起時人的自由解放尚未被歸結(jié)為對自由個性的獲得，而于這樣的理想和價值信念的驅(qū)動下，馬克思對人類生存發(fā)展必要的共同體形式進行了不懈地研索，希冀找尋出實現(xiàn)人類自由個性的真實共同體。如果說博士論文思辨地表達了馬克思對人的自由解放的向往，那么對黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判則深刻地顯明，馬克思對純理念式思辨哲學(xué)的反省是借由著對現(xiàn)實中人類共同體形式的注目而來的，換言之，正是看到普魯士國家當局的黑暗統(tǒng)治，馬克思才對黑格爾的理念哲學(xué)產(chǎn)生了動搖。同時，猶太人的解放問題也密切關(guān)聯(lián)著共同體的話題，而當馬克思將猶太人的解放上升到人類解放的高度時，表明其探討的共同體已不再是某一民族或某一地域的共同體而是整個人類社會的共同體，即其所言的“人類社會或社會的人類”[18]。至此，共同體問題作為理解馬克思人類解放思想的一條重要線索已不言而喻。

二、兩種虛幻共同體

如前所述，《論猶太人問題》不僅為馬克思探索實現(xiàn)人類解放的途徑指明了方向，而且也隱含著對前現(xiàn)代社會共同體以及未來社會共同體形式探索的必要性，即共同體的來龍去脈。正是看到現(xiàn)代社會共同體的片面與缺陷，才使得馬克思對其形態(tài)進行追本溯源，從而投入到對共同體歷史形態(tài)的研索之中。而馬克思探索后的結(jié)論是，在人類歷史上存在著兩種形式的虛幻共同體，它們都對人的個性造成了壓抑和束縛，因此實現(xiàn)人的自由個性要求必須消除這兩種虛幻共同體。就此而言，馬克思對真實共同體的探索并不僅局限于對現(xiàn)代市民社會虛幻共同體的批判，而是應(yīng)歸結(jié)為對兩種虛幻共同體的全面揭露，這在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中有著最集中、最深刻和最系統(tǒng)的論述。

1.前現(xiàn)代社會虛幻共同體

在這里，值得先行指出闡述馬克思對前現(xiàn)代社會虛幻共同體批判的必要性，這就是：對現(xiàn)代的批判不意味著對前現(xiàn)代的回歸，而是為了走向更好的未來，這與那些復(fù)古主義或浪漫主義有著本質(zhì)區(qū)別，用馬克思的話來說就是，我們拋棄“純粹的空虛化”并不是為了回到簡單的“原始的豐富性”。

在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思通過對前資本主義時代生產(chǎn)方式及所有制的分析，揭示出前現(xiàn)代社會虛幻共同體對人的個性發(fā)展的阻礙和束縛。馬克思指出，“我們越往前追溯歷史，個人……就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體”[19]，這些受制于較大整體的個人以共同體的“總的所有制”形式作為生產(chǎn)生活的前提。這表明，在前現(xiàn)代社會，低下的生產(chǎn)能力使個人依附于一定人群，而且固定在一定范圍的土地之上，他們勞動的全部目的表現(xiàn)為維持自身生存及其共同體的持續(xù)，這種地域性、血緣性的狹隘人群共同體成為一種超越個人之上的存在物。馬克思認為這種共同體是一種虛幻的共同體，因為在這里“共同體是實體，而個人則只不過是實體的偶然因素[20]。也就是說，個人在這里沒有自我決斷、自我主宰的能力和條件，沒有獨立和自由。同時，馬克思指出，無論“亞細亞的形式”還是“古代所有制”抑或“日耳曼的所有制”形式，都是以土地和農(nóng)業(yè)構(gòu)成經(jīng)濟的基礎(chǔ)。這是一種受自然經(jīng)濟主導(dǎo)的形式，在這里個人的全部勞作表現(xiàn)為為生產(chǎn)使用價值而勞作、奔波，而使用價值則是使得個人本身的再生產(chǎn)得以維持的前提，這一點構(gòu)成了個人生存的主要方面。因此，這種生產(chǎn)的方式和水平還并不足以使個人滿足多方面的需要，它甚至不能使人產(chǎn)生多方面的需要，在這里個人的需要是單一的和原始的，而這種單一原始的需要的滿足不過是一種“原始的豐富性”。

