樊宏法

[摘要]道德資本化意指道德作為一種可轉(zhuǎn)換、可增值的非物質(zhì)性勞動積累，依照其在經(jīng)濟社會運行中所產(chǎn)生的不同形式的價值增值，應(yīng)獲得各種物質(zhì)性的或非物質(zhì)性的獎賞或收益。資本概念內(nèi)涵的拓展、“德福一致”的預(yù)定和諧，以及人類處于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性階段”的現(xiàn)實，是道德資本化的可能性前提、必要性假設(shè)和必然性依據(jù)。

[關(guān)鍵詞]資本；道德；道德資本化

[中圖分類號]B82 [文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-3541（2017）02-0135-06

Abstract： Moral capitalization means that as a kind of convertible non-material capital forms， moral deserves to be all kinds of material and immaterial rewards or benefits according to the value increment it brings out. The expansion of capital connotation， predestined humanity of consistence between virtue and happiness， and the reality that human beings are still in the process of independence based on the dependence of material， are the possibility， necessity and inevitability of moral capitalization.

Key words：Capital； Moral； Moral capitalization

“國無德不興，人無德不立”[1]。堅持以德治國、培育和踐行社會主義核心價值觀，既要在立法環(huán)節(jié)以良善的道德理想和價值原則奠基法律的道德精神，增強法治的道德底蘊，滋養(yǎng)法治的道德氛圍，又要在依法治國的基本方略下，在經(jīng)濟、政治、文化和社會建設(shè)的各個方面充分發(fā)揮道德的獨特作用，并通過政策、制度、教育和輿論的共同作用，在社會中形成扶正祛邪、揚善懲惡的良好道德風(fēng)尚，推動社會文明程度的不斷提升。筆者在此將辨析資本與道德的內(nèi)涵及其關(guān)系，闡釋道德資本化的可能性、必要性、必然性以及建構(gòu)原則。筆者期待這一討論將有助于完善資本市場、加強道德建設(shè)、促進以德治國實現(xiàn)形式的多樣化。一、資本內(nèi)涵的拓展：道德資本化的可能性前提 道德究竟是不是資本，以及能否資本化，首先需要解決資本內(nèi)涵的確認(rèn)，以及資本善惡的評價問題。“資本”一詞最初是用來表示貸款的本金，即“生息金額”的意思[2]（p58）。重商主義認(rèn)為，資本生息或增值的唯一領(lǐng)域是流通領(lǐng)域，古典經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為資本增值的源泉存在于生產(chǎn)領(lǐng)域，并且從生產(chǎn)力的角度將“資本”界定為生產(chǎn)領(lǐng)域的有形經(jīng)濟資本。馬克思在此基礎(chǔ)上不僅將資本理解為能夠帶來價值增值的物質(zhì)性的勞動積累，而且突破了單純從生產(chǎn)力角度理解資本本質(zhì)的狹隘性，從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互關(guān)聯(lián)中揭示資本的社會屬性，從而開啟了從更寬廣的人類總體性實踐活動揭示資本本質(zhì)及其運行規(guī)律的新的可能性。

然而，由于某種歷史的意識形態(tài)的復(fù)雜原因，以及長期以來對于資本、道德等概念本身的狹隘理解，我們往往選擇性地轉(zhuǎn)述和闡釋一些空想社會主義學(xué)者，尤其是早期馬克思關(guān)于資本的觀點，對經(jīng)濟領(lǐng)域中的資本進行非此即彼的文明或野蠻、善或惡的道德評價，往往簡單、狹隘地將資本與骯臟、腐朽、墮落等評價關(guān)聯(lián)在一起，忽視了馬克思思想異常豐富的文化背景，以及對于資本的理解與評價所呈現(xiàn)出的歷史性變化特征。

