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摘要：話語(yǔ)在其最廣泛的意義上包括了交流的不同層面，從人際到國(guó)際，甚至不同文明間的對(duì)話。當(dāng)代世界的不同文明之間迫切需要建設(shè)性的對(duì)話和話語(yǔ)。為探尋那些可以引向積極和建設(shè)性話語(yǔ)的哲學(xué)與文化假設(shè)，探索促進(jìn)富有建設(shè)性和積極性的話語(yǔ)原則，將當(dāng)代哲學(xué)、與話語(yǔ)相關(guān)的思想及其實(shí)踐應(yīng)用結(jié)合起來(lái)分析，并對(duì)某些不同學(xué)科領(lǐng)域里的理論假設(shè)及其實(shí)際影響做了一個(gè)簡(jiǎn)要回顧。分析認(rèn)為，后結(jié)構(gòu)主義的傳播方式傾向于將語(yǔ)言看成是非此即彼，由支配關(guān)系構(gòu)成的話語(yǔ)，或是有著幾乎無(wú)限的模糊性，可提供機(jī)會(huì)通過(guò)顛覆意義來(lái)抵抗被支配；諸如伽達(dá)默爾和哈貝馬斯所提出的詮釋學(xué)方法提供了達(dá)成相互理解、建立共識(shí)以及團(tuán)結(jié)的途徑。

關(guān)鍵詞：

話語(yǔ)分析；詮釋學(xué)；學(xué)術(shù)話語(yǔ)；多學(xué)科話語(yǔ)；建設(shè)性話語(yǔ)

中圖分類(lèi)號(hào)：B516

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2017）03008511

[GK-2！-2]

Hermeneutics of discourse：a multidisciplinary exploration of

elements for constructive communication

Allen Amrollah Hemmat

（Department of West Asian Languages， Peking University， Beijing 100871， China）

Abstract： Discourse in its broadest meaning encompasses various levels of communication， from interpersonal to international and even dialogue between civilizations. This paper is a search for philosophical and cultural assumptions that can lead to positive and constructive discourse. Poststructuralist approaches to communication have tended to see language either in terms of discourse， constituted by relations of domination， or in terms of a virtually unlimited ambiguity that offers opportunities to resist domination mainly through subversion of meaning. Hermeneutic approaches such as those offered by Gadamer and Habermas， on the other hand， offer paths to mutual understanding， consensusbuilding， and solidarity. A review of certain theoretical assumptions across various academic disciplines and their practical implications is expected to facilitate the development of a framework for engagement in discourses that are at once critical and constructive.

Key words： discourse analysis； hermeneutics； academic discourse； multidisciplinary discourse； constructive discourse[GK-2！-2]

當(dāng)代世界迫切需求建設(shè)性對(duì)話和話語(yǔ)，然而從許多方面看，這恰是頗有困難的地方。本文將當(dāng)代哲學(xué)、與話語(yǔ)相關(guān)的思想及其實(shí)用方面相聯(lián)系，致力于探索那些促進(jìn)和諧與團(tuán)結(jié)的富有建設(shè)性和積極性的話語(yǔ)原則。

相互連通的通訊、互聯(lián)網(wǎng)和日益廉價(jià)的交通支付方式，一道實(shí)現(xiàn)了人口大規(guī)模流散和遷移，這使得不同民族、不同文化之間的積極互動(dòng)變得至關(guān)重要甚至緊迫。然而，兩次世界大戰(zhàn)、殖民主義、長(zhǎng)期區(qū)域沖突等負(fù)面經(jīng)歷，加上某些割裂的傳統(tǒng)態(tài)度、信仰、假設(shè)以及世界觀，使得建設(shè)性交流和相互理解尤為困難。其結(jié)果是，盡管不同文化間的交往與互動(dòng)已遠(yuǎn)超過(guò)去的時(shí)代，可是在達(dá)成一致、和諧和相互理解方面仍然面臨巨大的障礙。我們不僅能在不同的文明和文化間觀察到溝通的鴻溝和障礙，甚至在家庭內(nèi)部的父母和子女間也能看到代溝和隔閡。

學(xué)術(shù)界、思想領(lǐng)袖、普通知識(shí)分子、專(zhuān)家智囊團(tuán)以及政府顧問(wèn)可以在縮小溝通鴻溝方面發(fā)揮積極作用，同時(shí)他們被寄予希望這樣做。然而，目前世界充滿沖突和共識(shí)建構(gòu)頻繁失敗等現(xiàn)實(shí)，全球范圍內(nèi)的研究者和專(zhuān)家在這一問(wèn)題上并沒(méi)有顯著有效的辦法。事實(shí)上，這類(lèi)專(zhuān)家視角有時(shí)還給政府和社會(huì)提供了負(fù)面甚至是破壞性的建議，引發(fā)進(jìn)一步的破壞以及不必要的沖突，并為其行為進(jìn)行辯護(hù)，后文我們將會(huì)談到。這種相對(duì)缺失的成功可能有不同的原因，但是一個(gè)突出的因素是潛在的哲學(xué)觀念和理論假設(shè)，這些概念性的困擾使得知識(shí)共同體難以進(jìn)行積極有效的干預(yù)。

值得關(guān)注的是，本文談到由后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義、批判理論和文化研究，以及相關(guān)學(xué)科所引領(lǐng)的西方視角，似乎對(duì)知識(shí)分子提出挑戰(zhàn)，阻止他們?cè)诮鉀Q普遍沖突時(shí)發(fā)揮決定性或有效作用。毋庸說(shuō)，還有相當(dāng)多的思想成果和實(shí)用性上的優(yōu)點(diǎn)，與這些后現(xiàn)代觀念和哲學(xué)相關(guān)?，F(xiàn)代觀念和哲學(xué)在批判檢驗(yàn)?zāi)承├碚摷僭O(shè)以及以這些假設(shè)為基礎(chǔ)建立的制度和文化實(shí)踐中發(fā)揮了強(qiáng)大而積極的作用，即公開(kāi)和揭露那些微妙而普遍存在的情況，比如權(quán)力濫用、霸權(quán)、邊緣化

社會(huì)中的某些群體以及支配等等。文化研究尋求正義與平等，其干預(yù)主義的議程旨在推動(dòng)文化轉(zhuǎn)型和消除壓迫性的實(shí)踐活動(dòng)。但是，正如我們將要談到的，盡管有如此積極和關(guān)鍵的貢獻(xiàn)，有時(shí)某些當(dāng)代視角似乎會(huì)導(dǎo)致概念上的混亂，從而造成優(yōu)柔寡斷或激進(jìn)的抵抗立場(chǎng)，這種立場(chǎng)致使提供務(wù)實(shí)、積極、和諧的解決途徑幾無(wú)可能。

本文對(duì)當(dāng)代哲學(xué)及觀念里那些妨礙有效與和諧的話語(yǔ)元素做了一個(gè)回顧，同時(shí)提出與之完全相反的觀點(diǎn)，反對(duì)那些哲學(xué)觀的視角。本文將簡(jiǎn)要回顧后現(xiàn)代批判話語(yǔ)分析和方法——二者本質(zhì)上都是對(duì)抗性的，對(duì)和解性話語(yǔ)有益的觀念，可促成跨學(xué)科理論層面的交流，還有多元主義、整合、和諧在各個(gè)實(shí)際層面的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，還包括最近從與積極話語(yǔ)分析相關(guān)的文獻(xiàn)里觀察到的概念。

