魏海香

摘 要：在中國古代哲學中，關于人性生來是善還是惡這個問題，大體上有五種觀點：第一種認為人之初性本善；第二種主張人之初性本惡；第三種則是人生來無善無惡；第四種是人生來既善也惡；第五種則認為，有的人生來是善，有的人生來是惡。這些觀點直到今天都有很大影響。但無論是他們自身的理論邏輯，還是對人性、良心等核心概念的闡釋都存在很大的問題。對這五種人性論進行邏輯層面的辨析及在此基礎上，對人性、良心等概念進行科學分析是非常必要的。

關鍵詞：古代人性論；人性；良心；善；惡

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）06-0054-04

在中國古代哲學中常會看到對這樣一些問題的探討：一個孩子即將要掉到井里并且可能會有溺死的危險，你會怎么辦？如果你傷害你的兄弟并搶奪他的食物，你才可以吃到食物，你會這樣做嗎？我們都知道要孝順自己的父母，這又是為什么呢？在這些問題上，絕大多數(shù)哲學家都聚焦于人出生時的道德天性，于是，他們不斷探討我們從出生時起人性是善的還是惡的？如果我們一出生就是善的，說明我們有良心，這就是良心這一概念提出的基本邏輯。時至今日，在日常生活中乃至學術界仍然有很多人主張類似觀點，但與此同時，這些觀點也遭遇到很多批評。那么孰是孰非？什么是人性？什么又是良心？這就成為本文的中心議題。厘清這些問題，無論對于認知正確的道德理論還是對于推行正確的道德實踐都是有意義的。

一、中國古代人性論

從邏輯上來看，中國古代哲學關于人性本善還是本惡這個問題，大體上有五種觀點。下面，本文將對這五種觀點進行辨析。

（一）人性本善

眾所周知，這一觀點的提出者是孟子，而且，這個觀點在相當長的歷史時期內一直是中國古代哲學的主導觀點。孟子并不是認為人人生來都是好人，他只是強調我們生來都有成為好人的巨大潛力。什么樣的潛力是我們生來就擁有的呢？他指出：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[1]48因此，惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，就是促使人可能成為好人的四個善因，而這四心分別是仁、義、禮、智這四種道德的基礎。這四心與四種美德的關系就好似種子與樹，花蕾與花朵的關系一樣。

人性本善，這種說法合理嗎？筆者認為，這一觀點在邏輯上有兩大問題：一是為什么我們天生擁有好的且只有好的潛力？即使只擁有好的潛力，又如何證明這些好的潛力的客觀存在及其普遍性？另一個問題是如果我們人人擁有這些好的潛力，那么惡從何而來？這就是我們常說的善之花如何結出惡之果？對此可能的回答是我們丟失了好的潛力，但是為什么人類愿意丟失好的天性呢？也許有人會認為這是由于環(huán)境，但又是什么創(chuàng)造了這壞的環(huán)境？難道是人之外的事物嗎？顯然不能這么講，因為善惡皆由人而來。那么孟子是如何解釋這一問題的呢？他事實上并不認為我們只擁有好的潛力，他也承認我們擁有別的潛力和本能，但這些潛力和本能我們無法說它好還是壞，因為這些本能是所有動物或生物都有的，所以，這些不屬于人性的范疇。當這些本能不能被很好地控制和管理的時候，我們就會產生惡的因素。但對這樣的解釋，我們又產生了這樣兩個問題：一是其他動物一定都是惡的嗎？因為按照他的說法，這些好的因素是人獨有的；另一個是如何證明這些好的因素的作用和力量一定比其他那些非好非壞的本能力量更強大呢？關于這些問題孟子沒有論證過。既然它缺乏論證，也就缺乏足夠的科學性和說服力。

（二）人性本惡

這一觀點與孟子人性本善的觀點截然相反，其最著名的代表者是荀子。和孟子不同，他并不認為人生來就有那些善端，相反，人生來有好利、疾惡、耳目之欲等惡端，好的善的因素則是后天獲得的。在邏輯上，這種觀點會導致另一個問題的提出：如果每個人都是天生惡的，那么，我們?yōu)楹螘械赖?？荀子進一步提出，因為一個人不可能生產自己所需要的一切，所以，人需要互相合作，支持與幫助，這樣才能團結起來去戰(zhàn)勝其他的野獸。正如他曾經(jīng)所說：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也?！盵2]90可見，在荀子看來，人需要群體（社會）生活，而為了保證群體生活有序而非無序和混亂，智慧將幫助人們去制定各種行為規(guī)范，這些規(guī)范就是道德的起源。這種邏輯與西方社會契約論的邏輯非常相似。