馬克思將前資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上人的生存狀態(tài)表述為“人的依賴關(guān)系”的社會形式，即“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)”[21]。在這種“人的依賴關(guān)系”的發(fā)展形式為主導(dǎo)的第一大社會形態(tài)里，人的發(fā)展被限制因而只能片面的發(fā)展，只能以束縛在整體的形式里片面的發(fā)展，即在這種社會形態(tài)里“無論是個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發(fā)展”[22]。總之，在人類社會早期，個人不僅束縛在只能以滿足單純的生存需要為主要任務(wù)的情形中，而且還牢牢地限制在某一地域之內(nèi)，從而個人的自由發(fā)展被阻斷。

2.現(xiàn)代資本主義社會虛幻共同體

歷史的車輪碾碎了前資本主義時代的虛幻共同體，代之以建立在資本主義生產(chǎn)方式之上的共同體，然而這種共同體依舊不是真實的共同體，它是作為階級統(tǒng)治機器的虛幻共同體之最后、極致的表現(xiàn)形式。

前資本主義時代的土地、水文等勞動客觀條件，作為勞動伙伴的、固定在同一處的同部落的其他個人等自然聯(lián)系是生產(chǎn)的前提，馬克思稱這種前提的性質(zhì)是阻礙個人自由全面發(fā)展的“生產(chǎn)前提的局限性”。 而推動生產(chǎn)力發(fā)展的要素不斷出現(xiàn)使得生產(chǎn)方式發(fā)生變革，進而導(dǎo)致原先阻礙人的個性發(fā)展的生產(chǎn)前提的局限性走向“崩潰和滅亡”，對此馬克思說道“家長制的、古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去”[23]。在這一過程中，勞動者勞動的客觀條件同步喪失，這意味著勞動者在脫離一定地域和人群以“自由”的形態(tài)從事勞動的同時一無所有，馬克思指出正是由于這種一無所有的“勞動自由”是雇傭勞動的前提和資本的歷史條件之一。

一無所有的“勞動自由”使個人脫離了對狹隘人群的依賴關(guān)系，亦即脫離了對過去的虛幻共同體的那種依賴性，但是馬克思認為個人雖然脫離了過去那種虛幻的共同體卻又重新陷入新的虛幻的共同體，而這是一種更加隱蔽的虛幻共同體。馬克思的憑據(jù)是個人現(xiàn)在依然受抽象統(tǒng)治，在這里抽象主要表現(xiàn)為統(tǒng)治個人的物化的社會關(guān)系。在資本主義現(xiàn)代社會中，各種形式的外在結(jié)合體的聯(lián)結(jié)表現(xiàn)為達到私人目的的手段，這種聯(lián)系以一種與過去相反的形式即私人及其利益集團將共同體作為工具來維護自身利益，從而達到自己的目的和要求。對此，馬克思指出，在國家中，“個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的”[24]。也就是說，現(xiàn)代資本主義社會的共同體作為實現(xiàn)資產(chǎn)階級利益的手段的實質(zhì)，表明它仍然是一種虛幻共同體，仍舊對人的個性發(fā)展造成束縛和桎梏。此外，盡管從統(tǒng)治階級內(nèi)部來看，這里的成員具有一定的自由，但實質(zhì)上這里的個人也只是在一定程度上是自由獨立的，因為他們受到自己階級身份的限制，也同樣受物的統(tǒng)治，因此也不是真正自由的。總之，現(xiàn)代資本主義國家的產(chǎn)生是兩大階級爭奪物質(zhì)利益的以無產(chǎn)階級被壓迫而告終的結(jié)果，這里的個人依舊受到嚴重限制而得不到自由全面發(fā)展。