眾所周知，早期馬克思深受“浪漫派”“人道學(xué)派”“博愛學(xué)派”“真正的社會主義”等學(xué)派的抽象的人的本質(zhì)或抽象的人道主義思想的影響，主要以倫理學(xué)意義上的共產(chǎn)主義來觀照現(xiàn)實的資本主義社會，遵循“道德評價優(yōu)先”的原則，更多地致力于批判資本的野蠻性。如“資本由于無限度地盲目追逐剩余勞動，像狼一般地貪求剩余勞動，不僅突破了工作日的道德界限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。它侵占人體的成長、發(fā)育和維持健康所需要的時間”[3]（p306）。“一旦有適當(dāng)?shù)睦麧?，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來。有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險”?！百Y本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[3]（p871）。

成熟時期的馬克思，則舍棄了以抽象、永恒、超歷史的人性論，或客觀不變的道德形而上學(xué)體系為標(biāo)準(zhǔn)的評價方式，而是將人類社會的發(fā)展當(dāng)作一個“自然歷史過程”，立足于歷史的辯證法，從人類社會歷史發(fā)展的宏觀角度，遵循“歷史評價優(yōu)先”的原則，闡明了“道德評價優(yōu)先”的虛幻性與無效性，科學(xué)地研究并且客觀地評價了資本的本質(zhì)、作用與歷史地位[4]（p100）。他在繼承古典經(jīng)濟學(xué)從生產(chǎn)力角度理解“資本一般”概念的前提下，不僅指出了實現(xiàn)價值增值是資本的根本目的，而且還進一步從“現(xiàn)實的歷史”出發(fā)，從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互關(guān)聯(lián)中揭示了資本的社會屬性，認(rèn)為“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)”[5]（p922）。他認(rèn)為，資本的存在理由和歷史任務(wù)，就是促進社會的分工協(xié)作，將巨大的自然力和自然科學(xué)納入生產(chǎn)過程，創(chuàng)造和發(fā)展新的社會生產(chǎn)力。他指出：“在資本的簡單概念中必然內(nèi)在地包含著資本的文明化趨勢等等。”[6]（p95） “資本的文明面之一是，它榨取這種剩余勞動的方式和條件，同以前的奴隸制、農(nóng)奴制等形式相比，都更有利于生產(chǎn)力的發(fā)展，有利于社會關(guān)系的發(fā)展，有利于更高級的新形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造。”[5]（pp927-928） “資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。”[7]（p277）

當(dāng)然，成熟時期的馬克思并沒有徹底拋棄“道德評價”的方式，而是與歷史評價相結(jié)合、并且以歷史評價為基礎(chǔ)和前提。一方面他對于資本運動所引起的各種異化現(xiàn)象，仍然予以強烈的道德譴責(zé)；另一方面，他又認(rèn)為，這是人類社會“自然歷史過程”中的必然過渡。在《資本論》第一版序言中他指出：“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及到的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點是：社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”[3]（p10）在這一“自然歷史過程”中，“勞動即生產(chǎn)活動對它本身的條件和對它本身的產(chǎn)品的關(guān)系所表現(xiàn)出來的極端的異化形式，是一個必然的過渡點……包含著一切狹隘的生產(chǎn)前提的解體，而且它還創(chuàng)造和建立無條件的生產(chǎn)前提，從而為個人生產(chǎn)力的全面的、普遍的發(fā)展創(chuàng)造和建立充分的物質(zhì)條件?！盵8]（pp511-512）對于資本作用的歷史評價方式，恩格斯在其為馬克思《資本論》所寫的書評中也曾經(jīng)指出：“正像馬克思尖銳地著重指出資本主義生產(chǎn)的各個壞的方面一樣，同時他也明白地證明這一社會形式是使社會生產(chǎn)力發(fā)展到這樣高度的水平所必需的：在這個水平上，社會全體成員的平等的、合乎人的尊嚴(yán)的發(fā)展，才有可能?！?[9]（p596）

可見，作為一種能夠產(chǎn)生增值的價值，即便是單純的經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的資本，在其運動過程中無論采取何種存在形態(tài)，其產(chǎn)生、發(fā)展和消亡都是一個“自然歷史過程”，既非必然為惡也非必然為善[10]（p46） 。馬克思對資本野蠻性與文明性悖論的揭示，恰恰為反思現(xiàn)代性提供了深層的存在論解釋，也為“縮短和減輕”人類社會發(fā)展過程中的“陣痛”以及實現(xiàn)人類的徹底解放指明了現(xiàn)實的道路[11]（p4） 。