荀子的觀點相比較孟子的觀點有很強的現(xiàn)實性，但仍然存在這么幾個問題：一是如何回答和解釋道德和其他好的規(guī)則從哪里來？如果我們天生是惡的話，一朵惡之花如何會結出善之果？亞里士多德曾說：“我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因為，由自然造就的東西不可能由習慣改變。例如，石頭的本性是向下落，它不可能通過訓練形成上升的習慣，即使把它向上拋千萬次?；鹨膊豢赡鼙挥柧毜孟蛳侣?。出于本性而按一種方式運動的事物都不可能被訓練得以另一種方式運動?！盵3]36第二個問題，即使我們接受了他的論證，認為是人的智慧給予人們道德，但是根據(jù)這個邏輯，道德將不再是人與動物唯一重要的區(qū)別，取而代之的將是人類的智慧。①最后一個問題是關于社會契約論的邏輯問題。所有社會契約論觀點都提出我們在社會中所擁有的事物，比如，政府、文化、法律和道德等等都是人們集體協(xié)商和制定的結果，但這在很多社會中并不是事實。雖然荀子的觀點與西方社會契約論的觀點有差異，他認為制定和創(chuàng)造規(guī)則的人是像孔子一樣的圣人。但是，他最初主張人性本惡的，用這種觀點怎么解釋圣人的人性呢？此外，這種邏輯的另一個問題還在于剝奪了社會契約的客觀性，比如道德、法律等內容的客觀性，因此，也是片面的。

（三）人性生來無善無惡

主張這一觀點的人是告子。②告子認為我們生來只有本能，而這些本能無好無壞。他曾講道：“生之謂性”。什么是性？他指出：“食色，性也?！盵4]173但如果人的本能無好無壞的話，為何會有好人和壞人呢？他用兩個比喻來解釋這一問題。他說：“性，猶杞柳也，義，猶也；以人性為仁義，猶以杞柳為?！盵4]171他也用水為例子去說明這一問題，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！盵4]172可見，他主張道德不是天生的，而是后天形成的。

筆者基本上同意告子的立場，但是，有兩個很重要的問題需要進一步探討：第一個問題是我們有很多本能，不是僅有吃飯和性本能，這些本能僅僅是我們和其他動物所共有的本能，此外，人類還有自己獨有的本能。但對此，告子沒有相應的論述。第二個問題，雖然告子將人性比喻為柳樹和水流，這并不意味著人性可以被隨意決定或影響。在人性的形成與塑造的過程中，一定有必然的機制與因素在發(fā)揮作用。通常，我們總是籠統(tǒng)地說是我們的環(huán)境在決定和影響我們，而這種回答其實存在很多問題：為什么環(huán)境會有好壞之分？區(qū)分或判斷的標準是什么？什么又在決定我們的環(huán)境？為什么在相同的環(huán)境下會形成不同的人性？我們經(jīng)常還會發(fā)現(xiàn)，在壞環(huán)境下會出現(xiàn)好人，在好環(huán)境中也會出現(xiàn)壞人。這些問題就是環(huán)境決定論觀點的理論困境?？傊孀拥倪@種觀點因為過于籠統(tǒng)而對很多問題缺乏解釋力。

（四）人生來既善也惡

提出這一觀點的人是西漢的楊雄。他主張人性不是單純的善或者惡，而是兩者的混合。人如果發(fā)展其善的因素，就會成為一個好人，而如果發(fā)展其惡的因素，就會成為一個不好的人。因此，如果你想成為一個好人，就必須好好地學習和踐履?；诖?，他還強調年輕人應該接受正確和嚴格的綜合教育，包括言、聽、視、思、貌等各個方面。遺憾的是，他僅僅提出了大致的觀點，而沒有給出具體論證。即使這樣，他的觀點仍然給后期的人性論以很大影響，因為，他避免了孟子和荀子觀點的極端性。

