[摘要]摘要 弗羅斯特認(rèn)為愛默生不僅是最早對他的教育產(chǎn)生過最大影響的人之一，而且其影響是終生的。以弗羅斯特《論愛默生》一文為基本線索，在綜述國內(nèi)外關(guān)于愛默生對弗羅斯特影響研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合愛默生與弗羅斯特詩歌及散文文本釋讀，著重從詩歌語言、格律、圖征性意象、二元論宗教觀以及“焦慮的自由”等方面，闡釋愛默生超驗(yàn)主義思想對弗羅斯特詩歌創(chuàng)作的影響。

[關(guān)鍵詞]關(guān)鍵詞 弗羅斯特；愛默生；超驗(yàn)詩學(xué)；現(xiàn)當(dāng)代詩歌；詩歌評論

[中圖分類號]中圖分類號 I1062[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號]16724917（2017）02004813

一、引言

雖然羅伯特·弗羅斯特（Robert Frost， 1874-1963）的詩歌創(chuàng)作跨越整個現(xiàn)代主義時期，但是他的詩歌作品，特別是他的早期的詩歌作品屬于“美國新舊兩種文藝思潮彼此銜接與融合時代的產(chǎn)物……他不代表現(xiàn)代主義詩歌的主流?！盵1]930 或者說，弗羅斯特是“溝通歐美傳統(tǒng)詩歌和現(xiàn)代派詩歌之間的橋梁”，是一位“交替性詩人”[2]139。因此，弗羅斯特?zé)o疑是一位偉大的現(xiàn)代詩人，但不是一位典型的現(xiàn)代主義詩人，或者一位現(xiàn)代派詩人。國內(nèi)弗羅斯特詩歌評論比較注重弗羅斯特與艾略特、龐德、威廉斯等同時代詩人之間的比較研究，但筆者始終認(rèn)為“愛默生對弗羅斯特的影響問題是正確理解弗羅斯特及其詩歌創(chuàng)作的一個關(guān)鍵問題?！盵3]174 在《一條行人稀少的路——弗羅斯特詩歌藝術(shù)管窺》一書中，筆者在第4章《尋找眼睛感應(yīng)的眼睛》里，從愛默生關(guān)于人與自然的神秘關(guān)系切入，去尋找弗羅斯特所追求的“事物可見的圖征”（the visible emblem of things）[4]376，進(jìn)而試圖揭示弗羅斯特自然詩中所蘊(yùn)涵的“從情景到心境”的想象模式。[5]144-175

國外弗羅斯特詩評家們從來就沒有間斷愛默生對弗羅斯特的影響研究。早在1942年，普林斯頓大學(xué)勞倫斯·湯姆遜（Lawrence Thompson）教授就出版了當(dāng)時最為權(quán)威的弗羅斯特詩歌評論專著《火與冰：羅伯特·弗羅斯特的藝術(shù)與思想》。湯姆遜把弗羅斯特放在愛倫·坡“為了愉快的藝術(shù)”和愛默生“為了智慧的藝術(shù)”之間的一個詩歌理論背景之中，結(jié)果發(fā)現(xiàn)弗羅斯特的詩歌之所以膾炙人口是因?yàn)楦チ_斯特并沒有隨波逐流，一味地效仿現(xiàn)代主義詩歌創(chuàng)作對實(shí)驗(yàn)性技巧的狂熱追求，而是從一開始就抓住了新英格蘭地區(qū)方言中一種全新的詩歌語言活力，緊跟華茲華斯和愛默生，探索其“意義聲音”（sound of sense）的詩歌理論，使用人們?nèi)粘Ｕ嬲褂玫恼Z言進(jìn)行詩歌創(chuàng)作。[6]3-49 1960年，耶魯大學(xué)出版社出版了約翰·李南（John F. Lynen）的著作《羅伯特·弗羅斯特的田園詩藝術(shù)》。李南教授首先將弗羅斯特詩歌置于西方田園詩傳統(tǒng)之中并挖掘其中特殊的象征意義；其次，李南教授發(fā)現(xiàn)弗羅斯特通過模仿新英格蘭人方言習(xí)語中“說話的聲音”（sound of speech）來再現(xiàn)田園詩中的人物性格和地方特性。[7]80-107 此外，1963年，牛津大學(xué)出版社出版了斯坦福大學(xué)魯本·布勞爾（Reuben A. Brower）教授的弗羅斯特研究力作《羅伯特·弗羅斯特詩歌》。布勞爾教授在該書第3章《神秘的自然之書》中，直接把弗羅斯特的詩歌置于19世紀(jì)英美浪漫主義詩歌背景之中，仔細(xì)考察了華茲華斯、愛默生、梭羅等人的自然觀對弗羅斯特詩歌創(chuàng)作的影響。布勞爾教授認(rèn)為愛默生可謂是最直接地繼承了華茲華斯自然觀傳統(tǒng)的美國詩人，而弗羅斯特早期的自然詩創(chuàng)作又直接受愛默生的影響，因此弗羅斯特成為一名自然詩人與愛默生的超驗(yàn)主義思想有著直接的關(guān)系。[8]56 但是，布勞爾教授認(rèn)為由于愛默生有一種過于容易地將其“個體”融入“全體”的理想主義傾向，所以弗羅斯特的自然詩還有別于愛默生以及華茲華斯-愛默生的傳統(tǒng)。1993年，喬治·貝格比（George F. Bagby）出版了他的力著《弗羅斯特與自然之書》。貝格比教授以愛默生-梭羅的超驗(yàn)主義思想為基礎(chǔ)，把大自然看成是一部可以解讀的自然之書，并通過釋讀弗羅斯特抒情詩中人們共同關(guān)心的意象或者提喻問題，討論了弗羅斯特詩歌簡單外衣下深邃的認(rèn)識論、心理學(xué)和想象力的深刻內(nèi)涵，揭示了弗羅斯特“圖征詩”（emblem poems）的原型結(jié)構(gòu)特征：詩歌以詩人對自然圖征的觀察或者描寫開篇，緊接著是對詩歌中自然圖征及其內(nèi)涵的挖掘和呈現(xiàn)，最后是對整個自然文本的解讀。[9]IX

在《弗羅斯特研究》（2011年）一書中，筆者就弗羅斯特的“愛默生主義”及其“新英格蘭主義”進(jìn)行了專門的介紹，重點(diǎn)概述了美國學(xué)者阿爾萬·萊安（Alvan S. Ryan）的論文《弗羅斯特與愛默生：聲音與視角》和哈佛大學(xué)英文系主任勞倫斯·比爾（Lawrence Buell）的論文《作為一名新英格蘭詩人的弗羅斯特》。萊安教授認(rèn)為，第一，愛默生和弗羅斯特都注意挖掘圖征、象征和類比在詩歌創(chuàng)作中的重要作用，強(qiáng)調(diào)象征和隱喻在詩歌創(chuàng)作中的核心地位，但是愛默生往往使用多個意象，讓詩歌富有更多的暗示性，而弗羅斯特卻喜歡將一首詩歌建立在一個單一的意象或者象征性事件上；第二，與不少評論家一樣，萊安教授也認(rèn)為愛默生與弗羅斯特喜歡挖掘人類生命中令人高興的元素，而不是生命經(jīng)驗(yàn)中黑暗的一面；第三，在愛默生看來，自然界是人類與精神現(xiàn)實(shí)之間的橋梁，“大自然完全是個中介，它天生是為人服務(wù)的。”[10]28，但是在弗羅斯特的詩歌中，詩中人往往先融入自然，然后被某種力量拉回到現(xiàn)實(shí)中來，使人性回歸現(xiàn)實(shí)，《雪夜林邊逗留》是這樣，《摘蘋果之后》和《白樺樹》也是這樣；第四，愛默生與弗羅斯特都主張?jiān)娙藨?yīng)該錘煉詩歌語言，但是弗羅斯特善于用對話來創(chuàng)作他最精彩的詩篇，從而獲得了一種具有新英格蘭方言特征的詩歌語言，大大增強(qiáng)了詩歌的戲劇性藝術(shù)效果。[3]174-185比爾教授的文章首先以“弗羅斯特的新英格蘭主義”為切入點(diǎn)，討論弗羅斯特與布萊恩特（W.C. Bryant）、愛默生（R. W. Emerson）、朗費(fèi)羅（H.W. Longfellow）、惠蒂埃（J. G. Whittier）、梭羅（H.D. Thoreau）、狄金森（E.Dickinson）、霍桑（N. Hawthorne）和羅賓遜（E.A Robinson）這些新英格蘭重要詩人的密切關(guān)系；其次，比爾教授提出了從作家生平、地理環(huán)境、思想意識、語言元素、詩歌形式等五個緯度來考察弗羅斯特詩歌創(chuàng)作與區(qū)域性身份的重要關(guān)系。[3]185-198