如果說馬克思及其之前的古典經(jīng)濟學(xué)所論述的“資本”概念，主要還是限定在單純的經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，那么法國思想家布爾迪厄超越單純的經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，從更為寬廣的人類總體性生存實踐的視域，拓展并且賦予資本概念以新的內(nèi)涵，則為深化對于資本內(nèi)涵的認(rèn)識，以及道德資本化的理論與實踐，提供了強有力的論證。

誠如他自己所說的，布爾迪厄是在繼承馬克思資本理論的基礎(chǔ)上，從總體性方面來詮釋資本的內(nèi)涵與作用的。他指出：“除非人們引進資本的所有形式，而不只是思考被經(jīng)濟理論所承認(rèn)的那一種形式，不然，是不能解釋世界的結(jié)構(gòu)和作用的?！盵12]（p190） 在布爾迪厄看來，資本即是指具有擴大自身、產(chǎn)生增值的潛在能力的物質(zhì)化的或非物質(zhì)化形式的勞動積累；也就是說，資本不僅僅是局限在經(jīng)濟領(lǐng)域的、能夠產(chǎn)生增值的物質(zhì)化的勞動積累，還可以是超越經(jīng)濟領(lǐng)域的、以非物質(zhì)化的形式表現(xiàn)出來的勞動積累。從這種拓展了內(nèi)涵的資本概念出發(fā)，他認(rèn)為，資本可以劃分為的三種主要形式：即經(jīng)濟資本（以金錢為符號）、文化資本（以作品、文憑、學(xué)銜為符號）和社會資本（社會聲譽、頭銜為符號）。三種資本形式都具有可積累性、可增值性、可轉(zhuǎn)換性和可制度化的特點，其中經(jīng)濟資本是各類資本的根源，也是資本最有效的形式；經(jīng)濟資本可以比較容易、直接地轉(zhuǎn)化為文化資本和社會資本，而文化資本和社會資本轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟資本則是復(fù)雜的、間接的、非即時性的。

布爾迪厄意義上的資本概念奠基于人類的總體性生存實踐視域，不僅能夠在理論上涵蓋傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的資本概念內(nèi)涵，更好地闡釋資本不同形式之間的轉(zhuǎn)換問題，增強對于現(xiàn)實世界結(jié)構(gòu)與運動圖景的解釋力，而且在實踐上也為道德資本化的證成提供了有力的辯護和堅實的基礎(chǔ)。以這種意義上的資本一般概念來考察，道德作為一種經(jīng)社會教育熏陶和自我修養(yǎng)而成的、附著于人身的非物質(zhì)性的勞動積累，其本身就是社會資本的一種形式，能夠在不同的資本形式之間進行轉(zhuǎn)換、并且?guī)韮r值增值。而道德資本化的含義就是，作為一種非物質(zhì)性的勞動積累，道德既然在經(jīng)濟社會的運行過程中能夠產(chǎn)生各種不同形式的價值增值，就理應(yīng)通過轉(zhuǎn)換而獲得各種物質(zhì)性的和非物質(zhì)性的補償或收益。

