關(guān)藝+++張曉東

摘 要：

自孔子始，義利之辯便是儒學(xué)思想發(fā)展過程中的核心議題。從總體上看，儒家義利觀在中國倫理思想史上一直占據(jù)著主流地位，大體上持重義輕利論。王夫之吸收繼承了傳統(tǒng)義利觀中的合理成分，又創(chuàng)造性地提出了重義貴利、義利統(tǒng)一的理性義利觀，是傳統(tǒng)義利倫理思想的集大成者；不僅從理論上將中國傳統(tǒng)的義利之辯發(fā)展到一個嶄新的高度，更從實踐上為人們提供了道德行為的指南。雖然王夫之的義利思想是在一定時代背景下的產(chǎn)物，但對我們今天樹立正確的義利觀仍有啟迪的意義；不僅要搞好經(jīng)濟建設(shè)，更要將公民的道德建設(shè)放在重要地位。

關(guān)鍵詞：王夫之；重利貴義；義利和合；道德建設(shè)

正如朱熹所說，“義利之說乃儒者第一義”①。自孔子始，義利之辯便是儒學(xué)思想發(fā)展過程中的核心議題，不僅儒家，道家、法家和墨家等也針對此問題提出過不同的見解，是百家思想爭鳴的重要內(nèi)容。作為明清之際儒學(xué)思想的代表人物，王夫之認為，盡人道以正人倫， 其尤重者莫大于義利之分，再一次強調(diào)了辨明義利的重要性。王夫之吸收繼承了傳統(tǒng)義利觀中的合理成分，又創(chuàng)造性地提出了重義貴利、義利統(tǒng)一的理性義利觀，是傳統(tǒng)義利倫理思想的集大成者；不僅從理論上將中國傳統(tǒng)的義利之辯發(fā)展到一個嶄新的高度，更從實踐上為人們提供了道德行為的指南。

一、王夫之義利統(tǒng)一觀的思想淵源

從總體上看，儒家義利觀在中國倫理思想史上一直占據(jù)著主流地位，大體上持重義輕利論?？鬃诱J為，“君子喻于義，小人喻于利”②。將義與利視為截然二分的兩極，正如君子與小人不可兼容一樣，義與利亦無法調(diào)和。義為立身之本，君子應(yīng)當(dāng)循義而行，“見利思義”“義然后取”③。孟子繼承孔子重義的思想并將義利關(guān)系進一步對立起來，“何必曰利？亦有仁義而已矣”④。認為可將義作為行事的根本準(zhǔn)則，根本無需言利，甚至“言不必信，行不必果，唯義所在”⑤。利中的矛盾因素將會造成國家的危亂，和諧的義才是賢君治國的根本。荀子因循孔孟義利二分的思想，提出“義與利者，人所兩有也”⑥。認為無論在治國方面還是個人修養(yǎng)方面都應(yīng)當(dāng)以義為本，先義后利，以義制利，切勿以利克義，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”⑦。漢儒董仲舒主張“正其誼不謀其利，明其道不計其功”⑧。義字當(dāng)前，個人私利理應(yīng)讓位，行事的目的應(yīng)為義而非利，若舍義取利，雖富貴卻不能安。傳統(tǒng)儒家“重義”思想是王夫之在考量義利之辯時所吸收繼承的部分，對其義利觀的形成產(chǎn)生了重要影響。