弗羅斯特詩歌中表達(dá)人與自然關(guān)系的想象模式也一直是筆者關(guān)注的一個問題。2008年，筆者在《羅伯特·弗羅斯特詩歌創(chuàng)作想象模式管窺》的論文中寫到：“在超驗(yàn)主義語境中……大自然是人類靈魂的造物，屬于普遍精神的一部分。它與人一樣，也有精神力量。因此，各種可見的圖征（emblem）、符號和象征都可以用來表示那個不可見的精神世界。弗羅斯特的詩歌存在著一個潛在的想象模式：以觀察一個可見的事物開頭，又以思考這個可見事物給人們所帶來的不可見的生命啟迪結(jié)尾。”[11]60 顯然，“弗羅斯特的想象模式是基于愛默生的象征主義理論……自然給人類提供的一種語言不僅僅是為了人們?nèi)粘５臏贤ń涣?，而且也是為了最崇高的詩歌或者哲學(xué)表達(dá)?！盵5] 160弗羅斯特早年時期曾經(jīng)自稱為“一位提喻詩人”（Synecdochist）或者“蘇格蘭象征主義詩人”（Scotch symbolist）。然而，當(dāng)他在晚年時期把自己的詩歌稱為“圖征主義”（Emblemism）的時候，他或許已經(jīng)把愛默生的象征主義融入了自己的思想。[5]160 1958年，年近85歲的弗羅斯特在給摯友昂特麥耶（Louis Untermeyer）的一封信中說：“如果非得讓我給我的詩歌取一個名稱，那么我倒傾向于稱之為‘圖征主義——我所追求的是人們可見事物的圖征?！盵4]376 2009年，區(qū)鉷、羅斌撰文《羅伯特·弗羅斯特詩歌的圖征性》，得出結(jié)論：“圖征更加直觀，有圖畫的呈現(xiàn)和讖語的提醒，這二者幫助弗羅斯特拉近與讀者距離。同時，圖征中的讖語強(qiáng)調(diào)道德的說教也進(jìn)一步將弗羅斯特與象征主義及當(dāng)時流行的意象主義和旋渦主義等運(yùn)動區(qū)別開來。”[12]98 那么，本文將以弗羅斯特《論愛默生》一文為基本線索，結(jié)合愛默生與弗羅斯特詩歌及散文文本釋讀，著重從詩歌語言、格律、圖征性意象、二元論宗教觀以及“焦慮的自由”等方面，闡釋愛默生超驗(yàn)主義思想對弗羅斯特詩歌創(chuàng)作的直接影響。

二、“所有這一切都與愛默生息息相關(guān)”

1958年，美國人文與科學(xué)院（AAAS）設(shè)立了一個新的獎項(xiàng)——“愛默生—梭羅獎”。這枚獎?wù)率且悦绹骷摇⒄軐W(xué)家愛默生和美國作家、自然主義者梭羅命名的，目的在于表彰和獎勵在人文科學(xué)領(lǐng)域做出卓越貢獻(xiàn)的人。羅伯特·弗羅斯特是第一位獲得此項(xiàng)殊榮的人。1958年10月8日，在受獎儀式上，弗羅斯特發(fā)表《論愛默生》（“On Emerson”）的演講，宣稱愛默生不僅是最早對他的教育產(chǎn)生過最大影響的人之一，而且其影響是終生的。

首先，弗羅斯特對這一獎項(xiàng)深表謝意：“我樂意接受所有對我的敬重?！盵13]860緊接著，弗羅斯特從口袋里掏出了愛默生第一本正式出版的詩集，并且說“他[愛默生]的第一本詩集是在英國出版的，[這]和我的一樣?！盵13]860 不錯，弗羅斯特的第一本詩集《少年的心愿》（A Boys Will）是1913年先在英國倫敦出版的。愛默生的第一本《詩集》（Poems）先是于1846年12月在英國倫敦正式出版的[14]Lxii，兩個星期之后，才在美國波士頓問世。美國讀者對愛默生這本詩集的評價卻褒貶不一。1846年12月29日，《波士頓信使報(bào)》發(fā)表書評，稱贊愛默生的這本詩集是“迄今為止在美國出版的最為獨(dú)特和別致的詩集之一?！盵15]465但是，瑪格麗特·富勒（Margaret Fuller，1810-1859）對愛默生詩歌的評論是持保留態(tài)度的：“[雖然]愛默生的詩篇在悅耳的聲音、深邃的思想以及惟妙惟肖的表達(dá)方式等方面，均達(dá)到了[當(dāng)下]這些美國詩人的最高境界，但是他的詩篇絕大部分是一些哲學(xué)思考，算不上真正意義上的詩歌作品。它們?nèi)鄙僖环N樸素自然而又充滿激情的力量。雖然它們聽起來比較悅耳，也能夠吸引人們的注意力，但是它們無法喚醒人們心靈深處那些悠遠(yuǎn)的回聲，而且其意象籠罩著象征的氣氛，仿佛是一種圖示，而不是通過其鮮活和閃光的生活方式來打動我們?！盵15]466

盡管如此，弗羅斯特還是在演講中開誠布公地說：“我想我有朝一日必須在詩歌中寫出我心目中最偉大的四位美國人的名字：將軍和政治家喬治·華盛頓、政治思想家托馬斯·杰斐遜、殉道者及拯救者亞伯拉罕·林肯和詩人拉爾夫·沃爾多·愛默生。我之所以選擇這些名字因?yàn)樗麄儾粌H在國內(nèi)享有盛名，而且是譽(yù)滿全球。愛默生已經(jīng)享有詩人哲學(xué)家或者哲學(xué)家詩人的美名，而這兩種美稱都是我最喜歡的。”[13]860那么，弗羅斯特為什么選擇愛默生作為詩人的代表呢？我們知道，愛默生曾經(jīng)在《莎士比亞，或者詩人》（“Shakespeare； Or The Poet”， 1850）一文中選擇莎士比亞作為詩人的代表。在愛默生看來，“莎士比亞的青年時代正逢英國人苦苦熱衷于戲劇娛樂的年代。朝廷動不動就對戲劇中的政治影射暴跳如雷，千方百計(jì)地抑制它們。清教徒是這一時期日益強(qiáng)大的宗教勢力，他們和英國國教的信徒們一起壓制戲劇的發(fā)展。然而，人民需要戲劇。不論客棧、沒有屋頂?shù)姆孔舆€是鄉(xiāng)村集市上臨時搭建的圍場，都成了巡游演員們現(xiàn)成的劇場?！盵10]711 與此同時，愛默生認(rèn)為，“最偉大的天才就是最受惠于他人的人。詩人不是一個糊里糊涂的人，想到什么就說什么；也不是一個因?yàn)槭裁炊颊f，所以最終總能夠說一點(diǎn)好事的人；恰恰相反，詩人有一顆與他的時代和國家氣脈相應(yīng)的心。在他的作品中，沒有什么想入非非的東西，而只有酸甜苦辣的認(rèn)真，充滿著最厚重的信仰，指向最堅(jiān)定的目標(biāo)，而這個目標(biāo)也是他那個時代任何個人和任何階級都了解的目標(biāo)?！盵10]710 可見，由于莎士比亞生活在英國歷史上戲劇最為繁榮的文藝復(fù)興時期，而且他有一顆“與他的時代和國家氣脈相應(yīng)的心”，所以莎士比亞能夠成為民族的化身并道出時代的話語。

顯然，愛默生在弗羅斯特的心目中同樣占據(jù)了舉足輕重的地位。很快，弗羅斯特在演講中把話題轉(zhuǎn)入討論愛默生的一元論哲學(xué)觀點(diǎn)（Monism）：“當(dāng)我被指責(zé)為愛默生的追隨者時，我有些朋友感到疑惑不解，因?yàn)槟且馕吨晃豢鞓返囊辉撜?。對于一元論者來說，邪惡是不存在的，或者說即使存在，也未必長久。在談?wù)撃Ч淼臅r候，愛默生引用了彭斯的詩句，好象魔鬼還真的能夠改邪歸正、棄惡從善一樣。悲傷的二元論才是唯一的正統(tǒng)（soundness）。問題是正統(tǒng)才是至關(guān)重要的?！盵13]860 接著，弗羅斯特開始講述造成“[他]自己不正統(tǒng)（unsoundness）”的一段不尋常的歷史：“我母親是個長老會教友（Presbyterian）。我的父系祖先來美洲已經(jīng)有300年的歷史了，可是我母親只是剛從蘇格蘭來的一位長老會教友。她年輕的時候，正好趕上人們時興閱讀愛默生和愛倫·坡的時候，就像我們今天時興或者T. S.艾略特一樣。讀愛默生使她變成了一個唯一神教派信徒（Unitarian）。那時大體上就是我來到這個世界的時候，因此我認(rèn)為我開始的時候就是個類似于長老會教友加唯一神教派信徒。我當(dāng)時處于一個過渡時期。我母親繼續(xù)讀愛默生，讀到他的《代表性人物》（Representative Men），一直讀到那篇《斯維登堡，或者神秘主義者》（‘Swedenborg； Or， The Mystic），結(jié)果使她又成為一名斯維登堡新教會信徒。我想我就是在這三種宗教的熏陶下成長起來的?！盵13]860雖然弗羅斯特不知道自己是否在三個教派的教堂都接受過洗禮，但是我們可以看出弗羅斯特的成長在很大程度上是受惠于愛默生的影響，因?yàn)椤八羞@一切都與愛默生息息相關(guān)。”[13]861