盡管一些學(xué)者對于道德能否資本化，以及如何道德資本化的問題，仍然存在著各種爭論，但是在日常生活中，我們憑借經(jīng)驗就可以明顯地覺察道德資本能夠給社會帶來的各種福祉。例如，從微觀的個體層面來考察，愛崗敬業(yè)、誠實守信等道德品質(zhì)和行為有助于經(jīng)濟資本的積累，從而表現(xiàn)為重要的人力資本；從中觀的企業(yè)層面來考察，團隊精神、社會責(zé)任意識等會影響到企業(yè)的組織和發(fā)展，表現(xiàn)為重要的無形資產(chǎn)；而從宏觀的社會層面來考察，民風(fēng)民俗、社會公德狀況等，則關(guān)乎整個社會的精神風(fēng)貌與和諧穩(wěn)定，從而表現(xiàn)為社會資本。并且在歷史和現(xiàn)實中，早已存在著大量的各種各樣的道德資本化的實踐探索，如中國古代所強調(diào)的“以德配天”，現(xiàn)代社會中對于各種“缺德”“失信”行為所采取的公告警示、資格限制等現(xiàn)象，都是無法忽視和抹殺的事實。雖然目前我們?nèi)匀浑y以十分精確地以量化的形式計算出道德資本能夠帶來多少的價值增值，還沒有構(gòu)建出一套成熟、穩(wěn)定的道德資本化模式，但這恰恰是加強道德建設(shè)、完善資本市場所需要重點關(guān)注的領(lǐng)域。二、“德福一致”的預(yù)定和諧：道德資本化的必要性假設(shè) 即便從拓展了內(nèi)涵的資本概念來考察，道德的確是一種資本形式，然而，道德是否具有資本化的必要性呢？對于這個問題，一些學(xué)者決然地認(rèn)為“道德資本”的提法本身即存在著根本性的誤區(qū)，“不僅背離了‘道德的原本本體性、超越性規(guī)定，而且會使社會已經(jīng)潰塌的道德根基進一步崩潰”[13]（p50）；一些學(xué)者則擔(dān)心道德資本化的提法可能會將道德的價值理性降格至單純的工具理性，從而削弱了道德的超越性及其對于經(jīng)濟社會發(fā)展的道德審視和價值批判；而即便是極力贊同道德為一種資本的學(xué)者[14]（p133），卻也非常明確地認(rèn)為，“道德資本”概念與主張“道德資本化并不是一回事”，“并不是要將道德解讀為一種資本，也不是要將道德資本化，更不是主張將道德與資本等同起來”，斷言“將道德資本化”其實就是將“趨善意義上的精神性的”道德要素“資本化”，這既是一種無法實現(xiàn)的主觀臆造，也是對于道德的一種褻瀆[15]（p67） 。

那么道德究竟是一種超驗的、超歷史的、永恒不變的形而上學(xué)先天秩序，還是經(jīng)驗的、現(xiàn)實的、隨人類實踐而變化的意識與行為規(guī)范？道德應(yīng)然與道德實然之間如何連接與貫通？

我們知道，康德盡管在自然科學(xué)領(lǐng)域拒斥了形而上學(xué)的存在，但又認(rèn)為形而上學(xué)是需要的，“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)”[16]（p163）。于是，他又在實踐領(lǐng)域構(gòu)建了普遍的、形式主義的道德形而上學(xué)理論。在康德看來，只有完全“出于義務(wù)”的行為才是真正值得嘉獎和推崇的道德行為，“道德形而上學(xué)”就是將完全“出于義務(wù)”的純粹動機歸結(jié)為意志的先天形式法則，它是無關(guān)經(jīng)驗內(nèi)容和感性欲望、不計利害的無條件的絕對的定言命令?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)，“企圖根據(jù)‘可普遍化的惟一理念而對‘實踐給出忠告”[17]（p59），固然強調(diào)了道德的應(yīng)然性、超越性與普遍性，突出了人類道德的尊嚴(yán)與偉大，并且在我國的倫理學(xué)界一直以來都有較大的影響力，但是在理論和實踐上卻都存在著一系列的困境。

其一，道德并不是抽象化的、客體化的永恒不變的形而上學(xué)知識體系，而是人類生活實踐的產(chǎn)物。道德是以善惡評價的方式，通過社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來教化和調(diào)整人與人以及人與社會之間相互關(guān)系的行動準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范的總和，總是呈現(xiàn)著民族化和時代化的特征。馬克思對此曾經(jīng)深刻指出，隨著人類實踐活動的不斷發(fā)展和感性世界的不斷發(fā)現(xiàn)，“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了”[7]（p173）。將道德設(shè)想為客體化的、永恒不變的形而上學(xué)體系，不僅僅是一種脫離歷史和社會的主觀的理論虛構(gòu)，而且必然會使現(xiàn)實的道德生活和道德建設(shè)失去堅實的根基和本體，從而脫變?yōu)槌橄蟆⒖斩吹恼Z詞和觀念，成為少數(shù)人悉心把玩的理論玩具。

