摘要：孟子一方面在先天的、相同的、普遍的和穩(wěn)定的意義上使用心性之“才”，另一方面也在不穩(wěn)定的、人與人之間是不同的、后天存養(yǎng)的意義上使用心性之“才”；前者的使用說明心性之“才”是為善的能力之材質(zhì)，而后者的使用卻說明心性之“才”又是仁義禮智之材質(zhì)。為善的能力之“才”說明人具有為善的能力之性，指明每個人皆具有先天的成就道德的根基，這是孟子的性善立本論；仁義禮智之“才”說明人具有仁義禮智之性，但仁義禮智之性需經(jīng)后天的存養(yǎng)才能達(dá)成，這是孟子的性善存養(yǎng)論。

關(guān)鍵詞：孟子 才 性善

作者李世平，中共西安市委黨校哲學(xué)教研部講師、哲學(xué)博士（陜西 西安 710054）。

孟子性善是當(dāng)代學(xué)術(shù)界最有爭議的思想理論之一?！霸跐h語學(xué)界，有孟子是‘性善論還是‘向善論的爭論；在英語學(xué)界，圍繞格瑞漢（A. C. Graham）關(guān)于孟子的‘性與西方‘nature差異的哲學(xué)洞見，展開了長期而熱烈的討論，至今仍不時有新的論點(diǎn)出現(xiàn)?！碑?dāng)然在漢語學(xué)界，對孟子性善也不斷有新的觀點(diǎn)出現(xiàn)，有認(rèn)為孟子“性善是一個過程”，也有提出從孟子“道性善”內(nèi)在理路來理解孟子性善論的。不一而足，新的理論仍然不斷涌現(xiàn)，而每一種理論都有其立論的根據(jù)，何也？

一、當(dāng)代孟子心性之“才”解釋面臨的問題 [見英文版第60頁，下同]

關(guān)于孟子性善的研究之所以異彩紛呈，其原因就在于孟子所言的性具有豐富性與多重內(nèi)涵，解讀者可從不同角度與層面去認(rèn)識和理解孟子性善，從而形成了眾多的理論以及相互之間的爭論。因此，如果繼續(xù)深入研究孟子性善，就應(yīng)回到對孟子所言性的內(nèi)涵的分析和把握上。

當(dāng)然，準(zhǔn)確理解和把握孟子所言性的內(nèi)涵的確非常困難，否則也不可能造成這么多的紛爭。另一方面，性的內(nèi)涵雖然難以把握，但我們可以借助與性相關(guān)的概念來認(rèn)識性的內(nèi)涵，如借助心、情、才等概念。陸九淵認(rèn)為：“今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求學(xué)脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”心、性、情、才“言偶不同”，究竟不同在哪里？楊澤波認(rèn)為四者的差別在于：“心是本心，是根據(jù)；性是本性，是生而即有的屬性，是心的表現(xiàn)；情是實(shí)情，是生而即有的實(shí)際情況；才是草木之初，指人的初生之質(zhì)，發(fā)展的能力?！钡@些差別都不是本質(zhì)的差別，心、性、情、才的使用主要是為了增強(qiáng)性善論的豐富性，因此，“若將用才的地方都用心，用情的地方都用性，固無不可，但色彩無疑會單調(diào)的多?！币嗉葱摹⑿?、情、才是相通的，四者可以互換，互換的結(jié)果只是導(dǎo)致語言單調(diào)，但意義并不會發(fā)生根本改變，“才與情與性與心是互相溝通、統(tǒng)而為一的，心即是性即是情即是才，不能把它們截然分割開來?！奔搓懢艤Y所言：心、性、情、才“都只是一般物事”。既然《孟子》中心、性、情、才的意義是相通的，那么，我們就完全可以通過詳細(xì)考察某一方，進(jìn)而達(dá)到理解四者內(nèi)涵的目的。就《孟子》的心、性、情、才而言，“情”指的是心、性、才三者的實(shí)際情況，因此，理解“情”就不得不基于對心、性、才的理解。而對于心、性、才三者，孟子言心、性的地方比較多，意義也較難把握，相對而言，《孟子》中言“才”的地方較少，意義也容易把握。

《孟子》言“才”只有12處，且只有4處與心性相關(guān)，我們把與心性相關(guān)的這4處之“才”稱為心性之“才”，這樣就可以通過詳細(xì)考察孟子這四處心性之“才”的內(nèi)涵，進(jìn)而理解孟子所言的性的內(nèi)涵，以此認(rèn)識孟子的性善。