對(duì)于這個(gè)跨學(xué)科研究，本文選擇了某些研究領(lǐng)域，如哲學(xué)、物理學(xué)、國(guó)際關(guān)系、藝術(shù)或歷史，對(duì)于每個(gè)學(xué)科，本文將回顧關(guān)于話語(yǔ)的兩個(gè)極端和相反的觀點(diǎn)，并提供第三種觀點(diǎn)調(diào)和前面的二元觀點(diǎn)，是一種把兩種極端觀點(diǎn)都納入了考慮的替代方案，可以考慮將其視為建設(shè)性話語(yǔ)的一個(gè)元素或原則。隨著對(duì)理論視角的回顧，本文闡述了這些互相對(duì)立的觀點(diǎn)以及第三種選擇所具有的文化含義。

一、后現(xiàn)代話語(yǔ)

對(duì)某些后現(xiàn)代和后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)假設(shè)及其文化含義的簡(jiǎn)單回顧會(huì)有助于我們理解關(guān)于話語(yǔ)的流行觀點(diǎn)和話語(yǔ)分析的最新發(fā)展。后現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)顯著特征是它的主體性關(guān)注。在這樣的主觀思維中，人們找不到一個(gè)唯一和獨(dú)特的“真理”，但有多重真理。真理是歷史性的，它依賴于語(yǔ)言和文化。在話語(yǔ)的極端分析中，每個(gè)獨(dú)立個(gè)體擁有他或她自己的真理，基于這個(gè)人的特定語(yǔ)言、文化和生活經(jīng)驗(yàn)，這種真理獨(dú)一無(wú)二。因此，沒(méi)有一種普遍真理存在的可能性，從而不應(yīng)當(dāng)有價(jià)值判斷——所謂的“怎么都行（任何事情都有可能發(fā)生）”的態(tài)度，即對(duì)和錯(cuò)完全是相對(duì)而言的這一觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)話去尋求共同的觀點(diǎn)是沒(méi)有意義的。這樣的努力是徒勞的，因?yàn)闆](méi)有希望、甚至沒(méi)有需要將什么是對(duì)或什么是錯(cuò)達(dá)成一致，而且也沒(méi)有必要融合不同的觀點(diǎn)。

因此，在后現(xiàn)代時(shí)期，啟蒙時(shí)期對(duì)尋找真理的重視已被這樣的一個(gè)迫切需求所替代：了解多重真理是如何產(chǎn)生的，又是如何維系的。自反性，即人們意識(shí)到自己的文化和語(yǔ)言對(duì)其思想、觀點(diǎn)、社會(huì)生活的影響，有助于理解個(gè)人對(duì)真理的特定看法是如何形成的。這將導(dǎo)致個(gè)人理解的修正。自反性是一個(gè)多學(xué)科的概念，但是在文化研究中，它是對(duì)自己的知識(shí)以及知識(shí)對(duì)個(gè)人社會(huì)行動(dòng)影響的批評(píng)性自我檢驗(yàn)，目的是遞歸地修正這些行為[1]。德里達(dá)的解構(gòu)采用了相似但更寬泛的目標(biāo)，旨在闡明所有關(guān)于現(xiàn)實(shí)的假設(shè)的根源，揭露“修辭策略和文本的盲點(diǎn)”[1]。它渴望探索所有信仰、言論和社會(huì)實(shí)踐的歷史和文化根源，此外，正如自反性所作的，它尋求揭示那些有助于個(gè)人形成對(duì)真理和實(shí)在的特定觀點(diǎn)的隱藏的影響。

自反性和解構(gòu)在其方法上都是批判性的，因?yàn)樗鼈冎荚诮沂菊胬硇纬傻碾[性根源。盡管它們具有某些啟發(fā)性，但它們有時(shí)也會(huì)讓人氣餒，因?yàn)槊糠N觀點(diǎn)或者信念都是基于一套可疑的假設(shè)，這些假設(shè)又以其他可疑的假設(shè)為基礎(chǔ)，因而揭穿信念和觀點(diǎn)的過(guò)程將無(wú)止無(wú)休。雖然本質(zhì)上是理性認(rèn)知的追求，就它們的動(dòng)機(jī)和目的而言，當(dāng)它特別懷疑作者、說(shuō)話者隱藏的或未知的目的時(shí)，自反性和解構(gòu)就都具有批評(píng)話語(yǔ)分析的特征。

二、話語(yǔ)分析

（一）批評(píng)話語(yǔ)分析

當(dāng)代文學(xué)評(píng)論和文化研究領(lǐng)域特別關(guān)注批評(píng)話語(yǔ)分析。話語(yǔ)分析不僅限于對(duì)書(shū)面或口語(yǔ)文本的語(yǔ)言分析。因此，批評(píng)話語(yǔ)分析的目的是對(duì)一個(gè)話語(yǔ)共同體如何產(chǎn)生特定的語(yǔ)言和非語(yǔ)言陳述、怎樣強(qiáng)化，并使其成為一種不證自明的規(guī)范，看上去自然而有序，進(jìn)行歷史的、社會(huì)的和文化上的分析。

當(dāng)代話語(yǔ)分析的一個(gè)顯著特征是其批評(píng)方法，這種方法提倡大膽對(duì)抗，可能導(dǎo)致懷疑和不信任的文化。例如，?？碌摹翱脊艑W(xué)”和“系譜學(xué)”概念已促使許多研究側(cè)重于權(quán)力斗爭(zhēng)，包括對(duì)統(tǒng)治和權(quán)力濫用，以及智力、文化和制度上人類(lèi)事業(yè)隱藏和含蓄的利益或權(quán)力爭(zhēng)奪。因此，當(dāng)代批評(píng)話語(yǔ)分析關(guān)注的焦點(diǎn)大多揭示人們是如何在性別歧視、種族、經(jīng)濟(jì)濫用等活動(dòng)中運(yùn)用語(yǔ)言的，并使人們意識(shí)到出于征服目的的身份話語(yǔ)建構(gòu)。

為什么批評(píng)話語(yǔ)分析的重點(diǎn)是研究話語(yǔ)在產(chǎn)生權(quán)利、濫用或支配方面起到的作用，這有不同的原因。從哲學(xué)上講，這一關(guān)注是與諸如尼采那樣的哲學(xué)家的觀點(diǎn)相關(guān)的，還有德里達(dá)，他在這方面也追隨尼采。這些哲學(xué)家宣稱，我們不可能得出普遍的“真理”。在此基礎(chǔ)上，社會(huì)制度所聲稱的所有真理只是為了給他們的存在和合法性提供理由，而其本質(zhì)可能是值得懷疑的臨時(shí)權(quán)宜。在這個(gè)意義上，就沒(méi)有可以通過(guò)對(duì)話和思想交流來(lái)達(dá)成一致或可靠的共善。更重要的是，這樣的哲學(xué)暗示表明那種理解“他者”的“善意”并不存在，相反，僅有對(duì)權(quán)力的“善意”[2]。結(jié)果，“他者”根本是既不可信任，也不能被理解的。