其二，道德生活是人類實現(xiàn)整體性價值目標(biāo)的一個構(gòu)成部分。作為人類生存實踐中一些活動規(guī)則的凝練，道德的建立是為了人類“行為體系”的參與者能夠協(xié)調(diào)彼此的行為，保障“行為體系”的穩(wěn)定，以及參與者的各種生存利益，是為了能夠使人類生活得更加和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義。但是，“道德規(guī)范并不涉及所有行為。人生及其理想要比道德及道德的目標(biāo)更為寬廣和豐富。沒有道德人類不可能達到它的目的，道德是一個絕對必要的條件，但僅僅道德的滿足并不能實現(xiàn)人類的希望……我作為一個人的目的比作為一個道德自我的目的也更為寬廣，這個目的包含了道德，卻不僅僅是道德?！盵18]（p184）人類是為了前進到一種更好的、更有意義的生活才產(chǎn)生了道德，而不是為了道德而道德。正如休謨所指出的：“一切道德思辨的目的都是教給我們以我們的義務(wù)，并通過對于惡行的丑和德性的美的適當(dāng)描繪而培養(yǎng)我們以相應(yīng)的習(xí)慣，使我們規(guī)避前者、接受后者?！盵19]（p23）只有那些被認(rèn)為有助于實現(xiàn)人類價值理想和至善目標(biāo)的、對社會生活絕對必要的行為規(guī)范，才會被納入道德義務(wù)的法典。

其三，道德應(yīng)然與實然的連接與貫通，必然經(jīng)由當(dāng)下感性的物質(zhì)生活。道德應(yīng)然表征著人們對一種更加美好、更有意義生活的追求，指引著實然道德生成、變化的方向；忽視道德應(yīng)然或道德形而上維度的指引和規(guī)約，必然會陷入道德犬儒主義。但是，任何一種道德理想只有立足于現(xiàn)實，在社會歷史進程中找到自己的基礎(chǔ)和依據(jù)，并且通過現(xiàn)實的感性生活，才能獲得足夠的支撐，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。所謂“道不離人，離人非道”，“設(shè)想出來的美德及規(guī)范，充其量只具有理想的性質(zhì)和力量，卻往往缺少現(xiàn)實的根據(jù)和力量”[20]（p19）。而康德式的道德形而上學(xué)，在理論上預(yù)設(shè)了一系列的對峙與沖突：現(xiàn)象世界與自在之物、感性與理性、概念與實在、個別與一般，虛構(gòu)了一個超驗的終極存在和超歷史的終極價值，從而將虛無實在化；在實踐上則強調(diào)了道德的純粹性與目的性，其等級森嚴(yán)的“道德秩序”完全摒棄了感性與經(jīng)驗，屏蔽道德的社會屬性和經(jīng)驗品格，割裂道德與現(xiàn)實生活的內(nèi)在聯(lián)系，在實際上堵絕了道德形而上與形而下連接與貫通的必要性與可能性，從而將實在虛無化。

如上所述，道德產(chǎn)生于并且服務(wù)于人類的整體性實踐活動，是為了使人類能夠盡可能地生活得和平、幸福和富有意義；道德的運動過程就是一個通過當(dāng)下感性的物質(zhì)生活和現(xiàn)實的對象化運動，通過認(rèn)識、否定和揚棄對象化所造成的差別、對立與矛盾，從而使理想與現(xiàn)實、應(yīng)然與實然、形而上與形而下雙向趨近、逐漸展開生成的過程。那么，道德與幸福之間的現(xiàn)世關(guān)聯(lián)是否必要呢？