直至西漢，儒家義利觀雖皆主張重義輕利，先義后利，但只是在輕重程度和先后順序上加以區(qū)分，并沒有否定利的存在。而到了以嚴義利之辯著稱的宋明理學(xué)家那里，存義滅利的傾向則更加明顯。義利之辯更多地變?yōu)樘炖砼c人欲之辯，以天之公理為義，以人之私欲為利，主張存天理滅人欲，即要存義滅利，破私立公。如程頤所說：“凡有利心便不可。”⑨雖然宋明理學(xué)家也講“公利”，但卻是在否定每個個體正當(dāng)利益的基礎(chǔ)上抽象的公利。墨家雖既重視利又強調(diào)義，本質(zhì)上卻仍是以利作為最終目的，抹殺了義作為內(nèi)在道德品質(zhì)的崇高性和高尚性。法家重利輕義，一切以個人私利為出發(fā)點。認為只有在滿足利的條件下人才會作出義的舉動，拋除利的因素，人不會有自發(fā)的利他利天下的義的信念。道家既看輕利又鄙視義，無論利還是義都是人為所制造出來的標(biāo)準(zhǔn)，不符合順其自然的發(fā)展模式。道家所推崇的思想游離在義利之外，便也無所謂“義利之辯”的探討了。以上種種，或是將義與利完全的對立起來，或是從過于功利的角度理解義利關(guān)系，或是徹底將其摒棄，皆不能科學(xué)的闡釋義與利之間的辯證關(guān)系。

值得一提的是，明代中葉產(chǎn)生了一種與主流正統(tǒng)儒家背道而馳的新義利觀。以李贄為代表的新義利觀主張人的本性便是趨利避害，“對儒家傳統(tǒng)的非功利主義義利觀作了摧枯拉朽式的猛烈批判，充分的揭露了正統(tǒng)儒家在義的道德名義下掩蓋著的利己主義，揭露了道學(xué)說教的虛偽性”⑩。 提出人必有私的基本出發(fā)點，對個體利益的合理性和正當(dāng)性作出了辯護。這對作為長期占據(jù)主流地位的傳統(tǒng)儒家義利觀是一次猛烈的沖擊，同時也為王夫之形成義利并重的義利思想提供了理論思路。但是如何區(qū)分合理的個體利益和極端的自私自利的問題卻并沒有在這次新思想中得到解決，對如何處理義利關(guān)系以及義利之間的統(tǒng)一問題，李贄等人也都沒有作出明確的辨析。

王夫之正是在這樣一種時代背景下汲取眾家之長，對傳統(tǒng)義利觀進行反思與揚棄，提出了自己嶄新的義利統(tǒng)一思想。

二、王夫之義利統(tǒng)一觀的內(nèi)涵

（一）義利統(tǒng)一論之“重利”

“使物各安其本然之性情以自利”B11。王夫之認為“自利”是世間萬事萬物生而具有的本性，躲避災(zāi)害、尋求安全、趨向舒適等皆是為了保存自身而做出的行動，若是沒有這種自愛的本能，生命界也不可能生生不息的繁衍至今。作為自然界中的一員，人自然也有這種趨利避害的本能，“人則未有不自謀其生者也”B12。 “自謀”是生存的條件，“利者，民之依也”B13。沒有足夠的物質(zhì)基礎(chǔ)，人在世間連生存都很艱難，更無須提其他活動。這便從宇宙論的高度肯定了人追求個體正當(dāng)利益的合理性。

人類在獲取利的同時，需要道德規(guī)范來限制私利的過分膨脹和擴張，而“義”的終極目標(biāo)便是將人導(dǎo)向“利”的結(jié)果?！傲x者，天地利物之理，而人得以宜”B14。這里的“利”是與“害”相對應(yīng)的范疇，并不是說將義作為求利的手段，而是如果凡事都依義而行，則必定會統(tǒng)一歸于利的結(jié)果。義為了調(diào)節(jié)人們之間的利益關(guān)系而存在，因此并不能用宋明道學(xué)家所謂的抽象的“義”來抹煞個體利益的正當(dāng)性。義與利表面上看是兩個完全相反的理念和行為，但從宇宙觀的高度上看，二者卻是和合同一的，使人各安本性以自利符合天之公理，是順應(yīng)自然之大義。追根溯源，人類千百年來約定俗成的道德規(guī)范都是為了更好的保障利益的實現(xiàn)，統(tǒng)治者強調(diào)以德治國也是為了實現(xiàn)社會與人民利益之間的和諧統(tǒng)一。如果能夠做到每個個體的合理利益都得以實現(xiàn)，那么也就是達到了社會公利的目的。換言之，符合普羅大眾利益要求、能夠促進社會發(fā)展的行為必然是義的行為，而真正的義也一定是能夠造福人民和國家的“大義”。因此，義就是利，利就是義，二者統(tǒng)一于國家和人民的福祉。