這個觀點聽起來很合理，因為，它包括了善和惡兩個方面，因此，它能很容易解釋不同的人性，這樣做似乎很便利，但其實它充滿了更多的問題。一個問題是根據(jù)這種觀點每個人生來都有好壞兩個方面，能否成為好人的關鍵在于是否能有好的環(huán)境，接受好的教育。這樣，我們又再次遇到了環(huán)境決定論觀點的困境。另外一個問題是，這個觀點沒有給出一個關于人性不同部分的清晰和合理的劃分，并且也沒有解釋兩部分之間的關系。比如，他們是同等的，還是一方比較重要等等，這就導致了這一理論過于寬泛而帶來的空洞。后代的哲學家努力想在這方面做一個補充。他們同意我們先天有好壞兩個部分，并且認為人類意識也包含兩個因素，即情和性。情指的是我們的情感和欲望；而性指的是人性。根據(jù)中國古代哲學史，性應該指的是我們天性中可以知道天命和事物道理的那個“智”的部分，就像古希臘哲學中的“l(fā)ogos”。在一定的意義上，性是和情相反、對立的因素。從性中人類可以獲得仁，從情中人產生了貪欲。因此，很自然，許多哲學家肯定性反對情，尤其在宋代，這一立場走向了極端，演變?yōu)椤按嫣炖砣ト擞?。于是，我們發(fā)現(xiàn)貌似中庸溫和的觀點卻也易走向極端。

（五）有的人生來是善的，而有的人生來是惡的

由于時代的局限性，在中國哲學史上，有很多哲學家主張這種觀點。雖然他們有著不同的論證，但他們都相信人生來是不同的，這種觀點的主要代表者就是董仲舒。筆者認為，邏輯上，董仲舒觀點是對如上第四種觀點的補充。他也贊同人生來有兩種因素，一個是好的性，一個是惡的情。但是，他想進一步解釋：關于這兩個方面，有多少是我們先天就有的，且我們如何可以成為好人？他的答案和他以前的哲學家是不同的。他并沒有像他們一樣堅持人生來只有一個方面，而是從不同的人這個角度入手，提出人應該分成三類：一類是生來就是好人，沒有壞的因素，仁義禮智信俱全，此謂圣人之性，比如孔子。一些生來就是惡人，沒有好的因素，比如一些作奸犯科之人，沒有仁義禮智信，此謂斗筲之性。但是他也認為這樣兩類人都是少數(shù)，大多數(shù)人是兩種因素都有，只是仁義禮智信中某些因素可能不夠，這是中民之性。因此，他同樣強調，對大多數(shù)人，好的環(huán)境和好的教育是非常重要的。那么誰可以教育這些大多數(shù)人呢？他認為是第一種人。而且他相信最好的和最壞的天性都是很難改變的。這一思想明顯和孔子的“唯上智與下愚不移”[5]141的思想是一致的。

當我們評價這一觀點時，我們會遇到“平等”這一老問題，但因篇幅與主題的限制，在此，我們僅僅想討論人性是否平等這一問題。人性是否是不平等的呢？答案顯然是否定的。比如，對于嬰兒，我們無法判斷其是善是惡。智力、個性等也許具有一定的先天遺傳性，但是，道德是不同的。道德、善、惡等概念都是社會的產物，只能從社會中獲得。但這并不意味著人性或道德完全是由外在的社會決定的。正如亞里士多德所說：“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善”[3]36。

二、關于人性和良心概念的辨析

關于人性，我們必須要搞清楚一些基本問題：比如，什么是人性？為什么我們會有人性？這種人性是我們天生的還是我們后天獲得的？人性是可變的嗎？我們可以有共同的人性嗎？我們是否有與生俱來的良心？筆者對人性的看法就是對如上這些基本問題的回應，基本觀點如下。

（一）人性是人類所有屬性的總稱

首先我們需要區(qū)別兩個相互關聯(lián)的概念：人性與人的本質，因為這是兩個經(jīng)常被混淆的概念。當我們談論人性時，絕大多數(shù)哲學家和學者持這樣一個觀點，人性意味著人類與其他動物的區(qū)別。但筆者認為這其實是指人的本質，而不是人性。那么人性與人的本質有什么區(qū)別呢？人的本質是指人類之所以是自己而非其他生物的根本特征。哲學家對于什么是人類的本質給出了不同的回答。一些哲學家傾向于人類的身體特征、一些傾向于人類的意識特征，而一些則傾向于人類的實踐能力。人性卻意味著和人的本質不同的事物。它意味著人類所有的屬性，其中一些屬性是和其他動物所共有的，比如，我們的一些欲望和本能，而另一些是與其他動物不同的屬性。這里的不同屬性指的是人類有而其他動物所沒有的，或者我們雖然和動物共有但優(yōu)于其他動物的屬性（如，在智力、感情和能力方面）。人的本質與人性之間的關系就像樹根與樹葉之間的關系一樣。人性不能決定我們的本質，相反，它是人本質的反映和體現(xiàn)。