伽達(dá)默爾是一位杰出的詮釋學(xué)哲學(xué)家，他曾經(jīng)與德里達(dá)進(jìn)行過(guò)幾次辯論，對(duì)這一論斷有著一種有趣的反應(yīng)。他問(wèn)德里達(dá)，如果是這樣，為什么你還給我寫(xiě)信，或者試圖讓我參與辯論？事實(shí)是你這么做，伽達(dá)默爾說(shuō)，意味著你懷有希望來(lái)實(shí)現(xiàn)真正的相互理解[2]。伽達(dá)默爾對(duì)于對(duì)話的樂(lè)觀態(tài)度展現(xiàn)了我們所提及的積極話語(yǔ)分析的一個(gè)縮影。與批評(píng)話語(yǔ)分析相反，批評(píng)話語(yǔ)分析被視為對(duì)兩次世界大戰(zhàn)、殖民主義以及其他現(xiàn)存的濫用等暴行的一種反應(yīng)，正受到積極話語(yǔ)分析擁護(hù)者的挑戰(zhàn)。

（二）積極話語(yǔ)分析

哲學(xué)家如伽達(dá)默爾、哈貝馬斯認(rèn)為，我們?cè)谀岵伞⒌吕镞_(dá)那里觀察到的否定性、懷疑心態(tài)，消極態(tài)度并不是理所當(dāng)然的。伽達(dá)默爾關(guān)注的焦點(diǎn)在于對(duì)話中的“善意”——“柏拉圖的觀點(diǎn)是，人所追求的不是去證明他總是正確的，而是盡可能去強(qiáng)化他人的觀點(diǎn)，使得他人所說(shuō)成為富有啟發(fā)性的東西”[2]。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)一個(gè)人應(yīng)當(dāng)努力意識(shí)到自己的偏見(jiàn)并且認(rèn)真省察。他的詮釋學(xué)是尋求共同點(diǎn)，一種“視域融合”，由此個(gè)人可以更客觀地理解自己的視角以及“他者”的視角。他要求“自身置入”，意思是“把自己的腳放到別人的鞋子里”，“向一個(gè)更高普遍性的提升，這一普遍性不僅克服了我們自身的局限，而且克服了另一個(gè)體的個(gè)別性。”[3]

相類(lèi)似地，哈貝馬斯提出了他的話語(yǔ)規(guī)范框架——話語(yǔ)倫理學(xué)，認(rèn)為“團(tuán)結(jié)感”的動(dòng)機(jī)是積極和建設(shè)性話語(yǔ)的必要條件。他宣稱，話語(yǔ)的程序規(guī)則“必須由參與者之間的團(tuán)結(jié)感作補(bǔ)充。這樣的團(tuán)結(jié)感包含對(duì)人類(lèi)同胞和整個(gè)社會(huì)的福祉的關(guān)切?！盵4]哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)要求每個(gè)人可以自由地、不受任何壓力地表達(dá)自己的觀點(diǎn)，所有參與者的觀點(diǎn)都被考慮在內(nèi)。然后，被所有參與者共同接受的東西應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是對(duì)所有人來(lái)說(shuō)普遍有效的真理。他斷言，真理通過(guò)辯論的過(guò)程出現(xiàn)，論證不受既得利益和權(quán)力的影響。因此，話語(yǔ)可以建立共識(shí)和揭示真理?；谶@些假設(shè)，他清晰地闡釋了他的話語(yǔ)目標(biāo)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“理想的言語(yǔ)情境”需要真誠(chéng)和尋求真理。它是“一種理想化的‘我們的視角”[5]。

需要指出的是，通過(guò)提出他的話語(yǔ)目標(biāo)，哈貝馬斯拒絕了一些主要的后現(xiàn)代假設(shè)。后現(xiàn)代相對(duì)論的極端形式削弱理性所得結(jié)論的價(jià)值，拒絕任何普遍真理的有效性；作為它的相反形式，哈貝馬斯堅(jiān)信，遵循他的話語(yǔ)倫理，社會(huì)將達(dá)成超越個(gè)人意見(jiàn)的真理。此外，與“他者”不能被理解的哲學(xué)觀點(diǎn)不同，哈貝馬斯不僅認(rèn)為建立共識(shí)是可能的，而且它是倫理、道德、進(jìn)步和發(fā)展的基石。

伽達(dá)默爾和哈貝馬斯關(guān)于對(duì)話與話語(yǔ)的觀點(diǎn)與最近的田野考察方法論里的積極和樂(lè)觀方法產(chǎn)生共鳴，這些方法諸如：建設(shè)性組織傳播和民族志人類(lèi)學(xué)。一些人認(rèn)為批評(píng)話語(yǔ)分析不足，提議用積極話語(yǔ)分析來(lái)加強(qiáng)。真誠(chéng)的對(duì)話、磋商以及生成一個(gè)“雜合”的“第三空間”[6]，已經(jīng)在理論上被推導(dǎo)出來(lái)，而且在實(shí)踐中被觀察到。在某些學(xué)科里這些不同觀點(diǎn)的論辯是普遍存在的。

三、相鄰學(xué)科與話語(yǔ)

（一）特定學(xué)科間的辯論

前面所述的辯證哲學(xué)立場(chǎng)和批評(píng)話語(yǔ)分析、積極話語(yǔ)分析的話語(yǔ)方法幾乎在所有研究領(lǐng)域和所有學(xué)科都有它們的對(duì)應(yīng)物。他們是與所有話語(yǔ)相關(guān)的哲學(xué)話語(yǔ)。本節(jié)將檢視不同學(xué)科里的一些相關(guān)的成對(duì)的辯證視角，討論它們的理論基礎(chǔ)以及它們的實(shí)踐和文化含義；比較在每個(gè)學(xué)科中成對(duì)的相反觀點(diǎn)，提出一種替代方案，即第三種觀點(diǎn)，努力將前面兩種立場(chǎng)的關(guān)注點(diǎn)納入考慮。這種替代性觀點(diǎn)可以形成建設(shè)性話語(yǔ)的基礎(chǔ)，正如我們將從批判理論的學(xué)科開(kāi)始，這是與本項(xiàng)研究最為直接相關(guān)的領(lǐng)域。

（二）批判理論

批判理論對(duì)結(jié)構(gòu)主義提出了挑戰(zhàn)。結(jié)構(gòu)主義假定語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)的組織，實(shí)際上整個(gè)宇宙也是一樣。在這樣的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，存在許多子系統(tǒng)，它們作為整體的部分需要根據(jù)結(jié)構(gòu)規(guī)則協(xié)調(diào)組合在一起。這種觀點(diǎn)一個(gè)明顯的文化表現(xiàn)形式就是依據(jù)公認(rèn)的、系統(tǒng)的要求形成組織、管理、法律和條例，并受其管控。

與結(jié)構(gòu)主義相反，后結(jié)構(gòu)主義提出個(gè)性和差異尤其重要，需要被接受，甚至被尊重。這種強(qiáng)調(diào)甚至導(dǎo)致了不可能在個(gè)體之間建立共識(shí)和達(dá)成相互理解這樣的假設(shè)。這種觀點(diǎn)的終極形式可能在文化上表現(xiàn)為極端的個(gè)人主義甚至是無(wú)政府主義。