三、“砍掉這些句子，它們就會流血”

在這次演講中，弗羅斯特首先想起的是他的詩歌語言深受愛默生的影響。弗羅斯特直接引用了愛默生在其《蒙田，或者懷疑主義者》一文中的一句名言：“砍掉這些句子，它們就會流血?！彪m然愛默生的原文是“Cut these words， and they would bleed”（砍掉這些詞語，它們就會流血）[10]700，但是弗羅斯特對愛默生的“這些詞語”可謂情之所鐘了。弗羅斯特緊接著說：“雖然說我[對愛默生]還沒有卑躬屈膝到要成為他的追隨者的地步，但是在這一方面他的確讓我大為折服，而且其影響至今仍然沒有消失?！盵13]861 愛默生認(rèn)為，蒙田“具有一種天才，能夠讓讀者喜歡他所喜歡的一切。”蒙田的《隨筆集》是“一種有趣的獨(dú)白”：“他的字里行間都充溢著他的誠摯和精髓。我不知道哪里還有什么書比它更少斧鑿之痕。他不過是把日常談話的語言轉(zhuǎn)移到一本書上罷了?？车暨@些詞語，它們就會流血；它們有血管，有生命。”[16]771蒙田的隨筆有其自身的藝術(shù)魅力。蒙田“非常機(jī)敏”，說起話來不加渲染，因?yàn)樗傲私馐澜?，了解書本，了解自己”，因此他的隨筆“有血管，有生命”，不僅熱情洋溢，而且充滿活力。相反，在愛默生看來，大學(xué)里的學(xué)者們文風(fēng)過于嚴(yán)謹(jǐn)，說起話來總是斷斷續(xù)續(xù)，不斷地更正自己的話語，反而不如鐵匠或者車夫們嘴里吐出的一串串“連珠炮”那么輕松自如。由于學(xué)者們熱衷于追求形式的完美，所以他們經(jīng)常舍棄主題而一味追求一語雙關(guān)或者妙語連珠的藝術(shù)效果。因此，蒙田隨筆中這種行云流水般的行文風(fēng)格似乎早已經(jīng)通過愛默生的隨筆傳遞給了弗羅斯特。弗羅斯特認(rèn)為，“他[愛默生]的詞語很早就開始影響著我。”[13]861 在演講中，弗羅斯特說：

在那篇關(guān)于神秘主義者的文章中，他[愛默生]借助斯維登堡的口說，在最高一層的天堂里所有的事情都不是通過爭論得以解決的。在那里，人人都在投票，但是投票的方式與當(dāng)今的俄國人相同。只有在第二層天堂中，事情才是由議會決定；我們采用兩黨制，或者像法國那樣的多黨制。[13]861

從這段演講詞看，首先，我們可以判斷弗羅斯特已經(jīng)十分熟悉愛默生在其《斯維登堡，或者神秘主義者》一文中所闡述的“通靈幻想”（Correspondences）的神秘主義理論。在愛默生看來，仿佛一切造物都是上帝的愛和智慧的具體體現(xiàn)，每一個物質(zhì)事實(shí)都象征著某個精神事實(shí)，每一個外在的形式都是某種內(nèi)在經(jīng)歷的具體外化，因此“人們發(fā)誓說物質(zhì)世界純粹就是精神世界的象征?！盵10]673由于在斯維登堡的自然形式體系理論中，“最高一層的天堂”是“永恒的天堂，或者是靈界的天堂”[10]673，所以弗羅斯特認(rèn)為那里所有的事情都不需要通過爭論加以解決；同樣，愛默生說，“第二層，[較之底層]略高一級的形式是圓形的，也叫做永恒角形，因?yàn)橐粋€圓的圓周就是一個永恒的角?！盵10]673 所以，弗羅斯特認(rèn)為美國不能像當(dāng)時蘇聯(lián)共產(chǎn)黨一黨領(lǐng)導(dǎo)下的社會主義俄國那樣，美國需要議會，需要兩黨制，甚至多黨制。實(shí)際上，愛默生在討論人與自然關(guān)系的超驗(yàn)主義哲學(xué)理論中大膽地效仿了斯維登堡的“通靈幻想”說。大自然是一個取之不盡的象征源泉。這個理論也成為愛默生后來創(chuàng)作超驗(yàn)主義宣言書《論自然》的理論根據(jù)。作為一位超驗(yàn)主義思想家的愛默生，他只有在大自然中才可以大聲疾呼：“宇宙生命的暖流在我身邊涌動并且穿我而過，我成了上帝的一部分，或者一小部分?！盵10]10 這種將整個大自然當(dāng)作一個精神象征的思想貫穿了愛默生早期所有的作品，包括《超靈》（“The OverSoul”， 1841）、《自然法則》（“The Method of Nature”， 1841）等等。

其次，我們還可以看到弗羅斯特對政治的關(guān)心。一般認(rèn)為，弗羅斯特的政治觀點(diǎn)是十分保守的，有時甚至影響了文學(xué)批評家對他的判斷。他對社會主義陣營的擔(dān)憂可以在《培育土壤——一首政治田園詩》（“Build Soil——A Political Pastoral”）中找到佐證：“你認(rèn)為我們需要社會主義嗎？/……/天下并存在純粹意義的社會主義/除非把它當(dāng)作人們心目中的一種抽象概念。/世上只有民主政體的社會主義，/專制統(tǒng)治的社會主義——寡頭政治，/后者似乎就像是俄國人擁有的那種/……實(shí)際上，我壓根兒就不懂/什么是純粹的社會主義，鬼曉得。”[13]290-91 值得注意的是在表達(dá)政治主題的詩篇中，弗羅斯特仍然沒有忘記錘煉自己的詩歌語言。他往往能夠?qū)?yán)肅沉重的主題置于一個輕松詼諧的語境之中，給讀者一種外輕內(nèi)重的詩歌審美享受。[3]251不論我們“砍掉”哪些詞語或者句子，它們都會“流血”。

四、“有戲劇性就不至于枯燥”

弗羅斯特在演講中說：“我把愛默生的散文和詩歌都作為我的例證。文學(xué)作品只要富有戲劇性就不至于枯燥?！盵13] 862 1929年，弗羅斯特曾經(jīng)為他自己創(chuàng)作的獨(dú)幕劇《出路》（A Way Out）寫過一篇簡短的序言，其中談到了文學(xué)作品戲劇性的極端重要性：“任何文學(xué)作品實(shí)際上都具有戲劇性。它無需自報(bào)體裁，但必須富有戲劇性，否則就什么也不是?！瓚騽⌒员仨殱B透到句子的本質(zhì)之中。如果句子的戲劇性不強(qiáng)，就不足以吸引讀者的注意力。即便句子的結(jié)構(gòu)變化多么微妙，那也將無濟(jì)于事。那么，唯一的出路就是靠喚起讀者想象的耳朵去傾聽那將詞語緊緊地固定在句里行間的說話聲調(diào)。那是惟獨(dú)可以區(qū)別詩歌與歌唱并使散文自成一體的途徑?！盵17]185 顯然，弗羅斯特強(qiáng)調(diào)的是句子必須富有戲劇性，而且能夠使句子富有戲劇性的唯一途徑是那能夠“將詞語緊緊地固定在句里行間的說話聲調(diào)”。

弗羅斯特認(rèn)為“聲音是詩歌創(chuàng)作的一種元素，是惟一能把想象變成理性的元素。我完全可以證明這種使用方言的方法是正確的。它有助于幻想并且能夠激發(fā)藝術(shù)家的想象。”[18]25 在詩歌創(chuàng)作中，弗羅斯特強(qiáng)調(diào)詩人應(yīng)該善于使用自然的方言，而且把人們?nèi)粘Ｔ捳Z中的“說話聲調(diào)”稱為“意義聲音”或者“句子聲音”。弗羅斯特認(rèn)為他是第一位將“意義聲音”理論發(fā)展成為一個自覺的詩歌創(chuàng)作原則的詩人。[3]287顯然，弗羅斯特是想步18世紀(jì)英國詩人蒲柏（Alexander Pope， 1688-1744）的后塵，并且在龐德、艾略特等眾多20世紀(jì)當(dāng)代詩人主張形式開放的詩歌創(chuàng)作情境中，另辟蹊徑，闖出一條“創(chuàng)新的老路”（the oldfashioned way to be new）。[3]288 1914年2月22日， 弗羅斯特曾經(jīng)在給約翰·巴特里特的一封信中，系統(tǒng)地闡釋過他的“意義聲音”或者“句子聲音”理論：“一個句子本身就是串聯(lián)了一連串稱之為詞語的一個聲音。你可以不要這個句子聲音而把一連串詞語連接在一起，就像你不用晾衣繩而憑著連接衣袖把衣服晾在兩棵樹之間一樣，但是那種晾法對衣服不好……句子聲音是通過耳朵來理解的，是通過耳朵從人們的日常用語中收集而來并寫進(jìn)書本去的。一些書本里談?wù)摰脑S多句子聲音對我們來說并不陌生。我認(rèn)為它們并不是作家們創(chuàng)造的。最有原創(chuàng)性的作家也只是從談話中活生生地捕捉到它們，因?yàn)槟抢锸撬鼈冏匀簧L的地方?！盵18]110-11