既然人性是所有人類屬性的總和，因此，它是一個綜合性的概念，它拒絕任何單方面及片面的界定和理解。從這點來看，中國古代人性論觀點都有所偏頗，它們都只注重和強調了人的道德性這一個屬性，而非所有方面，并且將道德性作為人類的本質，這種邏輯思路是不合理的。

（二）人性是人類自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一

毋庸置疑，我們人類擁有一些獨特的自然屬性，比如，我們擁有獨特的生理構造及相應的功能。但是，在人類社會生活之前，這些生理構造并不能有更大的作用和意義。只有在社會實踐中，我們的自然屬性才會得以發(fā)展和完善，并在此基礎上獲得了豐富的社會屬性，從而使我們與其他動物區(qū)別開來，因此，社會屬性對人類非常重要。但另一方面，自然屬性也很重要，它是基礎。它對人類起著限制、激勵和影響的作用。設想，一個猴子即使經(jīng)過幾千年的訓練也不可能獲得人類的性質，就是因為這個原因。

什么決定了我們的社會屬性？簡單和直接的回答是社會。而當我們進一步問什么又決定了我們的社會？18世紀的一些哲學家告訴我們是人性，這其實是一種循環(huán)論證。究竟是什么在推動社會和人性的豐富與發(fā)展？馬克思告訴我們答案是實踐。什么是實踐？對馬克思而言，它是指人類能動地改造世界的物質性活動。馬克思認為，它是這個社會的基礎，也是決定力量。在其《德意志意識形態(tài)》中，馬克思曾經(jīng)講道：人們“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件?！盵6]67-68用這樣的理論，我們可以解釋為什么在不同社會人性是不同的。需要指出的是，這一理論主要可以用來解釋整體人性，而不是個體人性。馬克思主義是一個宏觀理論，不針對微觀的個體問題，但是，微觀問題需要在宏觀理論的背景下進行分析才可以看到本質。

既然人性受生產方式的決定，而生產方式是可變的，因此，人性也是可變的。一些人認為我們從出生以來就有固定不變的穩(wěn)定的人性，并且認為他們喜歡或不喜歡什么都是天生的，并認為如果這些不是天生的，將無法解釋他們人性中的穩(wěn)定性。這是另一個需要復雜論證的問題。簡要來看，我們很少有什么不變的人性，即使有，這種相對穩(wěn)定的人性也是我們從后天生活中獲得的，要么這種觀念是在我們年齡較小的時候獲得，并不斷被一些早期的教育堅持下來，所以，不易改變；要么就是與這些觀念相對應的生活沒有發(fā)生大的改變，具有相對的穩(wěn)定性，因此，在一定時間段內不會改變。但從長期來看，我們人性的內容是會不斷變化的，但怎么變，變成什么，取決于既有的人性觀念與新的生活實踐之間的一種博弈，是一種同化和順應之間的博弈。

（三）我們沒有抽象的人性

在歷史上，無論是中國還是西方，哲學家總喜歡概括抽象的人性。什么是抽象的人性？即指無論在任何時代和地域我們都擁有的共同的人性。我們擁有這樣的人性嗎？如果我們判斷這個問題是從歷史的縱向坐標來看，筆者不同意這種觀點。試問我們從原始社會到工業(yè)社會，有哪種人性的規(guī)定沒有經(jīng)歷過巨大的變化呢？任何事物都是變化的，區(qū)別只在于速度。但如果我們從橫向坐標來考察的話，我們總能發(fā)現(xiàn)一些共同的人性。為什么？這是基于人們共同或相似的經(jīng)濟、政治、文化及社會生活條件。但即使這樣，我們也仍然很難找到完全相同的內容，因為，人性會受各個國家、地域的諸種復雜因素的影響。

這種抽象的人性消除了人性的復雜性，尋求獨特的、固定的和絕對的人性。如果我們在現(xiàn)實生活中，將抽象人性樹立于真正的人性之上，追求這種抽象的人性反而會丟掉真實的人性。不同社會的人性內容是與不同的社會情況相適應的，脫離開各自國家與社會的具體情況，盲目地追求這種抽象的人性，不但不會成功反而會出現(xiàn)問題。因此，人性一定有其時代與地域的規(guī)定性。人性的規(guī)定應該包括兩個部分：一是人類與其他動物的區(qū)別；二是不同時代之間人與人的區(qū)別。只有這兩部分結合起來才能規(guī)定真正現(xiàn)實的具體的人性。