在此歸入積極話語(yǔ)分析這一類(lèi)的視角是采取了另一種立場(chǎng)，比如伽達(dá)默爾和哈貝馬斯的觀點(diǎn)，這種立場(chǎng)能同時(shí)尊重個(gè)性和差異、力求和諧、搭建溝通的橋梁和互相理解。這個(gè)第三種選擇并不設(shè)想一種要求盲目遵守其規(guī)定的僵化體系，而是預(yù)見(jiàn)通過(guò)磋商和辯論來(lái)建立共識(shí)的需要。它假定在個(gè)體間搭建橋梁的可能性，而這些個(gè)體們乃是獨(dú)立的主體和行動(dòng)者。為了實(shí)現(xiàn)這種理想狀態(tài)，需要遵守某些規(guī)范性原則和行為規(guī)范，這些為化解沖突和建立共識(shí)而制定的行為規(guī)則需要在各個(gè)層面上被清晰界定。在國(guó)際舞臺(tái)上，也冀望有一套規(guī)章制度來(lái)促進(jìn)國(guó)家之間的共識(shí)建設(shè)。

（三）國(guó)際關(guān)系

后現(xiàn)代對(duì)個(gè)體間差異的強(qiáng)調(diào)也可以在國(guó)際關(guān)系中找到對(duì)應(yīng)之處。它可以支持國(guó)家之間那種傳統(tǒng)的和長(zhǎng)期持續(xù)的對(duì)抗關(guān)系。國(guó)家和文化可以被理解為孤立的實(shí)體，其本質(zhì)上的差異導(dǎo)致永久性的沖突，沒(méi)有和解的可能性[7]。亨廷頓“文明的沖突”理論就是這種思想的縮影。體現(xiàn)這種假設(shè)的社會(huì)表現(xiàn)形式主要在于國(guó)家間關(guān)系被界定和實(shí)踐的方式。威懾、均勢(shì)或者主導(dǎo)地位，是國(guó)際關(guān)系中或多或少被公認(rèn)了的準(zhǔn)則。

關(guān)于文化和種族的差異與沖突，有一種為了處理傳統(tǒng)和社會(huì)之間固有的、不兼容性的預(yù)見(jiàn)戰(zhàn)略就是加強(qiáng)同質(zhì)性。根據(jù)這種觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)努力消除分歧和差異，使所有個(gè)人、各方感到他們是彼此平等的，生活在公正和公平的社會(huì)中。但是完全同質(zhì)是不可能的，因?yàn)槿藗兺ǔ？咕苁ニ麄儶?dú)特的身份和傳統(tǒng)。因此，我們?cè)跉v史上總是看到同化、刪削或霸權(quán)的企圖。主導(dǎo)文化試圖同化和兼并較弱的文化，使得它們符合大多數(shù)的文化，在這樣的嘗試中，較弱的文化會(huì)被完全消除甚至消失。另一種微妙的、不易察覺(jué)的戰(zhàn)略使得弱者文化自愿或通常無(wú)意識(shí)地遵循更強(qiáng)大文化的規(guī)范和規(guī)則，這就是葛蘭西著名的霸權(quán)概念——“通過(guò)一種力量組合，更重要地，通過(guò)同意”來(lái)維護(hù)的東西[8]。

當(dāng)面對(duì)不可避免的文化遭遇時(shí)，第三種替代選擇可以被認(rèn)為一方面通過(guò)同質(zhì)性和同化消除文化差異，另一方面消除那些不那么強(qiáng)大的或通過(guò)霸權(quán)來(lái)管理和制約它們。第三種選擇可以在霍米·巴巴“第三空間”的概念中觀察到[6]。第三空間是一種創(chuàng)造性的空間，它融合了不同的文化和生活方式，而不用為一個(gè)犧牲另一個(gè)。僑民和移民社區(qū)經(jīng)常發(fā)現(xiàn)自己在這樣的第三空間中，他們?cè)谀抢锞S護(hù)了原始文化中的許多因素，但是他們也愿意吸納移入地主流文化的一些方面。在這個(gè)第三空間中，“不住家不是無(wú)家可歸”[6]，形成了可以是積極的、賦能的、有生發(fā)力的和協(xié)同增效的文化“雜糅”。這第三種選擇有助于實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)、多元化和“多樣化的統(tǒng)一”的理想?，F(xiàn)在讓我們把注意力轉(zhuǎn)向一些理論辯論，即哲學(xué)中的主觀性和客觀性爭(zhēng)論及其對(duì)社會(huì)的影響。

（四）哲學(xué)

客觀主義和主觀主義的哲學(xué)觀點(diǎn)彼此相反，二者都對(duì)文化有獨(dú)特的影響?？陀^主義，更完善的稱謂是科學(xué)客觀主義，是一種范式。這種范式認(rèn)為通過(guò)準(zhǔn)確的、分析性的、可靠的科學(xué)方法，可以幫助我們得出客觀和不容置疑的事實(shí)。另外，主觀主義假設(shè)無(wú)論我們得到何種結(jié)論都是主觀的，都受歷史和文化上的處境影響。極端主觀主義聲稱：我們是不可能通過(guò)實(shí)證方法和理性得出絕對(duì)的普遍真理的。主觀的視角重視詩(shī)性的語(yǔ)言、隱喻以及作為知識(shí)、理解和洞察力來(lái)源的想象力和創(chuàng)造性思維。

客觀主義和主觀主義相反的文化表現(xiàn)觀點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的。客觀主義重視硬科學(xué)的研究方法論以及技術(shù)和工程的實(shí)用性。不僅生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)為了使他們的調(diào)查研究更加嚴(yán)密、可靠和有價(jià)值，也都努力采用硬科學(xué)的實(shí)驗(yàn)和定量方法。一般來(lái)說(shuō)，在當(dāng)今的大學(xué)乃至整個(gè)社會(huì)，人們對(duì)科學(xué)和技術(shù)給予了更多的信任，為這些領(lǐng)域分配更多的預(yù)算，并賦予它們最高的優(yōu)先權(quán)。

研究者考慮并倡導(dǎo)了替代極端的客觀主義和主觀主義的第三種選擇。這種視角推動(dòng)定量和定性方法的結(jié)合。它承認(rèn)所有的發(fā)現(xiàn)甚至是硬科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，都有著歷史和文化上的處境，并受制于“范式轉(zhuǎn)變”。第三種選擇重視運(yùn)用擁有想象力的理性，一種憑直覺(jué)、接納創(chuàng)造性影響的非機(jī)械性思維。在這種意義上，牛頓萬(wàn)有引力的發(fā)現(xiàn)被描述為本質(zhì)上是一個(gè)詩(shī)意的瞬間，一個(gè)富有想象力的靈感，當(dāng)一個(gè)蘋(píng)果落在他眼前的地上時(shí)他所經(jīng)歷到的頓悟。在《天才的啟示：科學(xué)與藝術(shù)中的想象和創(chuàng)造力》一書(shū)中，亞瑟·米勒問(wèn)：如果科學(xué)是理性的事業(yè)，那么像伽利略、牛頓這樣杰出的實(shí)踐者，怎么可以將壯觀的動(dòng)力理論建立在沒(méi)有直接證據(jù)的假設(shè)上呢？[9]這種直覺(jué)和象征性夢(mèng)境在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的作用已經(jīng)得到研究。在《科學(xué)語(yǔ)篇的隱喻性》一文中，董宏樂(lè)指出，“科學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)家普遍認(rèn)為科學(xué)是人類(lèi)的活動(dòng)，而非終極真理的貯藏室?！盵10]這種客觀和主觀觀點(diǎn)的融合，將帶來(lái)科學(xué)話語(yǔ)與人文話語(yǔ)的融合，以及采用量化和質(zhì)化的混合方法論的多學(xué)科和跨學(xué)科研究的進(jìn)一步發(fā)展。

（五）物理學(xué)和科學(xué)話語(yǔ)