在《論愛默生》的演講中，弗羅斯特直接引用了愛默生一首長詩《莫納德諾克山》（“Monadnock”）中一段關(guān)于“我們古老的話語”的詩文，并且說，“他[愛默生]和我都十分欣賞的話語”[13]861：

但你該學(xué)我們古老的話語，

所有這些大師們可以教你，

總共八十或者一百個單詞

個個都表達(dá)其有聲的沉思，

但是它們馬馬虎虎都能夠

讓政客表達(dá)其技藝和激情，

讓酒店壁爐前粗俗的詩人

揮霍你未引用的歡歌笑語。

即便是雅各還嘴流便怒吼，

可這種話語從未傳出山里。

人人唇槍舌劍，辛辣刻薄，

有如一顆顆子彈飛向靶心。

各種致深致痛的譏諷嘲弄，

從未錯過等候傾聽的耳朵。[13]861-62

不難發(fā)現(xiàn)，第一，這種所謂的“古老的話語”可謂簡單深邃。用詩中人的話來說就是，雖然“總共[只有]八十或者一百個單詞”，但是“個個都表達(dá)其有聲的沉思”；特別是這種“有聲的沉思”往往看似簡單，貌似無聲，但是每每道出詩人深邃的生活哲理。這里可以看出英國浪漫主義詩人華茲華斯主張?jiān)娙耸褂美习傩蘸唵钨|(zhì)樸的語言進(jìn)行詩歌創(chuàng)作的思想[19]434。愛默生的這段詩歌原文共81個英文單詞，其中只有16個是源出拉丁語、古法語或者北歐斯堪的納維亞語的詞匯，約占20%，其余65個單詞基本上都是源出古英語的詞匯，都是普通百姓常用的意思簡單明了的單詞，即便是形容詞，也基本上屬描寫性形容詞。然而，愛默生就是用這種“從未傳出山里”的話語道出了“你[尚]未[被]引用的歡歌笑語”，因?yàn)殡m然這些詩人叫做“雅各”（Jake）和“流便”（Reuben）的人都是普通的“鄉(xiāng)里人”，但是他們駕馭這種話語的能力可是游刃有余，有的“還嘴”，有的“怒吼”，“人人唇槍舌劍，辛辣刻薄”，而且“各種致深致痛的譏諷嘲弄”就像“一顆顆子彈飛向靶心”，“從未錯過等候傾聽的耳朵”。顯然，這些話語才真正是華茲華斯想要的“人們?nèi)粘Ｕ嬲褂玫恼Z言”[19]434，因?yàn)檫@種話語最形象鮮活，最接地氣，最有生命力，每一句話都能夠像“一顆顆子彈飛向靶心”，讓那“等候傾聽的耳朵”感到“致深致痛”?；蛟S，這可以解釋為什么弗羅斯特在演講中說：“我過去總喜歡那種令人感到致深致痛的譏諷嘲弄，認(rèn)為那才是最美麗的修辭手法。上學(xué)的時候，總有人告誡我們不要學(xué)那種話語，因?yàn)槠渲欣淄?，所以只能夠靠變化說話的聲調(diào)和改變說話的情境加以調(diào)控?！盵13]862 然而，這種話語又恰恰是弗羅斯特最為癡迷的詩歌語言，因?yàn)樗苯觼碜孕掠⒏裉m地區(qū)勞動人民的生活。英國語言學(xué)家艾弗·阿姆斯特朗·理查茲（Ivor Armstrong Richards）曾經(jīng)研究并且倡導(dǎo)只有850個單詞的“基本英語”。弗羅斯特對愛默生詩歌中提到的“總共八十或者一百個單詞”很感興趣，因?yàn)椤斑@比我的朋友理查茲倡導(dǎo)的八百個基本單詞還少七百個?！彼€說：“我過去經(jīng)常爬上裝運(yùn)板材（用來做木箱的木板）的大板車，目的就是為了能夠津津有味地聽趕大板車的人游刃有余地使用他那有限的一百個詞語?！盵13]861

五、“單元和宇宙是一片渾圓”

愛默生最美的詩篇是他自己的生命，因?yàn)樗米约旱纳?，以日記、隨筆和詩歌的文學(xué)形式，創(chuàng)造了一個既屬于他自己的又能夠讓人們永遠(yuǎn)記憶的詩意人生。愛默生一生創(chuàng)作了400余首詩歌。雖然他的詩歌不像弗羅斯特的詩歌那樣家喻戶曉，但是弗羅斯特特別喜歡愛默生的《烏列》和《梵天》這兩首詩歌。在《論愛默生》的演講中，弗羅斯特把《烏列》一詩稱為“西方最優(yōu)秀的詩篇”并且直接引用了其中的一行：“單元和宇宙一片渾圓”（“Unit and universe are round”）。然后，弗羅斯特接著說：“根據(jù)這一行詩歌，人們可以寫出另外一首詩歌，其意思是假如僅僅是在理想的思維活動中，一個圓是圓的，但是實(shí)際上在自然中這個圓又變成了一個橢圓。作為一個圓，它只有一個中心——善，而作為一個橢圓，它就有兩個中心——善和惡，因此一元論和二元論是對立的?！盵13]865 顯然，這一行詩與愛默生關(guān)于宇宙萬物息息相關(guān)的宇宙觀有密切的相聯(lián)。在西方神話和文學(xué)作品中，包括在彌爾頓的《失樂園》中，烏列（Uriel，又譯尤烈兒）是基督教《圣經(jīng)》和伊斯蘭教《古蘭經(jīng)》所記載的天使之一，是火神或者太陽神，是一個具有反叛精神和被人誤解的大天使。在彌爾頓《失樂園》第3章第648-694行中，烏列也出現(xiàn)過；他不僅是“太陽的管理者”，而且“又是/天上目力最靈敏的一位天使”，但是他也曾被撒旦“騙了一回”。從詩歌的開篇看，愛默生試圖想將自己這首詩的背景置于烏列與諸神之間“發(fā)生在遠(yuǎn)古時代”的那場懸而未決的爭論之中：

故事發(fā)生在遠(yuǎn)古的時代

那伏孵的靈魂俯視萬方，

或者就是那野蠻的時間

擅自杜撰了其日月歷書。

這就是烏列墮落的故事5

它發(fā)生在神圣的天堂里。

曾穿流于昂宿星團(tuán)之中，

薩迪偶聽小天使們議論，

那背信棄義的罵名顯然

已在他們心頭憋氣很久。10

年輕的天使們在談?wù)撝?/p>

詩的法則和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母衤桑?/p>

天體、以太和道道日光，

究竟什么是或不是存在。[20]15

可見，“烏列墮落的故事”背景是一個“在遠(yuǎn)古的時代……發(fā)生在神圣的天堂里”的故事，但是詩歌的開篇4行似乎又在告訴我們這個故事是一個永恒的故事。即便那“野蠻的時間/擅自杜撰了其日月歷書”，那也限制不了這個永恒故事的存在，因?yàn)椤澳欠醯撵`魂[仍在]俯視萬方”。值得注意的是愛默生筆下“那伏孵的靈魂”的英文原文是“the brooding soul”。這里“靈魂”是一個抽象名詞，但是愛默生用了一個動詞的現(xiàn)在分詞形式加以修飾，使之成為一個圖征性意象，其意象有如圖畫般逼真，更加直觀，更加形象生動。筆者認(rèn)為，這一意象直接影射圣經(jīng)舊約《創(chuàng)世紀(jì)》開篇描寫神創(chuàng)造天地時的生命景光：

1In the beginning God created the heavens and the earth. 2Now the earth was formless and empty， darkness was over the surface of the deep， and the Spirit of God was hovering over the waters.（1起初神創(chuàng)造天地。2地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運(yùn)行在水面上。）