事實上，德福一致或善惡因果問題是任何道德哲學(xué)和各類宗教倫理體系都必須面對和回答的問題，否則必然會陷入理論與實踐的深刻危機之中，區(qū)別只是在于這種“德福一致”的保證和規(guī)劃，有的是在此岸的、現(xiàn)世的世俗生活中進行，有的則是被推到神秘、遙遠(yuǎn)的彼岸世界。一些宗教倫理體系往往將“德福一致”的保證與兌現(xiàn)推至遙遠(yuǎn)的天國。康德一方面認(rèn)為具有道德是配享幸福的必要條件；另一方面，則堅定地拒絕在道德和幸福之間建立起任何形式的因果關(guān)聯(lián)，認(rèn)為：“人們決不應(yīng)該把道德學(xué)本身當(dāng)做幸福學(xué)說對待，亦即當(dāng)做如何享有幸福的指導(dǎo)對待，因為道德學(xué)僅僅處理幸福的理性條件，而不處理獲得幸福的手段?！盵21]（p142）“對于道德法則的敬重是唯一而同時無可置疑的道德動力，并且這種情感除了僅僅出于這個根據(jù)的客體之外就不指向任何客體?！盵21]（p85）否則必然會產(chǎn)生各種出于功利目的、不能持久的偽善行為。正如馬克思所指出的：“康德只談‘善良意志，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?！盵22]（pp211-212）

然而，我們堅定地認(rèn)為，人類不僅需要堅信和確立“德福一致”的預(yù)定和諧論，而且還要以此假設(shè)為前提，穩(wěn)定、系統(tǒng)地規(guī)劃人們此岸的世俗生活，使之在現(xiàn)世的生活實踐中得到保證和落實，才能使道德的追求融入主體的文化信念之中[23]（p10）。休謨說：“不需要任何別的條件，只需要每個人都感覺到忠實履行約定是有利益的，并向社會其他成員表示出那種感覺來。這樣就立刻使那種利益對他們起了作用；而利益是履行諾言的最初的約束力。”[24]（p563）黑格爾也曾經(jīng)指出：“道德意識絕不能放棄幸福，絕不能把幸福這個環(huán)節(jié)從它的絕對目的中排除掉?！盵25]（p126）只有堅持“德福一致”的預(yù)定和諧與現(xiàn)世規(guī)劃，才能使“人們通過對自己道德的思考都會達到的第一個偉大和基本的真理——善良的人活得好，而邪惡的人活得糟”[26]（p341），才能堅信“快樂與痛苦，獎賞與懲罰，是道德品格得以塑造的指針”[27]（p19），使人們熟悉和了解現(xiàn)實的社會所倡導(dǎo)的和所反對的，從而逐步形成追求高尚、激勵先進的良好道德風(fēng)尚。

而拒斥“德福一致”的前提假設(shè)與現(xiàn)世規(guī)劃，則不僅僅拒斥了道德資本化的合理性與必要性，也必然會在理論和實踐上面臨如下難題。其一，難以在“合乎道德”與“出乎道德”之間做出精確的辨析和嚴(yán)格的區(qū)分，從而最終可能會在事實上導(dǎo)致“合乎道德”行為的完全消亡；其二，如果按照“出乎道德”的普遍性邏輯嚴(yán)格推演下去，不僅出于他律的、合乎道德的行為根本就不配稱之為道德的行為，就連那些出于自律的、出乎道德的行為，由于其可能不是出自于本能，“而只是刻意地為了使自己在別人眼中甚或自己眼中顯得善而做出的善舉（包括善行、善言和善意），都屬于偽善”[28]（p95）。其三，這在理論上是將善惡皆歸之于不可更改的天賦本能，而非社會歷史的產(chǎn)物，消解了個體道德修養(yǎng)的必要性；在實踐中則對于移風(fēng)易俗、淳化風(fēng)尚、提升人類的道德品質(zhì)有害而無益，甚至無法解釋現(xiàn)實社會中各種法律法規(guī)體系存在的必要性。