在王夫之的義利觀中，“利”并不是一成不變的，可以從多個層次去分析和理解。首先是來源于《易》中的“乾元之利”，即于天下萬物皆有利之利，它自身既是一種起點意義上的利，又是能夠使萬物各得其正的利，無往不利卻并不言所利，一切在順其自然中發(fā)展實現(xiàn)，是一種美利、大利；其次是“生人之用之利”，即指人生存所必須的外在條件和物質(zhì)利益，是人所應(yīng)當(dāng)追求的正當(dāng)?shù)睦蛔詈笫恰叭擞街?，這種利是個人欲望的膨脹，將私欲放在首要地位，最終會對他人和社會造成損害，是應(yīng)該克服和摒除掉的私利?！吧酥弥迸c“人欲之私之利”同作為個人利益而存在，二者之間的界限很難把握，稍有不慎便會走向利己主義。在這一點上，王夫之作出了明確的區(qū)分，“凡言‘利者，皆益物而和義之謂，非小人以利為利之謂”B15。追求生人之用之利是人自我保存的本能，在這種本能追求之外唯利是圖，損人利己，棄他人與社會整體利益于不顧便是自私自利，是小人所追求的利。對于個體正當(dāng)利益和自私自利之間明確的辨析是王夫之對義利之辯思想的重要貢獻之一。

（二）義利統(tǒng)一論之“貴義”

正如前文所說，追求正當(dāng)利益是合理的，但在道德上卻遠遠談不上是善的。與先賢相同的是，王夫之同樣強調(diào)道德的超功利性，認為人們該有一種不為名利得失，僅以行善為目的的行善精神?！耙岳麨槎髡撸娎鵁o不可為”B16，若是凡事都以利為目的，那么便很難把控住自己，容易見利忘義無所不為。因此，在談到孝、忠、信等道德行為時，不能以利誘之，而是應(yīng)當(dāng)從道德的超功利性出發(fā)予以教化，“故慈父不以利畜其子，明君不以利餌其臣，貞士不以利結(jié)其友”B17。那么當(dāng)個人的利與義發(fā)生沖突時究竟該如何抉擇呢？王夫之的態(tài)度也是十分明確而堅決的：“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍”B18。承載著道義的生命才是可貴的，若需要舍棄寶貴的生命才能成全義時，就應(yīng)該毫不猶豫的這樣做，實現(xiàn)民族大義的同時也實現(xiàn)了個人的理想道德品格，“載義”的生命才是有價值的。

對于“義”的內(nèi)涵，王夫之有著與傳統(tǒng)不同的全新解讀，即對事物的特性以及人與事物之間關(guān)系的正確認識。遵循事物的特性與規(guī)律并正確的利用它，這便是義，而這種義就足以帶來生人之利，反之，便會帶來害。以上古時代鯀和禹治水為例，伯鯀在沒有摸清洪水特性、不知其所帶來的嚴重后果的情況下便貿(mào)然逆流而上，試圖逆水流規(guī)律而為，于是只能帶來“愛尺寸之土，以于水爭命于汙下，狎滔天之勢，以與水朋虐于中原”B19的后果。而大禹正確掌握了水流的客觀規(guī)律，認識到了水性與人之間的關(guān)系，順導(dǎo)洪水于溝壑之中，真正做到了以義制害。明悉并尊重客觀規(guī)律，按照客觀規(guī)律辦事，便能夠最大程度上的保證人民利益的實現(xiàn)，這種做法無疑是明智的，是大義；而違背自然法則，為了眼前利益或個人私利而置人民于苦難境地的行為是愚，是不義。