圣經(jīng)中英文動詞“hovering”與愛默生筆下的“brooding”同義，而且這兩個動詞本身都可以看成是一個隱喻，象征著創(chuàng)世之初，神的靈就像一只母雞在用自己所有的精力和生命抱窩伏孵小雞那樣，保護(hù)著那“空虛混沌”和“黑暗[的]淵面”。想必，在這首詩歌的開篇，愛默生是借助這個“伏孵的靈魂”的意象，將烏列比作神；神原本是創(chuàng)世之神，是至高無上的，而且似乎同樣在“俯視萬方”。雖然烏列的“故事發(fā)生在遠(yuǎn)古的時代”，但是這首詩歌本身又可以被看成是一個寓言故事。它喻指愛默生1838年7月15日在劍橋鎮(zhèn)發(fā)表《對神學(xué)院畢業(yè)班的演講》（The Divinity School Address）之后的那一段不平凡的人生經(jīng)歷。愛默生的兒子愛德華（Edward Waldo Emerson）后來把這首詩歌稱為描寫“作者生命中一次危機(jī)的一個神圣的寓言故事”[21]273，因?yàn)閻勰谶@次演講中勇敢地揭露和批判了當(dāng)時基督教的弊端。愛默生認(rèn)為人就是一切，自然界的全部法則就在人自身身上。人的存在就是神的存在的一部分，每一個人都是神圣的，因此不需要理性的助力，也無所謂教會的權(quán)威，人是可以憑借自己的直覺去認(rèn)識世界和追求真理的。愛默生的這種“直覺”理論把個人升華到了“超靈”的境界，實(shí)際上動搖了整個基督教教義最根本的立足點(diǎn)。結(jié)果，雖然這次演講受到了許多青年學(xué)生的熱烈歡迎，但是也引起了部分教師的強(qiáng)烈反對。愛默生也因此招來了“泛神主義”“無神論”等罵名。如果我們把詩中人烏列當(dāng)作愛默生本人，那么，詩歌中的“天堂”就應(yīng)該喻指當(dāng)時的哈佛大學(xué)神學(xué)院。在那里，詩人“薩迪”似乎偶然間聽到了小天使們在紛紛議論。雖然詩人“薩迪”也可以被看成是愛默生的另外一個自我，但是他也可以代表哈佛大學(xué)那些關(guān)注學(xué)生們討論愛默生觀點(diǎn)的人，“那背信棄義的罵名顯然/已在他心頭憋氣很久”。詩歌中學(xué)生們爭論很久的“詩的法則和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母衤伞被蛟S就是指愛默生對文學(xué)和詩歌的“背信棄義”。雖然他們在討論的“天體、以太和道道日光”，但是這些東西“究竟什么是或不是存在”呢？實(shí)際上，愛默生是在質(zhì)疑物質(zhì)與精神的區(qū)別，或者說是唯物主義與唯心主義的區(qū)別。它們的區(qū)別究竟在哪里？顯然，這種質(zhì)疑也是令人難以接受的。那么，愛默生又是如何面對那一系列“背信棄義”的罵名呢？

一人，帶著低調(diào)的決心

和疑惑，蔑視崇敬權(quán)威，

他鎮(zhèn)定自若，威震四方，

并讓牛鬼蛇神無處藏身。

四處傳播他神圣的情感，

否定人神之間存在界線。[20]1520

顯然，詩中的那“一[個]人”已經(jīng)不是指上帝神的化身基督耶穌了。他就是烏列，喻指愛默生自己。他“蔑視”教會的“崇敬權(quán)威”，而且已經(jīng)給教徒們的心靈里帶來了“疑惑”。那么，烏列之所以公然地挑戰(zhàn)他們的教會，否定人們心靈中的神，“否定人神之間存在界線”，是因?yàn)榛浇探虝旧淼脑颉Ｕ鐞勰凇秾ι駥W(xué)院畢業(yè)班的演講》中所說的那樣，“歷史基督教陷入了那種破壞所有宗教交流企圖的錯誤?！呀?jīng)不是靈魂的教義，而是個人的夸張、真實(shí)的夸張和儀式的夸張。耶穌這個人過去和現(xiàn)在始終是存在于這種令人厭惡的夸張之中?！盵10]81 在愛默生看來，“基督耶穌屬于真正的先知民族……他的生命在于靈魂。[10]80 他是一個“真正的人”（a true man），是“歷史上唯一珍惜人的價值的人”[10]80。然而，耶穌原本應(yīng)該受到人們的熱愛而不是膜拜，那些“曾經(jīng)圍繞著他的崇敬和愛如今已經(jīng)腐敗成了官銜”。愛默生說：“想用奇跡改變一個人的信仰是對靈魂的褻瀆。真正的改變……是要通過接受美的情感來實(shí)現(xiàn)的?！盵10]82 眾所周知，“耶穌講過奇跡，因?yàn)樗械饺松褪瞧孥E，人的所作所為就是奇跡，并且他知道這種日常的奇跡只有在人格高尚的時候，才能閃現(xiàn)出光輝。但是，奇跡這個詞語，一旦被教堂使用，就給人一種虛假的印象，它變成了一個怪物?！盵10]80 因此，愛默生通過詩中人烏列說，他應(yīng)該“四處傳播他神圣的情感/否定人神之間存在界線”：“在大自然中找不到界線，/單元和宇宙是一片渾圓，/光線射出必將徒然返回，/邪惡祝福，且冰雪燃燒。”顯然，這些觀點(diǎn)沖破了基督宗教所有界限，強(qiáng)調(diào)人與自然和上帝之間沒有界限。

那么，如何才能使得那“被迫折彎”的“命運(yùn)的平衡木”恢復(fù)平衡呢？如何才能使得那“被驟然撕毀”的善與惡之間的契約重新修復(fù)起來呢？愛默生認(rèn)為，問題的關(guān)鍵在于基督的靈魂（the mind of Christ）：“靈魂得不到宣講。教堂搖搖欲墜，生命幾乎完全泯滅。”[10]83 在愛默生看來，“靈魂是不認(rèn)識任何人的。它鼓勵每一個人都能夠伸展得如同宇宙一樣圓滿，并且沒有偏見，只有天生自然的愛。”[10]81 可如今“對信仰的傷害窒息著傳教士；最優(yōu)秀的教會也變得對是非含糊其辭，優(yōu)柔寡斷?！盵10]83 毫無疑問，“假如言談被拒絕，那么思想對于人來說就是一種負(fù)擔(dān)?！盵10]83于是，愛默生得出的結(jié)論就是：“基督的信念要得到宣講?！盵10]83 所以，盡管美麗的烏列臉上仍然籠罩著一種“沮喪和難堪的自我認(rèn)識”[20]16，但是“真實(shí)的事物卻不時地/羞辱著天使翅膀的面紗”[20]16。盡管“諸神搖頭，不知所措”，但是“一個靈魂”，“有如圣靈流出”，仍然“映紅了上天”。[20]16

六、“找到我，你便轉(zhuǎn)身背離上天”

美國布朗大學(xué)英文教授喬治·蒙蒂羅（George Menteiro）博士在其專著《羅伯特·弗羅斯特與新英格蘭文藝復(fù)興》一書中說，弗羅斯特那天晚上的演講雖然短小，但是“充分體現(xiàn)了許多流露他內(nèi)心思想感情的觀念和令人好奇的言論”。[22]138比如，蒙蒂羅教授注意到弗羅斯特在演講中引用了愛默生《梵天》一詩中長期困擾他的兩行詩句：“可你啊，一個謙順愛善的人！/找到我，你便轉(zhuǎn)身背離上天”。弗羅斯特接著說：“讓我感到困惑的是蘊(yùn)涵在這位‘謙順愛善的人身上的基督教思想。我不喜歡晦澀與模糊，但卻十分喜歡我必須花時間才能澄清的神秘話語，而且我不想被剝奪我自己去刨根究底的欣喜”[13]862。我們知道，弗羅斯特詩歌創(chuàng)作的基本特征就是貌似簡單[5]19，或者叫“簡單的深邃”[23]34-39。那么，愛默生筆下這位詩中人“你”為什么是一位“謙順愛善的人”（meek lover of the good）而不是一位“謙順愛神的人”（meek lover of the God）呢？為什么他找到詩中人“我”，“便轉(zhuǎn)身背離上天”呢？愛默生的這首《梵天》全文如下：