無(wú)論牛頓的萬(wàn)有引力發(fā)現(xiàn)最初是想象的還是理性的，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間之后他的物理定律數(shù)學(xué)公式最終引發(fā)了一場(chǎng)科學(xué)革命。牛頓或機(jī)械物理學(xué)成為科學(xué)客觀性的基礎(chǔ)和標(biāo)志，因?yàn)樗徽J(rèn)為是理性的、邏輯的、意義清晰。在牛頓物理學(xué)中，實(shí)驗(yàn)者始終取得相同的客觀結(jié)果而沒(méi)有任何歧義。

與牛頓經(jīng)典物理學(xué)相反，20世紀(jì)量子物理學(xué)研究小的次原子粒子，證明在一些方面是主觀的、神秘的，某些方面似乎不合理。在量子物理學(xué)中，實(shí)驗(yàn)者（觀察者）和被觀察或被實(shí)驗(yàn)之間的相互作用是不可避免的，并且實(shí)驗(yàn)結(jié)果是根據(jù)實(shí)驗(yàn)者如何操作任務(wù)而改變的。一個(gè)著名的例子即是物理學(xué)家們企圖對(duì)光的本質(zhì)進(jìn)行調(diào)查，根據(jù)實(shí)驗(yàn)者是否設(shè)置檢測(cè)粒子或者檢測(cè)光波的設(shè)備，光可以表現(xiàn)為由單獨(dú)的和離散的粒子組成，或者是連續(xù)波[11]。在這種情況下，對(duì)光的客觀觀察要求不受觀察者的影響，是不可能的。

許多杰出的物理學(xué)家，比如波爾和海森堡，為了調(diào)和牛頓物理學(xué)和量子物理學(xué)兩種對(duì)立的觀點(diǎn)，發(fā)展了一些理論和概念，盡管顯得有些主觀、模糊和非科學(xué)，卻是基于精確的計(jì)算并可重復(fù)驗(yàn)證的。

在他們的理論中可以觀察到經(jīng)典物理學(xué)的客觀性和現(xiàn)代物理學(xué)的主觀性這對(duì)立兩極之間的融合。這對(duì)那些認(rèn)為絕對(duì)的和完全的客觀性是獲取可靠知識(shí)的必要條件的所有學(xué)術(shù)領(lǐng)域和學(xué)科都有影響。例如，歷史學(xué)是人文學(xué)科的一個(gè)領(lǐng)域，最近面臨著對(duì)歷史主義的絕對(duì)客觀方法的挑戰(zhàn)，雖然不情愿，但是也越來(lái)越多地接受敘事的主觀和詮釋學(xué)方法。

（六）歷史學(xué)

客觀性和主觀性的概念，以及客觀事實(shí)與對(duì)事實(shí)的主觀解釋之間的張力，在歷史研究和歷史著作中是很明顯的[12]。啟蒙時(shí)期的理性和當(dāng)代后現(xiàn)代觀點(diǎn)的主觀性引發(fā)了歷史學(xué)家之間的論辯?！皳?jù)實(shí)而言”，不用歷史學(xué)家對(duì)事實(shí)進(jìn)行任何解釋?zhuān)菤v史主義所推崇的。這意味著倚靠考古材料、檔案、文件，把它們作為文本，由它們自己去講述真切的故事，這些文本就是歷史。

相比之下，解釋性和主觀的歷史寫(xiě)作允許人們用敘事這種形式呈現(xiàn)歷史，這樣的故事是依據(jù)歷史學(xué)家對(duì)過(guò)去發(fā)生事件的理解。這是一種詮釋學(xué)的方法，因?yàn)闅v史學(xué)家特別關(guān)注歷史發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境，并依據(jù)具體語(yǔ)境對(duì)這些發(fā)現(xiàn)加以闡釋。在這里，我們能夠再次確定第三種選擇：在依賴事實(shí)的同時(shí)又承認(rèn)對(duì)事實(shí)的主觀選擇，突出某些，削弱某些，是不可避免的。從這個(gè)意義上說(shuō)，歷史寫(xiě)作更接近于創(chuàng)作性的紀(jì)實(shí)寫(xiě)作，即生成的敘事是真實(shí)的。這允許歷史學(xué)家根據(jù)文化語(yǔ)境來(lái)解釋事實(shí)，并將它們與更宏大的歷史和地理背景相關(guān)聯(lián)，甚至將歷史視為一種對(duì)“人類(lèi)的偉大文獻(xiàn)”的研究。

這樣的歷史寫(xiě)作在本質(zhì)上是對(duì)話性的，它不僅可以建立過(guò)去和現(xiàn)在時(shí)代的歷史學(xué)家之間的對(duì)話，而且可以建立不同文化和文明之間的對(duì)話。為了在過(guò)去和現(xiàn)在之間建立這種對(duì)話，歷史學(xué)家“將過(guò)去置于當(dāng)下的語(yǔ)境中”，使其與當(dāng)前的社會(huì)困境和關(guān)切相關(guān)聯(lián)，反過(guò)來(lái)即“將現(xiàn)在置于過(guò)去的語(yǔ)境中”，賦予它一種根植于傳統(tǒng)的意義[13]。在歷史上的此時(shí)，當(dāng)我們?cè)谑澜绲拿恳粋€(gè)角落都可以觀察到傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間的張力的跡象之時(shí)，這個(gè)任務(wù)尤為重要。一方面，一部分寶貴財(cái)富和歷史遺產(chǎn)被廢棄，另一方面，一些傳統(tǒng)的思維方式被模仿，或被人為地修改以適應(yīng)現(xiàn)代性的科學(xué)實(shí)證主義。世界上某些傳統(tǒng)的族群與他們被現(xiàn)代化的、革新了的文化之間有著直接的對(duì)抗和嚴(yán)重的沖突。搭建傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的橋梁是一項(xiàng)可以由歷史學(xué)家來(lái)推動(dòng)的至關(guān)重要的任務(wù)。藝術(shù)同樣可以在建立傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間的紐帶中發(fā)揮重要作用。

（七）藝術(shù)作為一種話語(yǔ)

藝術(shù)（筆者所指的包括表演藝術(shù)和音樂(lè)）是至今為止能生動(dòng)且有效地展現(xiàn)哲學(xué)及實(shí)用主義觀點(diǎn)的文化表現(xiàn)手段。藝術(shù)能通過(guò)處理生活的情緒和情感的維度來(lái)完善和強(qiáng)化學(xué)術(shù)領(lǐng)域的分析性貢獻(xiàn)。在這個(gè)意義上，藝術(shù)的主觀性可以填補(bǔ)人類(lèi)的客觀事業(yè)所造成的心理空白。

縱觀歷史，藝術(shù)經(jīng)常為意識(shí)形態(tài)服務(wù)，描繪宏大的敘事。古典藝術(shù)通常是宗教意識(shí)形態(tài)、神話、神話學(xué)及歷史的表現(xiàn)形式。然而在后現(xiàn)代主義時(shí)期，藝術(shù)的作用有了巨大的轉(zhuǎn)變。一般來(lái)說(shuō)，藝術(shù)已不再服務(wù)于意識(shí)形態(tài)，反而通常是對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判，或者只是“為了藝術(shù)而藝術(shù)”，沒(méi)有具體的使命。庸俗藝術(shù)、反文化藝術(shù)和實(shí)驗(yàn)美學(xué)即是這種現(xiàn)象的文化表現(xiàn)形式。