（四）良心是我們從后天獲得的道德中產生的道德情感

基于如上對人性的分析，現(xiàn)在我們返回中國古代哲學對良心的探討。問題集中于：我們先天有善惡之分嗎？我們先天就具有良心嗎？

什么是良心？良心不是道德，它是我們心中的道德情感，而道德則是我們的行為準則和價值標準。當我們從社會生活中獲得道德觀念，并且自愿接受這些道德觀念時，我們在心里就會形成相應的一種情感告訴我們什么是好的、對的、應該做的，而什么是不好的、不對的和不應該做的。因此，良心的本質是內化的道德。內化的道德可以分為兩種類型：一種是你主觀意愿從內心真正認可和接受了道德準則，這種良心可以被稱為“自覺的良心”；另一種情況是你無知無覺地接受了社會的道德準則，比如小孩，在很多情況下，會把別人的命令或者是建議當作自己的，這種良心可以被稱為“無意識的良心”。無論我們的良心是自覺地還是無意識的，它都自發(fā)促使我們去做道德的事情。

我們如何獲得自己的良心？筆者認為主要有如下幾種途徑：一是通過情感累積而來的。有時候我們想做好的事情，想對其他人好，是因為我們對別人有感情。一些人會認為這些感情是天生的，比如母親對孩子的愛等，其實不盡然。這種天生的感情因素不會發(fā)揮太大的作用，絕大多數(shù)的感情是在人們后天交往、相處的過程中產生并積累的，否則人與人之間很難形成深刻的感情。當這種感情長久累積或深刻累積之后就會讓人在心底對對方和這份感情產生依賴、友好、幫助、照顧、愛等的意愿，并內化為一種無意識的自覺心理。因為這種類型的良心往往建立在感情的基礎上，所以，當這種感情減弱或者消失的時候，這種良心也會發(fā)生相應的變化，會被減弱或者消失。另一個途徑是教育。道德教育是我們獲得良心的另一條途徑。有時候我們做一些好的事情并不是出于我們的感情，但是我們仍然會做這些事情，是因為教育的原因。比如，我們經(jīng)常會幫助陌生人，我們與他們并不認識更談不上感情，但是我們認為我們應該幫助他們，因為這是對的事情。但是，我們?yōu)槭裁凑J為這是對的事情？是因為它符合一直以來我們所接受的道德教育。通常，當我們接受某種道德的同時，我們也會在心里樹立相應的道德感，這就是所謂的良心。良心對道德是非常重要的，它會對我們已有的道德形成一種保護，會去自覺地捍衛(wèi)道德。這種捍衛(wèi)有時候會促進道德，有時候也會阻礙道德。比如，有時候當舊道德被新道德所代替時，很多人仍然很難接受新道德，仍然按照舊道德去判斷和行為。當然，良心或遲或早會跟隨道德的改變而改變。既然良心依賴于道德，所以，當?shù)赖赂淖儠r，良心也必然會相應變化。第三種良心獲得的途徑是來源于情感和道德的綜合作用。更多的時候，我們獲得良心不是單純來自于感情也不是只來自于教育，而是來自于兩者的共同作用。比如，我們對父母的愛，這種愛一部分來自于后天感情的培養(yǎng)和積累，一部分也來自于我們倡導的道德教育。良心如果來自于這兩者的綜合作用，這種良心會更堅固和長久，因為它有情和理的雙重保障?，F(xiàn)在我們清楚了為什么中國古代哲學會如此大力討論并強調人的道德性這一問題，因為，不論他們各自的觀點多么不同，他們最終的目標都是一樣的，都是致力于加強我們內心對既有道德的認同感，即強調相應良心的獲得和培養(yǎng)，從而加強這種道德。這樣，人們會加強接受和執(zhí)行這種道德的主動性和自覺性，從而變消極道德①為積極道德。②因為每個人在教育程度、知識、對事物的情感、生活的環(huán)境和對既有道德認同程度等方面存在差異，這也決定了不同的人的良心在內容和程度上也存有差異。這可以幫助我們理解為什么在日常生活中人們對同樣的人或事卻有著不同的良心表現(xiàn)，即不同的道德反應。

綜上所述，良心是被我們的社會生活和社會教育所塑造的，并被很多因素影響著。我們沒有先天的善或者惡，我們有的只是本能和潛在的能力。好和壞、善與惡都是社會概念，我們只有在一定的社會生活中才能獲得并理解它們。但是，這并不意味著它是被動的事情，可能在我們童年時，我們沒有很多的能動性和自由去構建屬于我們自己的道德和良心，但是隨著我們的成長，我們或多或少會去尋找適合自己的道德觀念和道德良心。因此，良心其實是社會道德與我們自己道德選擇綜合作用的結果。

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