假如紅衣兇手真認(rèn)為他殺人，

或者假如被害真認(rèn)為他被殺，

他們都沒有理解其中的微妙

我保守，超越，又一再回頭。

遠(yuǎn)離我或被忘卻的卻是近的；5

影子和陽光無異于同出一轍；

消失的諸神重現(xiàn)在我的面前；

羞恥和聲譽(yù)也不過異曲同工。

他們把冷落我的人當(dāng)作邪惡；

當(dāng)他們使我飛揚(yáng)，我是翅膀；10

我既是個懷疑者又是個疑惑，

而且還是婆羅門謳歌的頌歌。

大能的諸神渴望著我的住所，

古希臘七圣賢同樣徒然苦思；

可你啊，一個謙順愛善的人！15

找到我，你便轉(zhuǎn)身背離上天。[20]159

愛默生對東方宗教與哲學(xué)十分癡迷，并且喜歡用一種比較的眼光從非基督宗教的文明中去尋求精神與哲學(xué)的主題元素。這一點(diǎn)與19世紀(jì)美國其他的超驗(yàn)主義者以及一些相對自由開明的基督教徒和主張自由宗教的人是一樣的。19世紀(jì)30、40年代，美國社會前沿迅速向西拓展；美國作家們紛紛效仿小說家?guī)扃辏↗ames F. Cooper），開始從西部邊疆尋找反映美國生活的文學(xué)主題，但是在東部沿海城市，特別是在波士頓及周邊城鎮(zhèn)，卻在醞釀著一種新的文化氣象。波士頓地區(qū)的許多青年知識分子不滿意陳舊的愛國主義思想；權(quán)力和金錢都不是他們生活的目標(biāo)，他們轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界的深處，開始研讀古希臘、德國、印度和中國的哲學(xué)。哈佛大學(xué)已經(jīng)不單單是一個只注重教育的地方；哈佛大學(xué)錢寧（Edward Channing）教授創(chuàng)辦的《北美評論》也在積極地傳播著新的思想。超驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生，但是超驗(yàn)主義者并未構(gòu)建其獨(dú)立的哲學(xué)體系，而只是形成了一次文化思想運(yùn)動。他們既反對先輩們堅(jiān)守下來的舊的保守的清教教義，也不接受新的相對自由開明的唯一神教派教義。他們尊重基督教義的智慧，但是他們認(rèn)為莎士比亞以及所有哲學(xué)偉人同樣重要。愛默生與梭羅也是在19世紀(jì)40年代，一起開始閱讀《福者之歌》（Bhagavad Gita）和《毗瑟拏往世書》（Vishnu Purana）的；前者是以對話形式闡述印度教教義經(jīng)典《摩阿婆羅多》的一部分，后者也是記載印度教守護(hù)神毗瑟拏世系源流的印度教經(jīng)典之一。毗瑟拏是印度教的主神之一。在閱讀的過程中，愛默生摘抄了許多印度教經(jīng)典片段；后來，在其散文隨筆和詩歌創(chuàng)作中，愛默生經(jīng)?；仡櫤徒梃b這些文本。在愛默生的日記中，我們能夠看到愛默生先是大段地摘抄《毗瑟拏往世書》，然后又將其中的思想觀點(diǎn)寫入他的演講稿、散文隨筆和詩歌。《梵天》便是典型的一例。

所謂“梵”是指印度正統(tǒng)婆羅門教思想的最高原理。印度思想將萬有的根源“梵”予以神格化，成為婆羅門教和印度教的創(chuàng)造之神，與印度教中的守護(hù)之神毗瑟拏以及生殖與毀滅之神濕婆（Shiva， or Siva）齊名，并稱為婆羅門教和印度教的三大主神。因此，梵天是創(chuàng)造之神，代表永恒真理和宇宙萬物內(nèi)在相連的原理，而這一原理后來被愛默生發(fā)展為《超靈》一文。著名愛默生研究專家錢滿素教授認(rèn)為，超靈是愛默生超驗(yàn)主義世界觀的核心。愛默生把宇宙當(dāng)作一個統(tǒng)一體，而每個人都是這個統(tǒng)一體中的一個具體存在，并通過它與其他所有人合而為一。因此，超靈就是統(tǒng)轄宇宙萬物的唯一心靈和唯一意志。宇宙萬物不僅從中產(chǎn)生而且相互配合。超靈是由“靈”“超”和“超靈”三個部分組成的。所謂“靈”指世界的精神本質(zhì)，而“超”表達(dá)的是靈魂的超驗(yàn)性質(zhì)?！皭勰缟徐`魂，把靈魂視為宇宙、世界和人的本質(zhì)?！`魂雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于物質(zhì)世界，優(yōu)越于物質(zhì)世界，但它卻是真正的現(xiàn)實(shí)。不是人擁有靈魂，而是靈魂擁有人……每個人不過是他靈魂的外表?！盵24]55 正如愛默生所言：“一切的一切都表明人的靈魂不是一種器官，而是在激勵、鍛煉所有的器官；它不是一種像記憶力、計(jì)算力、比較力那樣的能力，而是把這些功能當(dāng)作手和腳來使用；它不是一種官能，而是一種光明；它不是智能或意志，而是智能和意志的主宰，它是我們存在的背景，智能和意志就在其中——一種不被占有而且不能被占有的無限”。[10]263 此外，錢滿素教授認(rèn)為，“‘超還有遍及和普遍的意思，指的是靈魂滲透彌漫的性質(zhì)。靈魂深入宇宙的每一部分：‘我們看見的世界是單個的：太陽，月亮，動物，樹木，但它的全部則是靈魂，具體個別的只是它光耀的部分。[10]262 簡單地說，愛默生的超驗(yàn)主義就是激勵人去超越各種限制，無論是內(nèi)部的還是外部的。而只有服從這一無處不在、無所不能的靈魂，人才可能達(dá)到超越?！盵24]56

可見，由于梵天不僅囊括而且主宰宇宙萬物。那么，這首詩歌的第1節(jié)實(shí)際上是對印度教經(jīng)文原文的改寫：“什么活物殺或者被殺？什么活物保護(hù)或者被保護(hù)？當(dāng)他追隨惡或者善的時候，各自都將成為他自己的毀滅者或者保護(hù)者?！盵25]319 因?yàn)殍筇彀_宇宙萬物，是一種永恒精神，所以無所謂什么開始或者終結(jié)，也存在殺或者被殺。換言之，死亡意味著重生，人們死亡之時永遠(yuǎn)是重生于世之日。因此，詩中人說：“他們的沒有理解/我保守，超越，又一再回頭/的微妙”。此外，就詩歌主題而言，這種來自印度教的生死觀在美國詩歌史上也可謂前所未有。

第2節(jié)似乎在重復(fù)和拓展第1節(jié)中關(guān)于生與死并沒有區(qū)別以及事物并沒有開始與終結(jié)的觀點(diǎn)。詩中人“我”在說，遠(yuǎn)的卻是近的，“影子和陽光”以及“羞恥和聲譽(yù)”都沒有區(qū)別，甚至“消失的諸神”同樣會“重現(xiàn)在我的面前”。由此可見，自然時空與人類知識之間似乎有著必然的聯(lián)系。那些“諸神”代表著人類過去與傳統(tǒng)的宗教和歷史。雖然他們離我們十分遙遠(yuǎn)，或者已經(jīng)被人們忘記，或者已經(jīng)消失，但是他們都可能重新出現(xiàn)。假如人類從一個更加寬廣的宇宙永恒的觀點(diǎn)來看，那么人們對世界的種種判斷，不論是“羞恥”還是“聲譽(yù)”，都是一樣的：“消失的諸神重現(xiàn)在我的面前；/羞恥和聲譽(yù)也不過異曲同工?！?/p>

在第3節(jié)中，愛默生在此似乎使用了一語雙關(guān)的修辭手法。原文中的“Brahmin”，等于“Brahman”，指印度四大階級中的最高階級者，此處似乎既可以指印度文化中的“貴族”又可以指作為19世紀(jì)中葉美國文藝復(fù)興時期的代表性人物愛默生自己。當(dāng)時，人們已經(jīng)開始把新英格蘭地區(qū)的社會文化名流叫“波士頓貴族”（Boston Brahmins）。因此在這個意義上，愛默生自己不僅已經(jīng)成為一曲“婆羅門謳歌的頌歌”，因?yàn)椤爱?dāng)他們使我飛揚(yáng)[的時候]，我[便]是翅膀”，而且也已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)社會生活的一個“懷疑者”和一個“疑惑”，因?yàn)樗炔恍欧钋褰探塘x，也不接受唯一神教派教義，相反卻對東方宗教十分興趣，所以“冷落我的人”會被人們“當(dāng)作邪惡”。可見，梵天的創(chuàng)新精神在此得到了進(jìn)一步的拓展。

第4節(jié)說“大能的諸神”以及“古希臘七賢人”都在“徒然苦思”，渴望獲得一個安身立命的“住所”，似乎所有的人都希望能夠與梵天同在。然而，與梵天同在就需要擁抱梵天的靈魂。于是，愛默生指出這種靈魂的擁抱對于每一個人都是可能的，對于每一個“謙順愛善的人”都是可能的，而且人們應(yīng)該去追求這種生命的光景，而不是一味地崇拜西方基督宗教的“上天”（heaven， 上帝），因?yàn)樯系凼仟?dú)一無二的，因此是排他的，也是有限的。由此可見，詩中最后一行“找到我，你便轉(zhuǎn)身背離上天”是對基督宗教的公然反叛。愛默生實(shí)際上是在號召人們?nèi)プ非髺|方文明中那種既基于個性自由又更能夠彰顯普世價值的“善”（the good）的觀念，而不是繼續(xù)接受西方基督宗教神上帝（the God）的束縛。而詩歌中所討論的生與死、近與遠(yuǎn)、陽光與影子、聲譽(yù)與羞恥等一系列表面上看是二元對立的概念判斷，在既包羅萬象又主宰萬物的善的哲學(xué)光照之下，又變成一系列對立統(tǒng)一的觀念，并沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別。因此，在《梵天》一詩中，愛默生實(shí)際上是從代表東方文明的一個印度教視角，來挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)的基督宗教，否定其上帝在統(tǒng)治整個人類和宇宙萬物中的絕對權(quán)威，否定人類對上帝的完全依賴，否定上帝是人類得以拯救的唯一源泉。

七、“自由的焦慮”