但在“藝術(shù)為意識(shí)形態(tài)而服務(wù)”與“藝術(shù)具有顛覆性的目的，甚或沒(méi)有任何目的性”的兩種極端選擇之外，還有第三種選擇可以假設(shè)。這種選擇可以稱為“負(fù)責(zé)任的藝術(shù)”。這種藝術(shù)，一方面它不會(huì)盲目地效忠于意識(shí)形態(tài)或模仿既有的傳統(tǒng)，另一方面，它也不會(huì)褻瀆或玷污傳統(tǒng)的遺產(chǎn)和價(jià)值觀。或許藝術(shù)可以貢獻(xiàn)傳統(tǒng)美學(xué)價(jià)值的表現(xiàn)方式，但須輔以新穎的詮釋。毋庸置疑，這些程式化的標(biāo)準(zhǔn)需要謹(jǐn)慎采納，這樣藝術(shù)家們的創(chuàng)造力才不會(huì)被扼殺。與之同時(shí)，其實(shí)我們還發(fā)現(xiàn)另一種對(duì)社會(huì)秩序及和諧有害的、完全不負(fù)責(zé)任的、反傳統(tǒng)的、先鋒派的，甚至在美學(xué)觀點(diǎn)中完全不具備吸引力的藝術(shù)形式的存在。最終的判斷只能由藝術(shù)家以及藝術(shù)愛(ài)好者來(lái)做出。這里要表達(dá)的觀點(diǎn)是，藝術(shù)作為話語(yǔ)的貢獻(xiàn)者，有能力和力量來(lái)加劇社會(huì)沖突，或者對(duì)社會(huì)做出建設(shè)性的積極貢獻(xiàn)。

四、建設(shè)性話語(yǔ)學(xué)：跨多學(xué)科的詮釋

（一）建設(shè)性話語(yǔ)的元素

目前為止，筆者介紹了在藝術(shù)以及不同學(xué)科研究領(lǐng)域里的幾對(duì)各自相反的視角，并給每一對(duì)相反的視角提出了第三種替代方案，這種替代方案是兩個(gè)激進(jìn)立場(chǎng)間的折衷妥協(xié)?；谔岢鰜?lái)替代這幾對(duì)辯證對(duì)立觀點(diǎn)的替代方案，或許可以嘗試為進(jìn)行建設(shè)性話語(yǔ)來(lái)定義一些基本元素的假設(shè)或原則。當(dāng)然，這類(lèi)假設(shè)里有可能出現(xiàn)公理和常識(shí)，它們也可能有一個(gè)規(guī)范性。毫無(wú)疑問(wèn)，建設(shè)性話語(yǔ)這個(gè)理念本身就是一個(gè)目的論，它尋求可以引向團(tuán)結(jié)、理想的話語(yǔ)與對(duì)話；所以在這個(gè)意義上，它就不僅僅是一個(gè)理論上的行為，而且是務(wù)實(shí)和干預(yù)性的活動(dòng)?；谏鲜隹紤]，我們可以識(shí)別出一些既是哲學(xué)上、方法論上的，本質(zhì)上還是實(shí)踐性的話語(yǔ)原則。

（二）真理

任何有意義的話語(yǔ)所需的一個(gè)哲學(xué)假設(shè)是：存在著超越個(gè)人觀點(diǎn)的真理。在個(gè)人、社群或人類(lèi)整體間是可以得出并認(rèn)同這些普遍真理的。這顯然違背激進(jìn)的后現(xiàn)代觀點(diǎn)，后現(xiàn)代觀點(diǎn)認(rèn)為所有的真理都是相對(duì)于個(gè)體或特定文化的，因此就沒(méi)有可以尋找的共同基礎(chǔ)和超越地方特性的普遍性；或是這種觀點(diǎn)認(rèn)為任何試圖建立對(duì)話，建設(shè)共識(shí)的做法本質(zhì)上注定要失敗。本文提出的假設(shè)——關(guān)于將多重觀點(diǎn)融匯進(jìn)一幅超越觀點(diǎn)差異的，所有人都認(rèn)同的真理圖景的可能性，在多學(xué)科的學(xué)術(shù)研究里也有對(duì)應(yīng)之處。

在學(xué)術(shù)界，這種假設(shè)意味著真理可以在不同學(xué)科以不同的方式展現(xiàn)，并且通常沒(méi)有一個(gè)學(xué)科可以單獨(dú)憑借一己之力來(lái)獲得對(duì)于實(shí)在完整的了解。特別而言，探尋的客觀和主觀領(lǐng)域——科學(xué)與人文——在他們的方法論上不必保持孤立或不相容。多學(xué)科和跨學(xué)科的方法可以推動(dòng)分屬不同探尋領(lǐng)域真理的融合，并豐富這些探尋。它們的方法可以減輕頭腦中與專(zhuān)業(yè)性伴生的碎片化。

目前為止，專(zhuān)業(yè)化以及多學(xué)科的學(xué)術(shù)研究主要基于實(shí)驗(yàn)和實(shí)證結(jié)果來(lái)促使人們對(duì)普遍真理達(dá)成共識(shí)。然而，我們也能找到探尋普遍真理的當(dāng)代方法，其并不是基于傳統(tǒng)的科學(xué)測(cè)試以及實(shí)驗(yàn)，而是依賴于哲學(xué)上的理性思考。這種方法將科學(xué)理性和實(shí)證方面，與哲學(xué)的直覺(jué)建構(gòu)結(jié)合起來(lái)——即哈貝馬斯所說(shuō)的“理性的重構(gòu)”。元生物學(xué)概念即是一個(gè)這樣的例子。

（三）元生物學(xué)

另一種關(guān)于建設(shè)性話語(yǔ)的基本原則可在肯尼斯·伯克關(guān)于“元生物學(xué)”[14]的概念中找到。伯克在“元生物學(xué)”的定義中寫(xiě)道： “這個(gè)術(shù)語(yǔ)在這種程度上是合理的，即每個(gè)生物有機(jī)體都有其本性與生俱來(lái)的‘目的性（一種特定自然屬性，以某種‘善而非其他為其目的）。當(dāng)應(yīng)用于人類(lèi)時(shí)，就這個(gè)術(shù)語(yǔ)的嚴(yán)格意義而言，就超越了生物學(xué)”[14]。我們可以觀察到，為了保障其生長(zhǎng)和存活，生物有機(jī)體普遍共有遺傳而來(lái)的、本能性的、但又有著目的性的行為，這些可以是伯克思想的例子。

當(dāng)延伸到人類(lèi)時(shí)，人類(lèi)的集體生物功能、屬性和特征使我們假定存在著人類(lèi)所有成員所共有、必要的心理共性。地球上的所有母親都養(yǎng)育和愛(ài)她們嬰兒的事實(shí)可能使我們想到地球上所有人都需要愛(ài)和關(guān)懷的可能性，可以學(xué)會(huì)同情和擁有相互理解的善意。此意即“位于人類(lèi)目的根處的是善，而非邪惡”，以及“生命，活動(dòng)，合作——溝通，這些都是同一回事。”[14]