王夫之又進一步將義分為三個層次，即“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義”B20。與一時之大義相比，一人之正義為私；而與古今之通義相比時，一時之大義也變成了私?！肮咧?，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也”B21。當(dāng)一人之正義符合一時之大義，同時也能夠反映古今之通義時，三者是統(tǒng)一的。但在真實的歷史進程中，一人之正義往往會與一時之大義、古今之通義產(chǎn)生尖銳的矛盾，在王夫之看來，遇到這種情況時個人私利必須讓位于大義、通義，即“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下”B22。因此，對義的三個層次應(yīng)當(dāng)作出先后的區(qū)分，即古今之通義先于一時之大義，先于一人之正義。以君臣關(guān)系為例，忠心于所侍奉的君主為一人之正義；而當(dāng)此君王并非“天下所共奉以宜為主者”B23，就要放棄愚忠投靠天下之君，這便是一時之正義；若天下人所共奉之君不能保衛(wèi)江山社稷，不能為人民謀福祉，就要勇敢地奮起而反抗，“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義也”B24。這便是古今之通義。

（三）義利統(tǒng)一論的理想境界

王夫之義利論的理想境界便是義利和合。落實到具體的實踐過程中時，可分為“利在義先”與“義在利先”這兩種情況，這里的“先”不是將二者對立起來排序，而是在不同的歷史條件下有所側(cè)重，選擇不同的行為模式作為衡量道德的標(biāo)準(zhǔn)。王夫之所生活的年代戰(zhàn)火紛飛，人民常常食不果腹，他對生存利益的追求有著深刻的認識，在連基本的生存條件都沒有辦法保證的情況下，還要求精神層面的道德追求顯然是不現(xiàn)實的。但在某些歷史條件下，在民族大義面前，舍生取義又是必須的。因此在注重合理的生存欲求的同時重視精神境界的修煉，在求義的時候同樣不能忽視利的重要性，做到這樣才能真正的達到“義利和合”。正如上文所論述的一樣，“利在義先”與“義在利先”二者表面看似矛盾，卻有著辯證統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。 “《易》曰：‘利物和義， 義足以用， 則利足以和。和也者合也。言離義而不得有利也”B25。無論是“重利”還是“貴義”都是在義利統(tǒng)一的條件下提出的，不能孤立片面的單獨談義或是利，義中有利，利中有義，義利相依，義利和合。在王夫之義利和合的理想境界中，義與利相輔相成，在矛盾中尋求同一，在沖突中達到平衡，蘊含著豐富的辯證法思想。

三、王夫之義利統(tǒng)一觀的當(dāng)代價值

雖然王夫之的義利思想是在一定時代背景下的產(chǎn)物，但對我們今天樹立正確的義利觀仍有啟迪的意義。王夫之既批判了道學(xué)家禁欲主義的虛偽說教，又彌補了功利主義義利觀的片面性，強調(diào)既不能毫無限制的放縱私欲，也不能離開正當(dāng)利益空談道德，而應(yīng)正確地理解義利二者之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，既重義又貴利，高舉道義旗幟，提倡義利統(tǒng)一，在實踐中找到個體實現(xiàn)與社會發(fā)展的結(jié)合點。歷史和實踐的教訓(xùn)告訴我們，一個不講道義的統(tǒng)治終將會被推翻，一個道德淪喪的國家終將走向滅亡。同樣的，忽視人民利益追求、片面否定功利而虛無地強調(diào)抽象道德的國家也會因經(jīng)濟基礎(chǔ)的薄弱而逐漸走向衰敗。人們對功利適當(dāng)?shù)刈非竽軌虼碳そ?jīng)濟和社會的進步，從而給人們的生產(chǎn)生活提供良好的物質(zhì)基礎(chǔ)，促進社會和諧穩(wěn)定。然而這種利益追求必應(yīng)是有度且正當(dāng)?shù)?，在不損害社會利益、長遠利益的前提下為個體生活謀得必要的物質(zhì)利益，才能使社會獲得長足穩(wěn)定的進步和發(fā)展。