三、真實共同體的可能性及其實現(xiàn)途徑

在馬克思那里，批判虛幻共同體不是為了否棄共同體本身，而是要構(gòu)筑符合人的自由全面發(fā)展的共同體，亦即建立真實的共同體。所謂真實的共同體，意味著在其中個體與他人、個體與共同體之間是一種有機的統(tǒng)一關(guān)系，在其中人們“將‘類存在物的意識納入自身……自覺追求利己與利他統(tǒng)一的普遍性”[25]。

那么，虛幻共同體的消滅與真實共同體建立的可能性在哪里呢？如前所言，馬克思指出，現(xiàn)代國家共同體的虛幻性表現(xiàn)為階級利益的沖突，即“某一階級的個人所結(jié)成的、受他們反對另一階級的那種共同利益所制約的社會關(guān)系”[26]所構(gòu)成的集體。從這里可以看出，個人不是作為真正自由自主的個人而是作為階級成員隸屬在階級之下，其根本原因在于生存條件。也就是說，階級沖突只不過是生存條件、利益不同的表現(xiàn)形式，而國家這一虛幻的共同體則是階級沖突的結(jié)果。就此而言，虛幻共同體的產(chǎn)生源于生存條件即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。既然虛幻共同體的產(chǎn)生源于現(xiàn)實的生產(chǎn)力和交往關(guān)系，其是特定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物，那么這就意味著現(xiàn)代資本主義社會虛幻共同體是建立在私有制和舊式分工的基礎(chǔ)上的。因此“消滅關(guān)系對個人的獨立化、個性對偶然性的屈從、個人私人關(guān)系對共同的階級關(guān)系的屈從”就必然要求對私有制和舊式分工的消滅。也就是說，私有制和舊式分工因生產(chǎn)力和交往關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生，也必須因其變革而被消滅。而當私有制和舊式分工一經(jīng)消滅，以其為土壤的虛幻共同體也就必然隨之消除，由此才有所謂的“個人在現(xiàn)代生產(chǎn)力和世界交往所建立的基礎(chǔ)上的聯(lián)合——共產(chǎn)主義社會”[27]的產(chǎn)生，而這也就是真實共同體的建立。

只有生產(chǎn)力成為高度發(fā)達的生產(chǎn)力，生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展為普遍性的世界交往及其自由聯(lián)合生產(chǎn)，消滅虛幻共同體、建立真實共同體才是可能的。對此，馬克思有著精彩的論述，他說“個人力量（關(guān)系）由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象……只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅 。沒有共同體，這是不可能實現(xiàn)的……從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的（現(xiàn)代）；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵28]這段論述是馬克思對虛幻共同體與真實共同體集中、全面而深刻的論述，它不僅明確提出要消滅虛幻共同體，而且還提出必須建立真實共同體。此外，即使統(tǒng)治階級內(nèi)部的成員也并非獲得了真正的自由，因為他們始終局囿于身份的局限，就是說，他們同樣是不自由的，不可能達到個性的自由發(fā)展，其個性也是被壓抑和束縛的。

消滅了階級的真實共同體是一種建立在每個人自由聯(lián)合的基礎(chǔ)上的對生產(chǎn)實行總的控制的共同體，在這里個人的特殊利益將不再與共同利益存在矛盾關(guān)系，個人利益就是共同利益，共同利益就是個人利益，二者是和諧一致的。在生產(chǎn)力高度發(fā)達的無階級的共同體中，勞動的偶然性將得以消除，在這里每個人進行的活動是自由自覺的，因而是對每個人自由個性的真正實現(xiàn)，而且這種自我實現(xiàn)同時也是其他人自由全面發(fā)展的基礎(chǔ)和條件，這也就說明為什么共產(chǎn)主義社會中人與人之間不再是對立與斗爭的關(guān)系。所以《共產(chǎn)黨宣言》關(guān)于未來社會的核心命題才被定位為“代替那些存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣的一個聯(lián)合體”[29]，即自由人的聯(lián)合體。只有在自由聯(lián)合的真實共同體中，個人才第一次真正作為個人，成為“擺脫了對人與對物的依賴，成為獨立的、有個性的個人”[30] 。至此，我們也就可以明白，為什么馬克思說無產(chǎn)者和國家“處于直接的對立中，他們應(yīng)當推翻國家”[31]。