愛默生對弗羅斯特的影響不僅限于詩歌創(chuàng)作的形式與內(nèi)容方面，而且也直接涉及弗羅斯特的政治觀點(diǎn)。在這篇演講中，弗羅斯特使用了很大的篇幅討論自由問題。弗羅斯特說：“關(guān)于對自由的焦慮，我多半歸因于愛默生而不是別的任何人?！瓙勰刮蚁嗽究赡軙蔀槲业挠^念的謬誤，即真理會讓我獲得自由的觀念。我的真理將迫使你成為我的奴隸?！盵13]863 弗羅斯特說的沒錯，真理不等于自由，追求真理并不意味著人們就能夠獲得自由。從表面上看，美國人認(rèn)為自由在任何地方都是高于一切人權(quán)的權(quán)利。早在1791年12月5日，美國國會通過的《美國憲法修正案》第1條中就指出：“國會將不會制訂任何法律……限制言論自由和出版自由；或者限制人們和平集會的權(quán)利和請求政府昭雪冤屈的權(quán)力”[26]46；而第13條明確指出：“除非是對已經(jīng)被判罪的罪犯的一種懲罰，美國境內(nèi)是不允許奴隸制或者非自愿奴役的存在?！盵26]46 然而，在時隔50年多之后的1844年，愛默生的友人、超驗(yàn)主義哲學(xué)家阿爾科特（Bronson Alcott）和梭羅先后因?yàn)榫芙^向不人道的政府交稅支持蓄奴制而在馬薩諸塞州首府康科德被捕入獄，愛默生的廢奴主義思想也因此更加堅(jiān)定，并且于同年8月1日在康科德政府大樓發(fā)表了《紀(jì)念英屬西印度群島黑奴解放一周年》的演說，敦促美國政府以英國政府為榜樣，將蓄奴制過度到一個完全充滿自由的國度。此后，愛默生的廢奴主義立場越發(fā)堅(jiān)定，并且分別于1851、1854和1855年，3次發(fā)表演講，抨擊那些旨在阻止奴隸潛逃、懲罰窩藏逃奴者并使奴隸主重新獲得其逃奴的各種地方和全國性法律。1854年，愛默生還寫下了《自由》（“Freedom”）一詩[20]160-161。這首詩表達(dá)了愛默生正在發(fā)生變化的廢奴主義思想以及一位詩人力求變革社會的責(zé)任感。全詩通過詩人與神（the Spirit）之間一段對話的形式，闡述了詩人關(guān)于解放奴隸的最佳辦法。就詩歌主題而言，愛默生在詩中試圖給人們提供一個關(guān)于“自由”的新的概念，既真正的自由不是來自法律，而是像神上帝一樣，從天而降，人人都能夠感覺得到，因此人人也都可以得到。從詩歌的形式看，開篇4行是全詩的第一部分，其格律相對整齊，是一個四音步四行詩節(jié)，而且重音鏗鏘有力，傳達(dá)出詩人反對蓄奴制的決心。第5行開始，是神的答語，構(gòu)成全詩的第二部分；詩人通過一系列圣經(jīng)故事的比喻和影射，把自由描繪成上帝賜予子民們的一份神圣的“禮物”，因此它能夠像神一樣被人們奉為山上的神圣，并且融入人們的每一次呼吸之中。在結(jié)尾4行中，愛默生似乎總結(jié)了神的教導(dǎo)：假如你已經(jīng)知道了自由的秘密，那么，就請你不要再到人世間去尋找自由，因?yàn)樽杂墒恰霸谀阈闹虚W爍”（第17行）。假如詩人要助力廢奴制度，那么，他就應(yīng)該在自己的心目中去尋找神的這一“禮物”，因?yàn)橹挥性谒男哪恐?，神才可能“將星星命運(yùn)融入您的血脈”（第18行），因此詩人最后說：“你感覺到了，就立即行動”（第24行）。值得注意的是愛默生在此強(qiáng)調(diào)“感覺”在先，“行動”在后，因?yàn)橹挥挟?dāng)人們在自己的內(nèi)心深處真正理解了神賦予人類的自由，人們才能夠真正同情那些被剝奪自由的奴隸。那么，作為一名超驗(yàn)主義者，自由是神賜予所有子民的一份禮物，而作為一名廢奴主義者，自由又是一種神圣不可剝奪的社會正義。可見，在這首詩歌中，愛默生實(shí)際上是在呼喚一種人性的回歸，因?yàn)樽杂墒巧系圪x予人類的基本人性的一部分。它與生俱來，不可剝奪！

但是，弗羅斯特在演講中接著說：“自由不是別的東西，而僅僅意味著離開—出發(fā)—放棄，就是勇敢地不斷推進(jìn)獨(dú)創(chuàng)精神的勇氣。我們或許不缺乏自由，但是對于我們不缺乏的東西，我們也不應(yīng)該自欺欺人。自由比正式頒布的法律要來得更快一步，就像當(dāng)下的飛機(jī)甚至汽車一樣。我們很快就會看到我們的法律將及時跟上?！盵13]863 這是弗羅斯特對自由做出的超驗(yàn)主義釋讀，是他對愛默生超驗(yàn)主義哲學(xué)的一個深刻詮釋。生活在20世紀(jì)工業(yè)時代的現(xiàn)代人需要并且追夢汽車和飛機(jī)，但是這并不意味著放棄上帝和真理，而是一種“勇敢地不斷推進(jìn)獨(dú)創(chuàng)精神的勇氣”，也是弗羅斯特從愛默生超驗(yàn)主義思想中悟出的超驗(yàn)精神實(shí)質(zhì)，是他真正想要從愛默生那里直接獲得的來自神上帝的自由之聲：

因?yàn)樗冀K在上天做工，

從未停止他智慧的計(jì)劃，

在剝奪個人的自由之前

將首先奪去天上的太陽。[20]162

從愛默生的這4行詩歌中可以看出，作為一位唯一神教派信徒，愛默生相信上帝是萬能的，而且無時不有、無處不在，“他始終在上天做工，/從未停止他智慧的計(jì)劃”，因此人們只要信上帝，就可以獲得真理和自由。不僅如此，愛默生的這種自由是超驗(yàn)的，是神圣的，就像“天上的太陽”一樣，是永遠(yuǎn)不可能被“剝奪”的。然而，愛默生這種超驗(yàn)主義自由在弗羅斯特看來似乎又有其特殊的標(biāo)準(zhǔn)。它可以“為了一種誘惑而放棄一種依附，為了另一種國民性而放棄一種國民性，為了另外一種愛而放棄一種愛?！盵13]863 眾所周知，1941年1月6日，大約在第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)16個月之后，或者說是在日本人偷襲太平洋珍珠港1年時間之前，為了建立反法西斯同盟，美國總統(tǒng)羅斯福曾經(jīng)在一年一度的國會報(bào)告中發(fā)表了他著名關(guān)于“四種自由”的演講：言論和表達(dá)自由、敬神的自由、脫離貧困的自由和脫離恐懼的自由[26]203 那么，當(dāng)全人類的自由受到西方法西斯力量的威脅和逼迫時，人類生命的意義和價值就已經(jīng)發(fā)生了變化。在這種情境下，當(dāng)弗羅斯特閱讀愛默生《把一切獻(xiàn)給愛》（“Give All These to Love”）一詩結(jié)尾的兩行詩“當(dāng)半神半人的人離開了，/真正的諸神才可能出現(xiàn)”[13]863的時候，弗羅斯特認(rèn)為愛默生實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)“把一切獻(xiàn)給意義，而并非“把一切獻(xiàn)給愛”，因?yàn)椤八凶杂尚问降淖杂删褪俏覀儽仨殘?jiān)持意義的自由?！宋┮徊豢杀粍儕Z的權(quán)利就是按照你自己的方式去毀滅。值得為之而生的也值得為之去死，值得為之成功的也值得為之失敗?！盵13]864 雖然弗羅斯特算不上一位浪漫主義詩人，但是作為一位高壽84歲的詩人，能夠這么去解讀愛默生的超驗(yàn)主義思想也算是難能可貴了。當(dāng)然，弗羅斯特可謂一位愛國主義情節(jié)非常濃重的美國詩人。如果我們回頭看看他《徹底的奉獻(xiàn)》中的這3行詩歌：“盡管軟弱，但我們?nèi)院翢o保留地/為這片茫然西進(jìn)的土地獻(xiàn)上一切，/（這奉獻(xiàn)的見證就是戰(zhàn)爭的偉績）”[27]65，那么，我們也還是可以看出弗羅斯特的愛國主義情結(jié)實(shí)際上具有濃重的帝國主義色彩，因?yàn)樗选爸趁裾咄菩蓄I(lǐng)土擴(kuò)張主義的侵略本性”描寫成一次“茫然的西進(jìn)”，而把一個赤裸裸的“帝國主義領(lǐng)土擴(kuò)張運(yùn)動”當(dāng)作美帝國主義“戰(zhàn)爭的偉績”。實(shí)際上，筆者認(rèn)為，詩人所謂的“茫然的西進(jìn)”和“戰(zhàn)爭的偉績”無疑見證了美國人帝國主義領(lǐng)土擴(kuò)張運(yùn)動的“徹底的奉獻(xiàn)”。[27]68