有理由假設(shè)這種概括也有例外。一個(gè)心理失常的母親可能殺死她的新生兒，受到社會(huì)折磨的社群或國(guó)家同樣可能在特定時(shí)間和條件下采取極端的仇恨行動(dòng)和態(tài)度。然而，我們還是可以假設(shè)，在大多數(shù)個(gè)體之間普遍有一種追求和諧與理解“他者”的“善意”。在這個(gè)意義上，肯尼斯·伯克的“元生物學(xué)”從對(duì)自然的科學(xué)觀察所得到的原則，可以被擴(kuò)展包括這一結(jié)論：一般來(lái)說(shuō)，對(duì)話和建設(shè)性話語(yǔ)是可能的、普遍的和全球的。同樣，哈貝馬斯的交往行為是一種哲學(xué)的“理性重建”，它假設(shè)“人類(lèi)擁有一種固有的善意，他們尋求共同生活。而這種交往是由善意所驅(qū)動(dòng)的”，而且“相互理解，社會(huì)團(tuán)結(jié)，和可普遍化的道德不僅是可能的，而且是內(nèi)置于我們作為一個(gè)物種所普遍擁有的能力中的?！盵15]伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)就是基于這樣的哲學(xué)假設(shè)。

（四）詮釋學(xué)

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)概念“視域的融合”可視為建設(shè)性話語(yǔ)和對(duì)話的一個(gè)普遍原則。為了實(shí)現(xiàn)不同觀點(diǎn)的融合，個(gè)人需要在自己的觀點(diǎn)和相反的觀點(diǎn)之間不斷的來(lái)回斟酌，以理解不同的觀點(diǎn)。在這種遞歸的過(guò)程中，個(gè)人就可以憑借從有著不同視野和觀點(diǎn)的“他者”那里獲得的學(xué)識(shí)來(lái)檢視自己的假設(shè)，“詮釋學(xué)循環(huán)”這一術(shù)語(yǔ)在一定意義上適用于這種遞歸的過(guò)程。

前面討論的“自反性”是一個(gè)類(lèi)似的概念。自反性是指逐漸意識(shí)到自己的傳統(tǒng)、文化、教養(yǎng)和個(gè)人經(jīng)歷對(duì)自己了解世界所加諸的影響。自反性活動(dòng)要求批判地檢視傳統(tǒng)和文化在形成我們的想法和觀點(diǎn)時(shí)所起到的作用，并基于我們?cè)谶@一過(guò)程中的所學(xué)來(lái)修正這些觀點(diǎn)，以及與之相關(guān)的社會(huì)活動(dòng)。自反性的自我分析立足于我們的自我發(fā)現(xiàn)，有助于我們更好地了解自己的視域和觀點(diǎn)。“視域融合”和自反性可以在分析和認(rèn)知上促進(jìn)不同觀點(diǎn)的融合。然而，在實(shí)踐中，認(rèn)知過(guò)程并非與心智的情感和情緒狀態(tài)脫節(jié)。藝術(shù)和文學(xué)可能在實(shí)現(xiàn)觀點(diǎn)融合方面發(fā)揮更有效的作用，或者至少可以加強(qiáng)這種分析方法。

（五）藝術(shù)及審美

作為建設(shè)性話語(yǔ)的概念性原則，我們可以假定人類(lèi)普遍存在審美能力。盡管對(duì)美的標(biāo)準(zhǔn)可能在不同的文化，甚至在同一文化的不同領(lǐng)域或時(shí)代間也有差異，但藝術(shù)家總是能生產(chǎn)出大多數(shù)人能欣賞的作品。國(guó)際知名的藝術(shù)家通常起到搭建橋梁的作用，有時(shí)還是無(wú)意中、沒(méi)有任何特定使命或責(zé)任地將不同的文化連接起來(lái)。當(dāng)然，毫無(wú)疑問(wèn)，在不同人群和文化間建立積極和建設(shè)性的對(duì)話方面，詩(shī)人和作家可以起到重要的作用，正如他們同樣可以用這些才能服務(wù)于沖突性的意識(shí)形態(tài)和目的。

藝術(shù)活動(dòng)可以在建設(shè)性話語(yǔ)中發(fā)揮重要作用，表演藝術(shù)即是一個(gè)突出例子。此外，其他形式的公開(kāi)表演和活動(dòng)也能起到這樣的作用。奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)雖然主要是基于國(guó)家間的競(jìng)爭(zhēng)，卻也發(fā)揮了這樣的作用：表明文明和諧的競(jìng)爭(zhēng)原則上是可能的。國(guó)際上許多國(guó)家，包括那些在意識(shí)形態(tài)和政治上有分歧的，也在他們所參與的競(jìng)技活動(dòng)中互相配合，僅是這一事實(shí)使得奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)自身成為建設(shè)性和積極的話語(yǔ)。許多不同的活動(dòng)，比如會(huì)議和表演也都服務(wù)于同樣的目的。國(guó)際學(xué)術(shù)論壇和期刊通過(guò)建設(shè)性和分析性話語(yǔ)將不同國(guó)家的專(zhuān)家和學(xué)者連接起來(lái)。國(guó)際大會(huì)的附屬活動(dòng)試圖通過(guò)表演和藝術(shù)來(lái)建立文化的紐帶。盡管某些當(dāng)代理論視角有著激烈的負(fù)面性，但是在全球范圍進(jìn)行的一系列國(guó)際活動(dòng)呈現(xiàn)出的善意和積極態(tài)度也是顯而易見(jiàn)的。

（六）善意

在這一部分，我們提出另一個(gè)元素作為建設(shè)性話語(yǔ)的必要基礎(chǔ)或者原則——積極態(tài)度和善意的元素。積極和建設(shè)性態(tài)度可以發(fā)揮其自身的建設(shè)性作用，即使沒(méi)有任何書(shū)面或口頭言詞、行為或表演時(shí)。海德格爾注意沉默在對(duì)話中的作用。他堅(jiān)持認(rèn)為保持沉默是話語(yǔ)中必要的元素，“只有在真正的話語(yǔ)過(guò)程中，保持沉默才是可能的”[16]。與此同時(shí)，他堅(jiān)持認(rèn)為“聽(tīng)是話語(yǔ)的組成部分”，聽(tīng)取是“此在”的存在形式，作為“與他人”和“為他人”的一種開(kāi)放方式[16]。海德格爾的陳述是指積極的和理解的態(tài)度進(jìn)行建設(shè)性話語(yǔ)的必要性：“理解既不是通過(guò)長(zhǎng)篇大論也不是通過(guò)忙碌地傾聽(tīng)周?chē)畔⒍@得的。只有已經(jīng)理解的人可以聽(tīng)懂。”[16]海德格爾說(shuō)的先于聽(tīng)的理解，很清楚是指擁有一種理解的態(tài)度。海德格爾特別注意會(huì)話參與者的態(tài)度和心智的積極狀態(tài)，明顯地體現(xiàn)在他選擇的術(shù)語(yǔ)上，例如“與他人在世界之中存在”“敞開(kāi)”和“與他人共在”[16]。一般來(lái)說(shuō)，在海德格爾的本體論哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的是一個(gè)人“存在”的狀態(tài)與建設(shè)性對(duì)話的有效性之間的關(guān)系。接下來(lái)討論的實(shí)踐是一個(gè)哲學(xué)概念，與海德格爾的本體論概念以及一個(gè)人“存在”的狀態(tài)關(guān)系密切。

