張業(yè)康

摘要：

“貞節(jié)”觀起源于族類的歷史演進，體現(xiàn)了“類”的價值意識。這種類價值經(jīng)由思想家的理論建構(gòu)變成了普遍的道德原則。在孔子、孟子、王陽明的思想中，道德原則是在自我覺知、自我發(fā)動的情理貫通的世界中實現(xiàn)的，而荀子、韓非子、董仲舒、程頤的道德思想則包含某種強制性的內(nèi)容。不過，傳統(tǒng)社會貞節(jié)觀所包含的對“道德一貫性”的持守這一合理內(nèi)容，在社會主義市場經(jīng)濟條件下，在尊重自覺自愿的現(xiàn)代道德原則下展開，可以轉(zhuǎn)化為當代社會公民道德操守的合理思想資源。

關(guān)鍵詞：

貞節(jié)觀；類價值；公民操守；平民化自由人格

中圖分類號：B21

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）06-0035-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.06.07

據(jù)目前的研究成果看，“貞節(jié)”一詞最早出現(xiàn)在西漢劉向“原生受命于貞節(jié)兮”[1]248一句，劉向認為，屈原一出生就稟受了作為天命的貞節(jié)。在這里，“貞節(jié)”泛指高尚的節(jié)操，而這種節(jié)操源于天命。在現(xiàn)代漢語中，作為詞典意義的“貞節(jié)”一詞，主要是指女子的貞節(jié)，這是狹義的貞節(jié)。從道德哲學(xué)的角度看，貞節(jié)的本質(zhì)是忠誠，它在政治倫理中表現(xiàn)為“忠貞”，在兩性倫理中表現(xiàn)為狹義的“貞節(jié)”。本文著重從政治和家庭兩個領(lǐng)域考察傳統(tǒng)社會的貞節(jié)觀，及其在當代社會轉(zhuǎn)化的可能性。

目前，對傳統(tǒng)社會貞節(jié)觀的研究主要集中在以下幾個方面：第一，對“三綱”思想的研究。李錦全將“三綱”的觀念追溯到“三代”時期，認為那時“三綱”觀念已經(jīng)事實上形成。[2]方朝暉一反近百年來否定“三綱”的主流觀點，著重闡述“三綱”的積極意義，引起了學(xué)界的關(guān)注，討論的焦點集中在“三綱”是否代表絕對尊卑[3]和“三綱”所體現(xiàn)的超越性價值上[4]。第二，對“貞節(jié)”觀的歷史演進的研究。魏良弢指出：“忠節(jié)自秦漢起成為氣節(jié)的重要內(nèi)容，宋元以降忠節(jié)幾乎完全等于氣節(jié)，成為臧否人物的絕對標準?！盵5-6]路育松探討了宋代政府加強忠節(jié)觀建設(shè)的措施和成效[7]。上述研究著重闡述了傳統(tǒng)貞節(jié)觀如何從先秦儒家以堅持道義為貞節(jié)到以忠君為貞節(jié)的歷史轉(zhuǎn)變過程。費絲言論述了明代表彰節(jié)烈的制度化過程，認為古代政治對貞節(jié)的強化經(jīng)歷了從典范到規(guī)范的轉(zhuǎn)變[8]。彭衛(wèi)用翔實的資料和清晰的邏輯論述了漢代婦女改嫁、再嫁的情況[9]。李承貴、衛(wèi)羚從“酷理”和“真情”兩個維度論述了古代思想家對貞節(jié)觀的認識歷史[10]。第三，對“倫理異化”現(xiàn)象中的貞節(jié)觀的批判。蕭萐父指出，“倫理異化，是中國封建社會特有的歷史現(xiàn)象”[11]141，人為了實現(xiàn)人的本質(zhì)建立了道德規(guī)范，但“人在實踐道德規(guī)范中反而喪失了人的本質(zhì)”[11]141。晚明以降的啟蒙思想則是對這種異化倫理的反動。當代哲學(xué)家馮契的“平民化的自由人格”理想，正是克服傳統(tǒng)社會“倫理異化”之后的人格理想。

一、貞節(jié)思想的起源及其背后的道德原則

貞節(jié)思想作為社會意識，是在社會存在的歷史演進中形成的，并且，當它通過政治途徑確立之后，又反過來塑造了歷史。從母系社會向父系社會的轉(zhuǎn)變是貞節(jié)思想形成的根本原因。