經(jīng)過上述討論，所有問題的焦點就集中在消滅私有制和舊式分工的現(xiàn)實方式和途徑上，而這明確地指向了共產(chǎn)主義運動，因為“它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看做是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使這些前提受聯(lián)合起來的個人的支配”[32]。只有這樣，人的個性才能得到自由全面的發(fā)展，馬克思對保障人的自由個性的共產(chǎn)主義社會進行了生動的描繪，在這樣的社會里人們可以“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[33]，而不會總是被限制在獵人、漁夫、牧人或批判者中的任何一個。

四、啟示和意義

從上述探討中可以發(fā)現(xiàn)，馬克思對共同體問題的研究貫穿在其對思辨哲學(xué)的反思、對政治經(jīng)濟學(xué)的探索、對唯物史觀的創(chuàng)立的全過程中，可以說，這一問題始終內(nèi)蘊于馬克思一生的工作。而對馬克思這一思想的生成過程和核心內(nèi)容的分析，對我們明確現(xiàn)實生活中的一些重大問題有著重要的啟示和意義。

1.個體與整體

個體與整體到底哪一方具有根本性的地位？或者說二者誰是第一性？誰是第二性？對這一問題必須有著清醒的意識，因為其密切地關(guān)聯(lián)著個人的現(xiàn)實生活和國家的各項建設(shè)。

從以上關(guān)于馬克思共同體思想的探討中可以看出，無論偏重個體還是偏重整體都是不符合馬克思本意的。也就是說，馬克思既反對整體凌駕于個體以個體為成全自身的工具，也不同意個體凌駕于整體而將整體作為實現(xiàn)自己目的的手段。馬克思在對前現(xiàn)代社會生產(chǎn)方式和所有制的分析中批判了前者，而在對現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)關(guān)系的分析中明確批判了后者。在馬克思看來，這兩大社會階段中的共同體都不是真正的共同體，而只能是虛幻的共同體。因此，無論強調(diào)個體第一性還是強調(diào)整體第一性都是偏頗的，從而無論從個人層面還是國家層面來理解“中國夢”的理想和目標也都是偏頗的。僅僅強調(diào)個人，只能使現(xiàn)實的關(guān)系淪為一種片面的個人主義；而僅僅強調(diào)國家，也只能是抽象的整體主義，這兩種狀態(tài)都不符合人的自由全面發(fā)展。真正合理的是個體與整體統(tǒng)一的關(guān)系，對這種和諧一致的狀態(tài)進行建構(gòu)就是對真實共同體的建構(gòu)。

正是在這個意義上，日本學(xué)者望月清司指出，個體與共同體的合理關(guān)系是個體“以主體的方式自覺意識到自己是聯(lián)合的成員……‘參加到共同體的控制機構(gòu)中來”[34]。從而每一個體都將自身作為社會機體的一部分來發(fā)揮其主體性，這樣個人將不再以共同體和他人為工具，而共同體也不再以個人為手段。結(jié)果是，這種主體性在彼此消除對立的過程中促成了個體、他人和共同體的自由，實現(xiàn)了全體的自由性與環(huán)節(jié)的自由性，而非全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性。