為討論方便，特將《孟子》中4處言心性之“才”的內(nèi)容全部摘錄如下：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

充分認(rèn)識孟子在這4處所言心性之“才”的內(nèi)涵，對理解孟子性善的內(nèi)涵具有十分重要的意義。學(xué)界尚未嚴(yán)格區(qū)分這些“才”字的內(nèi)涵，只是籠統(tǒng)地將此4處的“才”視為相同的。如牟宗三認(rèn)為“非才之罪也”“不能盡其才者也”的“才字即表示人之足夠?yàn)樯浦芰?，即孟子所謂‘良能，由仁義之心而發(fā)者也，非是一般之才能?！蹦沧谌J(rèn)為“非才之罪也”“不能盡其才者也”的“才”字是為善之能力之才、是良能之才、是仁義之心而發(fā)的才能，而非一般的才能。牟宗三也將“非天之降才爾殊也”翻譯為“這并不是其天賦的良能（原初能為善之才）即有如此差別”，實(shí)際上是將“非天之降才爾殊也”的“才”字也解釋成了為善的能力之才、良能之才。此外，牟宗三還將“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者”翻譯為“你若見其好似禽獸一樣，便以為他根本未嘗有能為善之良能（才）”，這實(shí)際上仍然是將“未嘗有才焉者”的“才”字解釋為為善的能力之才和良能之才。

而梁濤先生則認(rèn)為“‘非天之降才爾殊也的‘才是指先天的稟賦，具體到人，是指‘心也就是四端之心，……孟子的才并不是抽象的形式，不是純粹形而上的概念，倒毋寧是有形式的材質(zhì)，是形式和材質(zhì)的統(tǒng)一，此材質(zhì)非靜止的，而是動態(tài)的，有生長意、活動意”。梁濤也認(rèn)為“‘以為未嘗有才的‘才是指四端之心”。這樣，在梁濤這里也沒有區(qū)分“非天之降才爾殊也”和“未嘗有才焉者”的“才”字，亦即無論是“非天之降才爾殊也”還是“未嘗有才焉者”的“才”都指的是四端之心，都是形式和材質(zhì)的統(tǒng)一。梁濤將孟子心性之“才”的“才”字都解釋為四端之心，在一定程度上尚基于《孟子》文本；但梁濤進(jìn)而認(rèn)為心性之“才”的“才”是形式和材質(zhì)的統(tǒng)一，則多少打上了亞里士多德有關(guān)形式與質(zhì)料的思想烙印，只不過在亞里士多德那里是區(qū)分了形式與質(zhì)料，而在梁濤這里則是形式與材質(zhì)統(tǒng)一于“才”字一身。

不管是牟宗三的解釋還是梁濤的解釋，他們二人都沒有區(qū)分這4處“才”字的不同使用，都不是緊扣《孟子》文本依據(jù)上下文關(guān)系來厘定這4處“才”字的內(nèi)涵，而是直接解釋此4處“才”字，并認(rèn)為這4處“才”字的內(nèi)涵一致。他們的解釋導(dǎo)致對孟子性善理解的單一。那么這4處“才”字究竟如何解？要解決這一問題，我們還是要回到《孟子》文本，回到具體的上下文關(guān)系當(dāng)中。

二、孟子言心性之“才”的內(nèi)涵 [63]

楊伯峻將“非才之罪也”“非天之降才爾殊也”的“才”字翻譯為“天生的資質(zhì)”，而將“未嘗有才焉者”的“才”字翻譯為“善良的資質(zhì)”，則多少體現(xiàn)了這幾處“才”字在使用上的差異。