傳統(tǒng)社會的倫理關(guān)系主要表現(xiàn)為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫，貞節(jié)就體現(xiàn)在這些倫理關(guān)系之中。“五倫”是在婚姻形態(tài)的演進中逐漸分化出來的。古代的婚姻形態(tài)主要經(jīng)歷了雜亂群婚、血緣群婚、氏族群婚、對偶婚到專偶婚的演變[12] 23～38，首先從最原始的雜亂群婚中分化出母子一倫進入血緣群婚，在血緣群婚中兄弟姐妹相互通婚。血緣群婚的發(fā)展又逐漸分化出不同的族群，向氏族群婚過渡。氏族群婚制禁止兄弟姐妹通婚，只允許族群之間通婚，這時又分化出兄弟姐妹一倫，正式進入母系社會。從氏族群婚到對偶婚的過渡，又分化出夫妻一倫和父子一倫。至此，倫理的分化基本完成。從對偶婚到專偶婚的過渡導(dǎo)致了母系社會向父系社會的過渡。

王國維在《殷周制度論》中說：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝?！?[13]258如果從婚姻形態(tài)演進的角度考察就會發(fā)現(xiàn)，“男女有別”的實質(zhì)應(yīng)是兩性關(guān)系從自然性上升到人文性的歷史進程，五倫、三綱就是在這一歷史進程中形成的，這是“人禽之辨”所體現(xiàn)出的巨大歷史進步。尊尊、親親、賢賢作為一種政治制度，一方面建立在分化的倫理關(guān)系之上，另一方面也強化了倫理的分化。周公時期，由于婚姻形態(tài)正在過渡，貞節(jié)觀念還比較淡薄，這時候確立“男女有別”就有利于防止兩性關(guān)系的混亂。貞節(jié)意識是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，它經(jīng)歷了從無到有、從上層到下層、從淡薄到苛刻的過程。在這一過程中，政治權(quán)力起到了無法低估的影響。

人作為一個族類是在歷史中逐漸形成的，“類”在自身中分化出五倫，并在分化中逐漸強大起來，安土重遷的農(nóng)業(yè)文明創(chuàng)造了發(fā)達的倫理系統(tǒng)。貞節(jié)來自于“類”價值的演進，貞節(jié)觀念則體現(xiàn)并強化了一種類價值。在思想家的理論建構(gòu)中，類價值上升為天道、天理，成為具有普遍性、客觀性和神圣性的道德原則。

二、傳統(tǒng)社會貞節(jié)觀的歷史演進

1.先秦時期的貞節(jié)觀

道德實踐包涵自覺和自愿兩個維度，“自覺”側(cè)重于人的理智，人可以通過理智反思獲得道德原則，而“自愿”側(cè)重于人的情感，比如說心甘情愿地做某事?！白杂X”是就“理”而言，“自愿”是就“情”而言。對中國古代哲學(xué)家的貞節(jié)思想，可以從“理”和“情”的角度考察他們思想中的關(guān)聯(lián)和分歧，從而為當代社會的道德建設(shè)提供鏡鑒。

在孔子那里，一方面說“不知命，無以為君子也” （《論語·堯曰》），君子要反思到自己的社會責(zé)任和歷史使命。一方面又說“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“仁”是道德主體的理性抉擇，又通過“情”的方式展現(xiàn)出來。子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫！”“不恒其德，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩?。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“貞”與“恒其德”有密切聯(lián)系。“恒其德”表現(xiàn)為對某些被公認的道德原則、政治理想的自覺，以及對它的自愿追求與堅守，因此，在孔子這里，“自覺”與“自愿”是結(jié)合在一起的。

這一思想在孟子那里得到了進一步的展開。孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）在孟子這里，“心”能夠“知天”，能夠充分發(fā)揮理智反思的能力，從而覺知到自身中的人之所以為人的道德原則，這是“自覺”的、“理”的維度；“心”也能夠“事天”，將道德原則下貫、突顯為時空中的感性活動，這是“自愿”的、“情”的維度，人就在“知天”與“事天”“自覺”與“自愿”的貫通中得以“立命”。這展現(xiàn)了一個自我覺知、自我發(fā)動的情理交融的世界。