八、“圓變成了橢圓”

弗羅斯特演講的結(jié)尾有這么一段描述：“愛默生是一位唯一神教者，因?yàn)樗粌H太理性以至不相信迷信，而且既不擅長也不喜歡講故事，所以他不喜歡流言蜚語以及有辱宗教的美麗謊言。假如不信迷信，那么任何宗教對世人來說都將無濟(jì)于事。他們往往最終都成為令人討厭的不可知論者。三位一體論必須依靠迷信以及那個人類最美麗的謊言來支撐。道成肉身是靈魂冒險的第一步?！盵13]866 在弗羅斯特看來，雖然愛默生早期是一位唯一神教者，可是他“太理性”，既“不相信迷信”又“不喜歡講故事”，不喜歡圣經(jīng)舊約中所記載的有關(guān)圣母瑪利亞因圣靈感孕而生出耶穌的“美麗謊言”，因此最終成了一位“令人討厭的不可知論者”。

愛默生的一生可謂非凡的一生。1817年，年僅14歲的愛默生就中學(xué)畢業(yè)，并且進(jìn)入哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)；1821年，18歲的愛默生哈佛大學(xué)本科畢業(yè)； 1924年，22歲的愛默生在波士頓一所女子學(xué)校教了兩年書之后，又不甘平庸，重新進(jìn)入哈佛大學(xué)神學(xué)院學(xué)習(xí)神學(xué)；1825年底，愛默生開始重新研讀柏拉圖，不僅了解了柏拉圖關(guān)于“神圣統(tǒng)一”（the divine unity）的哲學(xué)思想，而且了解了柏拉圖關(guān)于作為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的理念（idea）和型相（form）等學(xué)說；1826年6月，23歲的愛默生就獲得了在教堂布道的資格并且完成了他畢生第一次布道《不停地祈禱》（“Pray Without Ceasing”）。三年之后，26歲的愛默生就當(dāng)選了老北方教堂（Old North Church）的牧師。老北方教堂是波士頓基督教堂的通稱，1723年建立，是波士頓第二個圣公會會堂，也是波士頓最古老的教會大廈?？上?，愛默生當(dāng)時是沉浸在教區(qū)全體教徒的熱愛和信任之中的。而19世紀(jì)上半葉，年輕的美利堅(jiān)共和國正在意氣風(fēng)發(fā)地向著工業(yè)化和西部大踏步地邁進(jìn)，美國人的物質(zhì)生活得到了極大的豐富，資本主義原始積累如火如荼，人們急切地在呼喚著一種新的國民精神和一種新的表達(dá)。作為一位波士頓基督教會的牧師和詩人，愛默生似乎沒有理由拒絕這一歷史的使命。然而，人們很難想到這位虔誠的牧師從這個時候便開始背棄自己的信仰。在他的第一篇布道中，我們就看到這種表述：“較之你自己能夠?yàn)槟阕约撼删偷氖虑?，別人為你所做的一切都是無足輕重的”。[28]252 后來，在《圓》（“Circle”， 1841）一文中，愛默生甚至聲稱：“在我看來， 任何事物都既不神圣，也不褻瀆；我只是在實(shí)驗(yàn)，我是一個甩開過去的、遠(yuǎn)無止境的探索者?！盵10]412 作為一位牧師，愛默生這么說可謂褻瀆神明了，因?yàn)樗J(rèn)為不論長老會還是唯一神教都已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)時由于社會進(jìn)步而萌生的各種新思想以及美國民族的獨(dú)特性；作為一名詩人，愛默生認(rèn)為詩人不光是見者和言者，而且應(yīng)當(dāng)是語言的創(chuàng)造者，應(yīng)當(dāng)成為時代化身，才能夠道出民族的話語；而作為一名新時期的學(xué)者，愛默生反對物質(zhì)主義，反對寡頭政治，反對學(xué)究，不隨波逐流，主張自立、自助和獨(dú)創(chuàng)精神。愛默生的這些思想實(shí)際上奠定了他后來創(chuàng)作的一系列重要的作品。

從弗羅斯特的這段話語中，我們似乎還能夠看出弗羅斯特對愛默生宗教觀的一種揚(yáng)棄。在弗羅斯特看來，“假如不相信迷信，那么任何宗教對世人來說都將無濟(jì)于事。”于是，弗羅斯特就在詩歌創(chuàng)作中學(xué)會了“講故事”，講出了許多常人所熟悉但又無法用詩歌語言表達(dá)出來的新英格蘭故事，講出了許多用新英格蘭方言表達(dá)卻閃耀著普遍人性光芒的動人故事。在《補(bǔ)墻》（“Mending Wall”）一詩的開篇，弗羅斯特說：“那里有一種東西不喜歡墻。”盡管詩中人沒有說明那種東西究竟是什么東西，也沒有交代壘起那堵墻的目的何在，但是每年春天“我便通知住在山那邊的鄰居，/約好一天我們來到墻的兩邊/又把那堵墻壘在了我們中間?！盵13]39 表面上看，詩中人“我”與他的鄰居對那堵墻的看法是不一致的，仿佛他的鄰居思想比較保守，總是說：“籬笆牢，鄰居好”，而詩中人則說：“在我砌墻之前，倒要請教，/這墻圈進(jìn)了什么圈出了什么，/我又有可能使得誰家不開心”。然而，值得注意的是，正是這位詩中人“我”每年春天通知住在山那邊的鄰居一起來“補(bǔ)墻”，而不是他的鄰居來通知“我”。雖然我們不知道詩中那種不喜歡墻的東西究竟是什么，但是詩人似乎已經(jīng)暗示我們詩中人“我”和鄰居對待那堵墻的觀點(diǎn)實(shí)際上并沒有區(qū)別?；蛟S，這就是弗羅斯特式不可知論的魅力所在，雖然朦朧，但富有戲劇性，耐人尋味。在弗羅斯特的《天國玄想》（“Astrometaphysical”）[13]352-53一詩中，弗羅斯特筆下的這位詩中人是在與上帝討價還價，希望自己死后，上帝能夠讓他上天堂，而不是下地獄：“那么至少也應(yīng)該讓我升天/而不應(yīng)該要把我降下地獄”。這種話語本該是一種虔誠的祈求，可是弗羅斯特調(diào)侃的語言以及兒戲般不嚴(yán)肅的語氣都讓人覺得詩中人毫無誠意，簡直是把對上帝的祈禱當(dāng)作游戲。然而，這似乎也正是弗羅斯特對上帝的態(tài)度。他雖然不像愛默生那么膽大妄為，公開褻瀆神靈，但是弗羅斯特很顯然是通過這種游戲般的方式表達(dá)或者暗示他對人死后靈魂的生活以及上帝的審判所帶來的好處并不感興趣。實(shí)際上，弗羅斯特對上帝是持懷疑態(tài)度的，而且經(jīng)常在詩歌中表現(xiàn)為各種不可知論的態(tài)度，因?yàn)樗纳呀?jīng)告訴他現(xiàn)實(shí)生活充滿著各種不確定的因素，因此他自己就是一個充滿疑慮、多愁善感的人。較之那充滿著無端未知的天國，弗羅斯特更加眷念眼前的世間，因?yàn)椤笆篱g才是人熱愛的地方/難道還有什么更好的地方嗎？”[13]118。

由此可見，在哲學(xué)上，弗羅斯特與愛默生一樣，經(jīng)常表現(xiàn)為一位不可知論者；而在宗教觀方面，愛默生對弗羅斯特的影響似乎也是顯而易見的，他們都不相信上帝，都不相信圣經(jīng)中那“美麗的謊言”，唯一不同的是生活在工業(yè)時代或者說是后工業(yè)時代的弗羅斯特更加注重在詩歌中挖掘和表達(dá)現(xiàn)實(shí)生活中人性孤獨(dú)與異化所造成的惡的主題。弗羅斯特與艾略特和威廉斯一樣，也看到了美國工業(yè)時代的物質(zhì)文明進(jìn)步并沒有豐富人們的精神生活。[29]從這個意義上看，弗羅斯特認(rèn)為愛默生是一個理想主義一元論者，只能看到象征著“理想的思維活動中”的“一個圓”的中心——善，而弗羅斯特卻看到了人世間包含著善與惡兩個中心的“橢圓”，因此他說：“實(shí)際上在自然中這個圓又變成了一個橢圓……一元論和二元論是對立的。”[13]865

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On Robert Frosts “Emersonianism”

HUANG Zongying

（College of Applied Arts and Sciences at Beijing Union University， Beijing 100191， China）Abstract： Robert Frost believed that Emerson was one of the earliest and greatest influences in his education， and a lifelong one. With a close reading Frosts speech “On Emerson” and a research on Emersons influence on Frost both in China and around the world， this paper， based on an interpretation of both prose and poetry by Emerson and Frost， discusses Emersons transcendentalist influence upon Frost in terms of poetic language， prosody， emblematic images， dualistic religion and the “troubled thought about freedom.”

Key words： Robert Frost； Emerson； transcendentalist poetics； modern poetry； poetry criticism