回到《孟子》文本就會發(fā)現(xiàn)孟子對“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”這3處“才”字的使用有三個共同特點(diǎn)：一是先天的，二是相同的、普遍的，三是穩(wěn)定的。就第一個特點(diǎn)說，孟子認(rèn)為此3處之“才”都是人先天具有的。“非天之降才爾殊也”講得很明白，此“才”是“天降的”、是先天的；“非才之罪也”“不能盡其才者也”講的是一個人在現(xiàn)實(shí)中之所以沒有成善，并不是沒有此“才”之故，而是沒有“盡”此“才”，也是說明此“才”是人生而本有的、是先天的。就第二個特點(diǎn)說，孟子認(rèn)為此3處之“才”人人皆具有，即此3處之“才”在人與人之間不存在任何差異?！胺翘熘挡艩柺庖病敝v得很明白，人與人之間不存在任何差別，人人都是相同的；“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”“非才之罪也”，指出人與人之間的不同并不是由于此“才”造成的，而是由于沒有充分發(fā)揮此“才”，意即每個人都具有此“才”。就第三個特點(diǎn)說，孟子認(rèn)為此3處之“才”在每個人那里都不會發(fā)生改變，它穩(wěn)定地存在于每個人的終生?！胺翘熘挡艩柺庖病敝v人與人之間的差異并不是由于此“才”造成的，意即此“才”在每個人那里都不會放失，將終身伴隨一個人，此“才”是穩(wěn)定的。“非才之罪也”“不能盡其才者也”也講一個人的不善并不是他沒有或失去了此“才”，而是因?yàn)樗麤]有盡此“才”，亦即此“才”是相伴人終身的。從上下文的關(guān)聯(lián)看，就會發(fā)現(xiàn)上述3個“才”字都是在先天的、相同的、普遍的和穩(wěn)定的意義上使用的。

然而，回到《孟子》文本，從前后文的相互關(guān)聯(lián)看，“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者”的“才”字不具備這些特點(diǎn)。根據(jù)上下文的關(guān)系，此“才”是曾經(jīng)有，但由于放失和梏亡，現(xiàn)在不存在了，如此孟子才講“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者”。因此，根據(jù)上下文的關(guān)系，此“才”字應(yīng)具有如下特點(diǎn)：一是不穩(wěn)定的。就像牛山之木的莖葉被砍伐、放牧而消失一樣，此“才”也可以因反復(fù)桎梏而被放失，即此“才”過去有，卻會因不斷地“放失”導(dǎo)致今日無；當(dāng)然，此“才”也會過去無，因長期存養(yǎng)而導(dǎo)致今日有，所以，此“才”在人那里是不穩(wěn)定的。二是人與人之間是不同的，即使是同一個人在不同時期也是不同的。牛山之木的莖葉沒有受到砍伐、放牧與受到砍伐、放牧所造成的結(jié)果肯定是不同的，甚至由于受到砍伐、放牧的程度不同，也會使牛山之木莖葉的材質(zhì)不同；人擁有此“才”，也會由于人對其存養(yǎng)或“放失”的程度不同而不同，存養(yǎng)得多且又不“放失”就會擁有比較完整的此“才”，反復(fù)桎梏而“放失”，就會將此“才”全部放失掉，這樣，人在行為表現(xiàn)上就與禽獸無異?？梢姡瑢τ诖恕安拧?，人與人之間是不同的，即使是同一個人，在不同時期也是不同的。三是后天的，像牛山之木的莖葉一樣，此“才”乃后天生成。就像樹木莖葉之材質(zhì)歸根到底是由樹木“萌蘗之生”那樣后天生成的，此“才”歸根到底也由仁義之心生發(fā)而成。

回到楊伯峻對這些“才”字的翻譯，“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”的“才”是指“天生的資質(zhì)”，此資質(zhì)在每個人那里是先天的、相同的、普遍的和穩(wěn)定的，“未嘗有才焉者”的“才”指“善良的資質(zhì)”，此資質(zhì)在每個人那里是不穩(wěn)定的，這種不穩(wěn)定性導(dǎo)致了此資質(zhì)在人與人之間也是不同的，如果一個人想擁有此資質(zhì)就需要后天的存養(yǎng)?！胺遣胖镆病薄安荒鼙M其才者也”“非天之降才爾殊也”這三個“才”與“未嘗有才焉者”的“才”所指并不相同?，F(xiàn)在的問題是：楊伯峻將“非才之罪也”等“才”字翻譯為“天生的資質(zhì)”，將“未嘗有才焉者”的“才”字翻譯為“善良的資質(zhì)”，這些翻譯與“才”字的本義有什么關(guān)系？它們的真實(shí)內(nèi)涵又分別是什么？

《說文解字》說：“才，草木之初也。從丨上貫一。將生枝葉也。一，地也?！薄安拧弊直玖x是“草木之初”，進(jìn)而可以指所生的枝葉，引申為材質(zhì)義；也可以推進(jìn)一層，“將生枝葉也”，指能生草木之初的能力，能產(chǎn)生材質(zhì)之義，引申為才能義?？梢姟安拧弊钟伞安菽局酢毕蚯巴七M(jìn)落實(shí)引申為材質(zhì)義，向后追溯根源引申為才能義，其中，才能是材質(zhì)的根據(jù)，材質(zhì)是才能的落實(shí)。