2.主觀條件與客觀條件

實現(xiàn)人類自由解放的理想，要求馬克思對阻礙、束縛人的個性的虛幻共同體進行批判，從而為建立實現(xiàn)人的自由個性的真實共同體敞開道路，然而“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能靠物質(zhì)力量來摧毀”[35]，也就是說，“沒有高度發(fā)達的生產(chǎn)力作支撐是不可能實現(xiàn)”[36]人的自由全面發(fā)展的真實共同體的。這就要求我們除了在思想理論上對不合理的人的生存狀態(tài)和現(xiàn)實關(guān)系進行批判外，還必須在實踐上對這種不合理的狀態(tài)和關(guān)系進行改革，自覺地構(gòu)建人的自由幸福的生活。在客觀條件方面，這一實踐在當今時代無疑體現(xiàn)為我國的社會主義建設(shè)，它表明我們正在通往建設(shè)真實共同體的征程上，而“中國夢”理想的提出，是在主觀意識條件的層面為這一征程注入動機與活力，對個體與共同體統(tǒng)一理念的彰顯也構(gòu)成了內(nèi)在的要求。我們必須吸收馬克思的相關(guān)思想，在建設(shè)有中國特色的社會主義國家的實踐中，把真實共同體的理念融入到對“中國夢”和社會主義核心價值觀的踐行中去，讓三者成為三位一體的狀態(tài)。

如前所述，對于“中國夢”，它不僅僅是國家層面的目標，而更應(yīng)成為每個中國人自覺的夢想，這一夢想的建設(shè)和實現(xiàn)需要我們深刻認識和把握馬克思真實共同體的思想，需要我們真切領(lǐng)會馬克思的有關(guān)論述的內(nèi)涵，將其與我國當前建設(shè)相結(jié)合。如真實共同體的實現(xiàn)需要“經(jīng)濟前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團結(jié)一致以及在現(xiàn)有的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個人的共同活動方式”[37]，這是對真實共同體的經(jīng)濟基礎(chǔ)與個人團結(jié)的理解，對中國當前的現(xiàn)實建設(shè)有著重大的指導(dǎo)意義，即它啟示我們除了在客觀上要重視經(jīng)濟建設(shè)以外，還必須在主觀上重視個體與個體、個體與整體間的團結(jié)關(guān)系。

3.主體指向與依靠力量

新世界要在對舊世界的批判中才能被發(fā)現(xiàn)，只要我們依然處于片面的、有缺陷的虛幻共同體時代，對虛幻共同體的批判就遠不會終結(jié)，對虛幻共同體的批判推動了真實共同體的建立。而我國社會主義建設(shè)在經(jīng)歷重大曲折后仍然在極短時間內(nèi)取得巨大成就，顯示了相比于資本主義的重大優(yōu)越性，這是有利的基礎(chǔ)和條件，是超越虛幻共同體形式的可能性，從而成為邁向人的自由解放的真正共同體的依靠力量。與整體層面的依靠力量相比，每一個從事生產(chǎn)生活的個人成為社會主義建設(shè)和“中國夢”理想的現(xiàn)實主體指向。

同時我們需要明確的是，主體指向與依靠力量也并不是決然二分的。實際上，國家的力量來自于現(xiàn)實的主體，現(xiàn)實主體的生產(chǎn)生活也要以國家力量為保障，亦即需要國家為“個人的自我實現(xiàn)和最大幸福的獲得創(chuàng)設(shè)公平公正的外部環(huán)境”[38]。因此，歸根結(jié)底來說，主體指向也就是依靠力量，依靠力量也就是主體指向，二者你中有我、我中有你。因此，與資本主義國家不同，社會主義國家要求自覺地為消除虛幻共同體、實現(xiàn)個人與整體的真正統(tǒng)一而努力奮斗。就此而言，“中國夢”不僅僅是國家的目標，它還必須成為所有人的目標，每個人的目標。只有意識到這一點，才可能使每個中國人為建設(shè)中國特色社會主義、實現(xiàn)“中國夢”的偉大理想自覺不懈地貢獻自己的力量，從而在這一過程中實現(xiàn)自身價值、獲得人生幸福。這也內(nèi)在的要求馬克思主義為指導(dǎo)的社會主義中國，杜絕自身作為某些個人謀求私利的工具，力圖做到與所有個人的和諧一致，從而才能體現(xiàn)它與之前各種國家形式的根本不同之處。總之，為國家努力、為凝聚中國力量努力、為實現(xiàn)“中國夢”努力，就是為自己努力、為解放自己的個性和實現(xiàn)自身的自由解放努力。

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