誠然，堅持現(xiàn)世、此岸的“德福一致”預(yù)定和諧，將道德資本的價值增值與幸福生活正向關(guān)聯(lián)起來，的確會在事實上造成所謂“出于道德”與“合于道德”行為的某種混淆，可能會產(chǎn)生一些偽善形象，但需要明了的是，偽善者之所以偽裝善良、謀取名利，首先其所遵循的邏輯前提，恰恰是德福一致的預(yù)定和諧假設(shè)；其次意味著善的言行已在社會上確立了權(quán)威、形成了風(fēng)尚，偽善者是因為害怕偽裝滑落、意圖暴露而受到公眾的道德譴責(zé)與謾罵、害怕因此而喪名失利才不得不偽裝善良的。確立并堅守道德與幸福之間現(xiàn)世的“預(yù)定和諧”與正向關(guān)聯(lián)，對于人類道德境界的提升和整體生活的完善，具有無比重大的奠基意義，既賦予了道德資本化以正當(dāng)性和合理性，也是道德資本化極其重要的邏輯前提。 三、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性階段：道德資本化的必然性依據(jù) 一切社會變遷和道德變化的終極原因，“不應(yīng)當(dāng)?shù)饺藗兊念^腦中到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認(rèn)識中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應(yīng)該到有關(guān)的時代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)的時代的經(jīng)濟中去尋找”[29]（p741）。馬克思基于對人類存在狀態(tài)的歷史性考察曾經(jīng)做出如下論斷：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”[8]（pp107-108）顯而易見的是，目前的人類社會還處于并將長期處于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段，而人類的所有實踐活動都構(gòu)成了以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性的圓周，宗教、道德、藝術(shù)、科學(xué)等都是這個圓的不同扇面和組成部分，都直接或間接地受到“以物的依賴性”為特征的資本化邏輯的支配與裹挾。

在這一階段，技術(shù)、文憑、甚至身體等各種物質(zhì)性的和非物質(zhì)性的勞動積累，不僅獲得了資本化的正當(dāng)性與合理性，并且正在以各種形式加速資本化的進程。如果我們依然將道德與資本限定在彼此隔絕的狹小領(lǐng)域，非歷史性地看待道德、非總體性地把握道德與資本之間的關(guān)系，拒絕道德資本化的體系構(gòu)建、甚至拒絕道德資本化的概念本身，不僅僅是完全忽視了人類所處歷史階段這一寬闊宏大的背景，從而無法理解現(xiàn)實社會的普遍性建構(gòu)機制，而且也會使道德律令始終成為遠(yuǎn)離感性現(xiàn)實的、企圖超越歷史階段的烏托邦幻想，會使公民和社會的道德建設(shè)依然局限于蒼白無力空洞的言詞說教。

在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性階段”所客觀存在的普遍的資本化邏輯，盡管尖銳地暴露了在此階段人類對于“物的依賴性”的異化性存在狀態(tài)，但又是人類不斷自我發(fā)現(xiàn)、自我解放的必要經(jīng)歷，是人類走出異化狀態(tài)、走向自由而全面發(fā)展的前提性條件。通過適當(dāng)?shù)牡赖沦Y本化模式的建構(gòu)與運行，使一些道德楷?；蛘\信企業(yè)所創(chuàng)造和累積的道德資本，轉(zhuǎn)換成物質(zhì)性的或非物質(zhì)性的其它資本形式；使一些道德敗壞者、誠信缺失者，因為其道德資本的缺失和匱乏而被公示、譴責(zé)或懲戒，影響并制約著其他形式資本的獲得。這樣就在法律的強制性保障和道德的一般性勸說之外，建立起一套新的懲惡揚善的機制和體系，不僅僅能夠引領(lǐng)社會道德的前進方向，營造良好的社會道德氛圍，還能夠進一步完善資本市場；而隨著經(jīng)濟社會的全面進步和人的自由個性的全面發(fā)展，在歷史的辯證運動中最終將揚棄資本化邏輯的中介，走出“物的依賴性”階段，不斷趨向更加美好、更有意義的理想生活。