“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”就其中的“才”字而言，根據(jù)上下文關(guān)系，此“才”與上文“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”的“材”相同，“材”是材質(zhì)義，是指牛山之木的莖葉。因此與“材”相應(yīng)，“才”也具有材質(zhì)義，但“材”是樹木莖葉之材質(zhì)，而此處講的“才”則是指具體的道德內(nèi)容，即楊伯峻翻譯的“善良的資質(zhì)”，在《孟子》中，道德的內(nèi)容是仁義禮智，因此，此處之“才”字就可以稱為仁義禮智之“才”。

“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”，就此3處的“才”字而言，此“才”指人所具有的一種能力。一個人不善并不是因?yàn)樗麤]有這種能力，而是因?yàn)樗麤]有充分發(fā)揮這種能力；換言之，不是因?yàn)橄忍旖o他的這種能力不同而造成的。因此，這3處“才”字具才能義，是在“才”的草木之初義上推進(jìn)一層而言之義，當(dāng)然，此才能非一般之才能，而是為善的能力，亦即此3處之“才”是為善的能力之“才”。

根據(jù)對“才”字內(nèi)涵的分析，我們將上述與“才”字相關(guān)的三段內(nèi)容疏解為：

1.就性的實(shí)際情況而言，（為善的能力之性）能夠落實(shí)為具體事項(xiàng)上的善，就是我所說的性善。至于一個人在具體事項(xiàng)上表現(xiàn)為不善，這并不是為善的能力之才有什么不好（而是因?yàn)樗麤]有充分發(fā)揮自己為善的能力所造成的）。惻隱之心，人人都有；羞惡之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。惻隱之心落實(shí)、顯現(xiàn)為仁；羞惡之心落實(shí)、顯現(xiàn)為義；恭敬之心落實(shí)、顯現(xiàn)為禮；是非之心落實(shí)、顯現(xiàn)為智。仁義禮智不是外界給予我的，而是我固自當(dāng)有的，只不過沒有去思考罷了。所以說：“如果你探求，就可以得到，如果你放棄，就會失去?！比伺c人之間有相差一倍、五倍甚至無數(shù)倍的，正是由于沒有充分發(fā)揮他們?yōu)樯频哪芰χ诺木壒省?/p>

2.孟子說：“豐收年成，少年子弟多半懶惰；災(zāi)荒年成，少年子弟多半強(qiáng)暴，不是天生的為善的能力之才有什么不同，而是由于環(huán)境使他們心情變壞了?！?/p>

3.孟子說：“牛山樹木的莖葉曾經(jīng)是茂美的，但是由于它在大都的郊外，所以就不斷遭到斧斤的砍伐，它還能夠保持茂美嗎？當(dāng)然，山上樹木日日夜夜都會生息，在雨水露珠的滋潤下，它并非沒有生發(fā)出新的枝芽來，但是又隨即去放牧牛羊，所以也就像那樣光禿禿的。人們看見它光禿禿的，便以為牛山從來沒有過枝葉茂盛的樹木，這難道是牛山的實(shí)情嗎？即使在一些人身上也是如此，難道他們心中就沒有仁義禮智嗎？他們放失自己良心中的仁義禮智，就像斧頭砍伐樹木的莖葉一樣，天天砍伐，樹木還可以保持其莖葉茂美嗎？良心日日夜夜生發(fā)仁義禮智，在天剛亮?xí)r產(chǎn)生的清新之氣，剛剛產(chǎn)生的這一點(diǎn)清新之氣的好惡，與人相近也就是這么一點(diǎn)點(diǎn)，但是到了第二天，他們的所作所為，又把生發(fā)的清新之氣窒梏亡失。反復(fù)進(jìn)行窒梏，則使他們夜晚生發(fā)息養(yǎng)的夜氣不足以生存，夜晚生發(fā)息養(yǎng)的夜氣不足以生存，他們也就和禽獸相差不遠(yuǎn)了。人們見到這些人的所作所為如同禽獸，還以為他們從來沒有過仁義禮智之材質(zhì)。這難道是人的真實(shí)情況嗎？所以，假如良心得到應(yīng)有的滋養(yǎng)，就沒有什么不生長的；假如良心失去應(yīng)有的滋養(yǎng)，也就沒有什么不會消亡的。”