在荀子那里，更加重視心的“知”或“思”的理智功能，“虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位” （《荀子·解蔽》）， “虛”要求向外擴充、拓展經(jīng)驗世界，“一”要求向內(nèi)做統(tǒng)一性的把握，“靜”是在經(jīng)驗世界的不斷開放中確立穩(wěn)定的法則。在這種大清明之境中，有形跡的萬物都處在心知的觀照中，并在心知的裁斷中確立相應(yīng)的位置?！岸Y之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好者焉，斯圣人矣”（《荀子·禮論》），在禮的世界中，心通過思索覺知到道德原則，并篤實地、自愿地實踐它，這就是圣人。在通過心知的作用達到對道德原則的“自覺”上，荀子的闡發(fā)較孟子有進步之處，但在對道德“自愿”原則的履行層面，荀子則不及孟子。在荀子那里，自覺自愿是圣人才能做到的，對一般人來說，道德原則更多地通過隆禮重法的方式施加到個體身上。因此，荀子的道德哲學(xué)對于普通人而言，更重視他律的約束作用，相對輕視自律的作用。

先秦儒家的貞節(jié)觀對君臣雙方都有要求。為君不能任意妄為，為臣也不是無條件服從?？鬃诱f“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。荀子曾引述孔子：“大節(jié)是也，小節(jié)是也，上君也。大節(jié)是也，小節(jié)一出焉，一入焉，中君也。大節(jié)非也，小節(jié)雖是也，吾無觀其余矣”（《荀子·王制》）。君主的行為合乎大節(jié)也合乎小節(jié)，就是上君；合乎大節(jié)，但小節(jié)有出有入，則是中君；背離了為君之大節(jié)，就不算是一個合格的君主了。有為君之節(jié)，也有為臣之節(jié)?？鬃诱J為“所謂大臣者， 以道事君， 不可則止”（《論語·先進》），荀子亦認為：“從道不從君，從義不從父，人之大行也”（《荀子·子道》），道義是所以從之的根據(jù)。孟子則更加激越，“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大” （《孟子·告子下》），“今之所謂良臣，古之所謂民賊也……君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。君不向道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也”（《孟子·告子下》）。并且，不事二君、為君死節(jié)不是判斷士人貞節(jié)的標準?？鬃訉苤俚脑u價鮮明地體現(xiàn)了這一點。“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。 豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也” （《論語·憲問》），管仲最先輔佐公子糾，公子糾被殺后，又轉(zhuǎn)而輔佐齊桓公。孔子不以此為失節(jié)，而且稱贊其仁。因為管仲輔佐桓公尊王攘夷，匡正天下，使得中原各國有力抵抗夷狄侵擾，人民免于“被發(fā)左衽”（《論語·憲問》），延續(xù)了中原文明。

在兩性倫理上，先秦儒家沿襲了歷史觀念，主張男尊女卑?？鬃诱f“有婦人焉，九人而已”（《論語·泰伯》），不承認“亂臣十人”（《論語·泰伯》）中邑姜的地位。孟子認為“以順為正者，妾婦之道也”（《孟子·滕文公下》）。荀子說“桀蔽于末喜、斯觀”“紂蔽于妲己”（《荀子·解蔽》），這些觀點，雖然還不是“女禍論”，但卻是女媧論的始作俑者。

與先秦儒家不同，法家代表人物韓非子以“忠君”為貞節(jié)，“貞節(jié)”中所包含的道德含義被功利化的“法”所取代。韓非子對“貞”字的用法有三種，第一種為“貞廉之行”：“今兄弟被侵而必攻者廉也，知友被辱隨仇者貞也；廉貞之行成，而君上之法犯矣。人主尊貞廉之行，而忘犯禁之罪，故民程于勇，而吏不能勝也?！盵14]490貞廉之行基于個人義氣，破壞“法”的權(quán)威。第二種為“貞信之士”。他認為貞信之士的本質(zhì)是“不欺之士”，但人主不應(yīng)從道德品質(zhì)上考察一個人是否“不欺”，而應(yīng)掌握“重賞嚴誅”的“不欺之術(shù)” [14]493，并且，道德上的貞信之士太少，不足以治理好天下，“貞信之士不盈于十，而境內(nèi)之官以百數(shù)，必任貞信之士，則人不足官。人不足官，則治者寡而亂者眾矣?！?[14]493 韓非子對“貞”字的第三種用法是“歸于正”：“能禁賁、育之所不能犯，守盜跖之所不能取，則暴者守愿，邪者反正。大勇愿，巨盜貞，則天下公平，而齊民之情正矣” [14]217，大勇愿是指勇士不會犯禁，巨盜貞即巨盜反歸于正。這是從“法”的角度講的。顯然，韓非子反對前兩者，支持后者。他對“節(jié)”的用法也是這樣的，“其帶劍者，聚徒屬，立節(jié)操，以顯其名而犯五官之禁” [14]498，韓非子以帶劍者為五蠹之一，反對這種“節(jié)操”，他肯定奉法意義上的節(jié)操，“明于尊位必賞，故能使人盡力于權(quán)衡，死節(jié)于官職?！?[14]229韓非子對“貞”字和“節(jié)”字的運用反映了其思想的特點：以“法”為核心。德性的自覺和自愿都被消解到刑與德的權(quán)力運行結(jié)構(gòu)之中。不過，韓非子將法作為普遍原則的思想，既與宋明時期的“天理”思想有相近之處，亦與今天的法治社會所追求的法的普遍性有一種文化上的聯(lián)系。所要區(qū)別的是，韓非子的“法”是為君主專制政治服務(wù)的，我們今天“法”是為廣大民眾的幸福生活服務(wù)的。