四、道德資本化的建構(gòu)原則

以德治國是一個復(fù)雜的社會系統(tǒng)工程。道德資本化作為以德治國實現(xiàn)形式的一種探索，通過道德與幸福之間正向的獎懲關(guān)聯(lián)，將提倡與反對、引導(dǎo)與約束結(jié)合起來，能夠促進扶正祛邪、揚善懲惡道德風(fēng)氣的形成、鞏固和發(fā)展。道德資本化的體系建構(gòu)應(yīng)該注意以下方面。

首先，要結(jié)合世界文明趨勢、民族文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實道德風(fēng)氣和社會風(fēng)俗習(xí)慣，從性質(zhì)上區(qū)分開“合乎道德”的行為與“不合乎道德”的行為。除了以法律強制力保障的“最低限度的道德”之外，道德還可以粗略地劃分為兩類，一部分是那些接近法律調(diào)控的底線道德邊緣、對人類社會的共同生活至關(guān)重要的基本的“義務(wù)的”道德規(guī)范；這部分的道德規(guī)范與法律規(guī)范的邊界是相對模糊的，會隨著社會歷史的變遷而產(chǎn)生變易。另一部分則是那些對人類走向更加美好、更加幸福、更有意義的至善生活至關(guān)重要、而在現(xiàn)實生活中較為稀缺、為人類社會所迫切需要的高尚的“愿望的”道德品質(zhì)和道德行為。這樣兩種道德品質(zhì)與行為，是道德資本化的主要對象。但在作出這樣的區(qū)分時，不宜過多地糾纏于“合乎道德”與“出乎道德”之間的論爭與對立，以防止借“出乎道德”之名而貶低“合乎道德”行為的道德性，空談、奢談道德之言而不行道德之事的現(xiàn)象出現(xiàn)。

其次，要綜合運用肯定性的與否定性的道德資本化方式。道德資本化的方式可以采用肯定性的褒獎與否定性的制裁兩種形式。那些珍貴、高尚、稀缺而又值得提倡的道德品質(zhì)與行為，能夠產(chǎn)生不同形式的價值增值，理應(yīng)獲得各種物質(zhì)性的經(jīng)濟獎賞和非物質(zhì)性的榮譽授予、資格等。而那些拋棄和踐踏接近法律邊緣的基本的、必要的道德規(guī)范的行為，則不僅僅需要進行輿論上的一般性譴責(zé)與批評，而且要在資格、榮譽、就業(yè)、升職等方面予以懲罰性的限制。通過揚善懲惡的肯定性與否定性的道德資本化機制，以在社會上建立起德福一致的正義秩序，并且在這一肯定—否定—否定之否定的無限螺旋式上升的過程中，逐步形成追求高尚、激勵先進的良好社會風(fēng)尚。

再次，需要審慎考量道德資本化的量化標(biāo)準(zhǔn)，逐步形成與經(jīng)濟社會發(fā)展相適應(yīng)的道德資本化體系。道德資本化的體系建構(gòu)，必須審慎考量具體的量化標(biāo)準(zhǔn)，因為“標(biāo)準(zhǔn)不僅決定了我們對一個事物的評價，而且決定了我們對這個事物的理解，甚至決定了這個事物的存在”[30]（p53）。要著重獎賞那些高尚的、稀少的、值得珍視和弘揚的道德品質(zhì)和行為，懲治那些腐朽的、落后的、必須譴責(zé)和摒棄的、接近觸犯法律法規(guī)的道德品質(zhì)和行為，積極引導(dǎo)人們在遵守基本道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，不斷追求更高層次的道德目標(biāo)。要充分考慮世界性與民族性、先進性與廣泛性的現(xiàn)實差別，在尊重個人合法權(quán)利的基礎(chǔ)上，留下一定的自由地帶，以避免將所有人的行為都貼上不同的道德等級標(biāo)簽而陷入泛道德主義的誤區(qū)；要充分發(fā)揮社會主義市場經(jīng)濟機制的積極作用，參考其它資本要素運動所產(chǎn)生的增值收益狀況，制定與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)的道德資本化的量化標(biāo)準(zhǔn)體系。

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（作者系常州大學(xué)副教授）[責(zé)任編輯冒潔生]