（七）實(shí)踐

一個(gè)人的行為和行動(dòng)與一個(gè)人的態(tài)度、心態(tài)和存在狀態(tài)密切相關(guān)。話語(yǔ)參與者的行為對(duì)話語(yǔ)的質(zhì)量和成功產(chǎn)生了明顯的影響。“行勝于言”是普遍有效的，至少在考慮長(zhǎng)期結(jié)果時(shí)如此。更不必說(shuō)，這里的行動(dòng)并不是操縱性的行動(dòng)，那種溝通模式“主要是戰(zhàn)略的、目標(biāo)驅(qū)動(dòng)的、強(qiáng)化自我、保衛(wèi)自我、工具性的、傳遞信息的行為”[17]。臨時(shí)性的或在短期內(nèi)，以言語(yǔ)或行為、行動(dòng)為形式的操縱性陳述可能是成功的。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這樣的方法可能適得其反——操縱者將變成永久的嫌疑犯。這將使未來(lái)的話語(yǔ)陳述不太有效，建立共識(shí)和團(tuán)結(jié)不太可能。

五、結(jié)語(yǔ)

最近的和擴(kuò)展后的話語(yǔ)概念超越了書(shū)面和口語(yǔ)的范圍，還應(yīng)對(duì)了話語(yǔ)的文化和社會(huì)各方面。例如，福柯的重點(diǎn)是話語(yǔ)如何服務(wù)于權(quán)力及其利益，他探討了那些服務(wù)于權(quán)利濫用之目的的話語(yǔ)的形成。對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的批判性檢驗(yàn)是后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的共同特征。正如我們所討論的，這種哲學(xué)以及他們爭(zhēng)取社會(huì)正義、自由與平等的努力，試圖解構(gòu)和揭開(kāi)所有社會(huì)建構(gòu)和文化假設(shè)，在某種程度上導(dǎo)致了對(duì)人類(lèi)全部?jī)r(jià)值觀和制度的消極和懷疑態(tài)度的產(chǎn)生。他們無(wú)止無(wú)休地解構(gòu)使得要達(dá)成共同和共享的觀點(diǎn)似乎極具挑戰(zhàn)性。

后現(xiàn)代世界觀的另一個(gè)相關(guān)方面是他們本質(zhì)上對(duì)任何具體和普遍真理、價(jià)值的抵制和拒絕。由此產(chǎn)生的極端主觀主義和對(duì)元敘事、意識(shí)形態(tài)或普遍假設(shè)的徹底拒絕使得建設(shè)性話語(yǔ)和對(duì)話變得困難，因?yàn)檎业礁拍钚缘墓餐c(diǎn)成為了問(wèn)題。此外，某些當(dāng)代哲學(xué)視角還質(zhì)疑真正的溝通和話語(yǔ)的可能性，正如尼采和德里達(dá)的例子。

就社會(huì)干預(yù)而言，此類(lèi)當(dāng)代觀點(diǎn)可能導(dǎo)致了專(zhuān)家、知識(shí)行動(dòng)者和變革者在提供實(shí)用、積極、有效的解決方案上面相對(duì)較低的成功，這些解決方案的目的是為了大大減少當(dāng)今世界的沖突。將現(xiàn)代性作為一個(gè)已然結(jié)束的項(xiàng)目束之高閣，某些后現(xiàn)代哲學(xué)原則孤立且脫離地看待傳統(tǒng)文化改良，這使得致力于正義和消除不平等的干預(yù)性話語(yǔ)策略成為問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，隨著他們對(duì)偏見(jiàn)和權(quán)力斗爭(zhēng)的揭露，后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義立場(chǎng)似乎在某種程度上妨礙了積極和建設(shè)性地參與話語(yǔ)。

因此，本文試圖找到一些原則，這些原則可以支持建構(gòu)性的方法，這些方法我們稱之為“積極話語(yǔ)分析”。在簡(jiǎn)要回顧了來(lái)自不同學(xué)科辯證對(duì)立的某些原則，為每種對(duì)立組合提出了第三種替代方案，提及了這些概念的文化和實(shí)證意義，這種方案試圖融合兩者的優(yōu)點(diǎn)，并且?guī)в胁呗孕院透深A(yù)主義意圖，以達(dá)成同時(shí)具有批判性和建設(shè)性的話語(yǔ)方法。

受益于所回顧的視角并根據(jù)所提供的分析，探討了參與積極和建設(shè)性話語(yǔ)的重要原則和假設(shè)。提出真理并不總是絕對(duì)地?fù)碛斜就列浴欠N個(gè)體和特定文化的特性。相反，可以被探索和認(rèn)同的普遍真理確實(shí)是有的。某些普遍真理對(duì)人類(lèi)整體而言是有價(jià)值的，即使這些真理的某些方面是相對(duì)于個(gè)體所生活的時(shí)代而言，并且需要隨新時(shí)代的到來(lái)以及文明的蛻變而變化。

進(jìn)一步說(shuō)，基于肯尼斯·伯克的“元生物學(xué)”概念，我們假設(shè)，正如全人類(lèi)共有的生物和遺傳特征的情況一樣，所有人的動(dòng)機(jī)和傾向也有普遍共性。這種共性包括追尋真理和達(dá)成相互理解的渴望，以及藝術(shù)和審美的自然傾向。同樣地，哈貝馬斯的交際行為假設(shè)人們擁有天生的“善意”，來(lái)尋求共同生活，他提出，溝通是受“善意”和互相理解激發(fā)的，對(duì)團(tuán)結(jié)的渴望被筑進(jìn)人類(lèi)作為一個(gè)物種所享有的能力之中。認(rèn)識(shí)到人類(lèi)全體成員之間的這種共性會(huì)促使人們?nèi)ピO(shè)想建設(shè)性和積極話語(yǔ)的可能性。

伽達(dá)默爾和哈貝馬斯的哲學(xué)方法提供了詮釋學(xué)和倫理話語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)幫助達(dá)成相互理解和“視域的融合”。此外，海德格爾對(duì)一個(gè)人的存在狀態(tài)和心態(tài)的強(qiáng)調(diào)以及它在積極話語(yǔ)中能發(fā)揮的作用，結(jié)論是，海德格爾的話語(yǔ)方法必須要對(duì)“他者”有開(kāi)放的胸懷、善意和積極的態(tài)度。接下來(lái)，我們回顧了行為、活動(dòng)、表演、公共事件在話語(yǔ)中的作用。我們探討了實(shí)踐這一古老的概念，即將理論、概念和態(tài)度轉(zhuǎn)化為個(gè)人行為和社會(huì)實(shí)踐、文化實(shí)踐，以及此類(lèi)行為和活動(dòng)能夠形成通往建設(shè)性話語(yǔ)的陳述這一事實(shí)。

這些探討過(guò)的原則可以集中起來(lái)形成一個(gè)進(jìn)行建設(shè)性話語(yǔ)的通用的理論框架，是一種得益于多種學(xué)科的概念基礎(chǔ)。雖然提出一種框架可以被視為規(guī)范性的，正如哈貝馬斯的“話語(yǔ)倫理”一樣，采取通用框架是一種在完全沒(méi)有方法論或嚴(yán)格方法之間的折衷。我們尋找一種框架就必然涉及到應(yīng)對(duì)主觀性和客觀性的觀點(diǎn)。它要求在啟蒙哲學(xué)的邏輯實(shí)證主義以及在后結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義視角里遭際到的極端主觀主義和相對(duì)主義之間小心行事，在教條主義的藍(lán)圖和后現(xiàn)代思想里的“不可判斷性”之間采用務(wù)實(shí)的選擇。

（肖琳，何薇，譯；周夏頤，審校）

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