孟子是在兩種不同的意義上使用“才”字的：一是先天的為善的能力之“才”，二是后天的仁義禮智之“才”。雖然如此，但這兩種不同的意義上的“才”字并非割裂，而是密切相關(guān)。具體而言，為善的能力之“才”是仁義禮智之“才”形成的根基，為善的能力之“才”能夠生發(fā)出仁義禮智的材質(zhì)；而仁義禮智之“才”則是為善的能力之“才”的落實(shí)與顯現(xiàn)，仁義禮智之材質(zhì)體現(xiàn)了為善的能力之“才”實(shí)現(xiàn)的程度。

三、從心性之“才”的雙重內(nèi)涵看孟子性善 [65]

孟子論述的這4處之“才”是心性之“才”，根據(jù)上文的分析，心性之“才”具有為善的能力之材質(zhì)與仁義禮智之材質(zhì)雙重內(nèi)涵，而“才”具有的這兩方面的內(nèi)涵實(shí)際上表達(dá)了心與性也具有這兩方面的內(nèi)涵，即心與性也分別具有為善的能力之材質(zhì)義和仁義禮智之材質(zhì)義。因此，與“才”字的雙重內(nèi)涵相應(yīng)，性也具有為善的能力之性和仁義禮智之性雙重內(nèi)涵。進(jìn)而，孟子所言的性具有雙重內(nèi)涵，決定了孟子所言的性善也具有雙重內(nèi)涵。具體而言，從“才”字的為善的能力之材質(zhì)出發(fā)而言為善的能力之性，闡明每個人都有成就道德的能力、根基，這是從人之為人的根源層面言性善，為人之善確立根基，我們把孟子這一層面的性善稱之為性善立本論；從“才”字的仁義禮智之材質(zhì)出發(fā)而言仁義禮智之性，闡述經(jīng)過存養(yǎng)人能達(dá)成現(xiàn)實(shí)的善，這是從人之為人之性的具體落實(shí)層面言性善，是講現(xiàn)實(shí)的善是如何達(dá)成的，我們把孟子這一層面的性善稱之為性善存養(yǎng)論。

為善的能力之“才”與仁義禮智之“才”在使用特點(diǎn)和內(nèi)涵上不同，這種不同決定了性善立本論與性善存養(yǎng)論的內(nèi)涵也有所不同。孟子認(rèn)為人具有成就道德的根基，即人人具有“為善的能力”，并以此來論證每個人皆具有成就道德的先天能力，這是孟子的性善立本論。孟子一方面從“為善的能力”層面言性善立本論，另一方面他也強(qiáng)調(diào)“為善的能力”的“擴(kuò)充”與“存養(yǎng)”，使它們落實(shí)為具體現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之性，這就是孟子的性善存養(yǎng)論。孟子從為善的能力之“才”出發(fā)而言“為善的能力”之性，由此確立性善立本論，其目的是為成就仁義禮智之“才”，即為成就仁義禮智之性奠定根基的。對于具體的道德內(nèi)容，即仁義禮智之性，孟子認(rèn)為通過“擴(kuò)充”“存養(yǎng)”、通過“求”才能達(dá)成?！霸诿献铀枷胫校柿x禮智是具體的道德規(guī)范”，屬于人之為人的具體落實(shí)層面之性，由于仁義禮智是具體的道德規(guī)范，因此就孟子所說的這一層面的性而言，我們只能承認(rèn)是在“為善的能力”的基礎(chǔ)上才能形成這些具體的道德規(guī)范，從而堅(jiān)持性善存養(yǎng)論?？梢姡陨拼骛B(yǎng)論與性善立本論一樣，是構(gòu)成孟子性善思想不可或缺的組成部分。

正如為善的能力之材質(zhì)與仁義禮智之材質(zhì)有著密切的關(guān)系一樣，從為善的能力之材質(zhì)出發(fā)而言的性善立本論與從仁義禮智之材質(zhì)出發(fā)而言的性善存養(yǎng)論也有著密切的關(guān)系。性善立本論是性善存養(yǎng)論的根據(jù)，如果沒有性善立本論，性善存養(yǎng)論就會失去存養(yǎng)的根據(jù)；性善存養(yǎng)論則是性善立本論的落實(shí)與實(shí)現(xiàn)，如果沒有性善存養(yǎng)論，性善立本論也就失去了存在的價值，性善立本論的根本目的就是為了通過后天的存養(yǎng)而達(dá)成現(xiàn)實(shí)的善行。孟子性善立本論從人具有成就道德的根基而言性善，因此，性善立本論是認(rèn)為人人皆有成善的根據(jù)，而不是說每個人已經(jīng)具有了善的內(nèi)容。牟宗三認(rèn)為“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”的“才”是為善的能力之“才”，由此而言性善論的確合孟子性善立本論之義。但是，牟宗三將“未嘗有才焉者”的仁義禮智之“才”也解釋為為善的能力之“才”，實(shí)際上是混同了為善的能力之“才”與仁義禮智之“才”的分際，結(jié)果將原本是性善存養(yǎng)論的內(nèi)容也講成了性善立本論。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。既已固有之矣，又視惻隱之心僅為其發(fā)端，豈非使性善之義落空？”在這里，李明輝實(shí)際上是將孟子所言的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”理解為了先天具有，而在孟子思想中，仁義禮智之“才”、仁義禮智之性需要通過擴(kuò)充、存養(yǎng)才能具有，這是孟子的性善存養(yǎng)論，而非孟子的性善立本論。牟宗三、李明輝將仁義禮智之“才”混同于為善的能力之“才”，使仁義禮智先天化，這在理論上會消解孟子性善存養(yǎng)論，消解通過道德實(shí)踐工夫所達(dá)成的仁義禮智之“才”、仁義禮智之性，消解孟子一再強(qiáng)調(diào)的“擴(kuò)充”“存養(yǎng)”的道德修養(yǎng)工夫。

有鑒于此，楊澤波認(rèn)為“性善是一個過程。……孟子并不主張人生下來就有一個完整的善性，而是認(rèn)為人人都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的端倪、即所謂仁義禮智之四端，四端是人成就道德最初的基礎(chǔ)，是人的初生之質(zhì)，只有將四端擴(kuò)而充之，充分發(fā)揮出來，才能發(fā)展為完整的善性。”楊澤波認(rèn)為“性善是一個過程”也與他對心性之“才”的理解有關(guān)，“‘不能盡其才的‘才字，……可以解釋為‘初生之質(zhì)，這個涵義剛好與‘端字相近。‘不能盡其才也就是不能充分發(fā)揮心的潛能，不能擴(kuò)充四端的意思?！睏顫刹ㄕJ(rèn)為孟子講的心性之“才”是仁義禮智的“初生之質(zhì)”，此“初生之質(zhì)”并不是完整的善性，而是需要通過擴(kuò)充這一“初生之質(zhì)”才能達(dá)成完整的善性。因此，楊澤波所言的“性善是一個過程”，實(shí)質(zhì)是仁義禮智的材質(zhì)擴(kuò)充的過程，這是講孟子的性善存養(yǎng)論。由于楊澤波將孟子所言的心性之“才”主要理解成了仁義禮智的“初生之質(zhì)”，對孟子所言的為善的能力之“才”有所缺失，結(jié)果導(dǎo)致只言孟子“性善是一個過程”，即只言性善存養(yǎng)論，而缺失了孟子性善立本論。孟子性善立本論的缺失，使得“性善是一個過程”就失去了可靠的根基。

牟宗三是將孟子所言的心性之“才”都解釋成了為善的能力之“才”，而楊澤波則將孟子所言的心性之“才”都解釋成了仁義禮智的“初生之質(zhì)”。因此，如果說牟宗三等性善論派有將孟子性善立本論和性善存養(yǎng)論都講成性善立本論的嫌疑，那么，楊澤波的“性善是一個過程”則有將孟子性善立本論和性善存養(yǎng)論都講成性善存養(yǎng)論的嫌疑。而事實(shí)上，孟子所言的心性之“才”既有為善的能力之“才”的內(nèi)涵又有仁義禮智之“才”的內(nèi)涵，二者不可偏廢，共同闡明心性的雙重內(nèi)涵，揭示性善的雙重內(nèi)涵。具體而言，為善的能力之“才”指明人皆具有成就道德的能力，為人成就道德奠立可靠的根基，這是孟子論說的性善立本論；仁義禮智之“才”是人現(xiàn)實(shí)所具有的善性，但此善性不是先天具有的，而是后天依靠為善的能力之“才”擴(kuò)充、存養(yǎng)的結(jié)果，這是孟子論說的性善存養(yǎng)論。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）