2.漢唐時期儒家貞節(jié)觀

漢代以后，中央集權(quán)逐漸加強，儒家思想逐漸政治化，忠君思想逐漸趨于絕對化。董仲舒吸收了法家的“刑德”思想，建構(gòu)了“屈民而伸君，屈君而伸天”[15]32的神學(xué)體系，在這一體系中，君主掌管對百姓的刑德，“天”則是一個具有賞罰意志的人格神，它既掌管對自然界的刑德，也掌管對君主的刑德。“順天之道，節(jié)者天之制也” [15]441，節(jié)是天的法則。天的法則表現(xiàn)為陰陽四時，“故天地之化，春氣生而百物皆出，夏氣養(yǎng)而百物皆長，秋氣殺而百物皆死，冬氣收而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應(yīng)，實之至也?！?[15]440春夏秋冬中的生殺之氣表現(xiàn)了天的賞罰意志。同樣，人間的刑德也基于自然的刑德。“陰，刑氣也；陽，德氣也……人主立于生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化。天地之化如四時?！盵15]323-325在自然界，陰為刑氣，陽為德氣，春夏秋冬表現(xiàn)了天的刑德，這是自然法則，人世間的倫理法則在“生殺之位”中得以呈現(xiàn)，“故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。”[15]334董仲舒以自然中陽多于陰為理由，論證德主刑輔的政治原理：“刑德”必須當義乃出、當其時乃發(fā)，按照內(nèi)在的原則進行?！熬秊殛?，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰……王道之三綱可求于天。” [15]342-344在這一理論中，人倫秩序建立在陰陽四時的天道秩序上，對君權(quán)的論證和規(guī)范是一體的。董仲舒第一次系統(tǒng)地將儒家的人倫法則奠基在天道的客觀性與普遍性的基礎(chǔ)之上，實際上將儒家的人倫法則客觀化、普遍化了。

東漢末年、尚清談的魏晉時代和軍閥干政的唐末五代，都是禮法澆薄的時期，貞節(jié)觀念淡薄，士人不以事二君為恥，改嫁再嫁也很普遍。唐代是一個開放的社會，在貞節(jié)觀念上也較為淡薄，男女間有一定的婚姻選擇自主權(quán)[16]，孀婦再嫁也不會受到歧視[17] 114-116。直到北宋以后，經(jīng)過對綱常的自覺重建，才真正強化了倫理的約束。在對唐代貞節(jié)觀的評價中，程頤認為唐代有夷狄之風(fēng)，唐太宗的玄武門之變對子孫有直接的示范效應(yīng)，以至于父子、君臣之間接連發(fā)生反叛之事，他從理學(xué)立場出發(fā)，認為“唐之紀綱，自太宗亂之，終唐之世無三綱者，自太宗始也?！盵18]236

3.宋元明清時期貞節(jié)觀之變化

自程朱理學(xué)成為官方思想后，貞節(jié)觀開始變得嚴苛起來。這與唐末五代禮法衰息和隋唐佛學(xué)的思想沖擊有關(guān)。宋代士大夫是在唐末五代的混亂政局和隋唐佛學(xué)的夾擊中積極自覺地重建封建綱常的。不過社會實踐與思想觀念并不同步，制度化地表彰節(jié)婦是從元末開始的，在此之前，社會中的改嫁、再嫁現(xiàn)象依然較為普遍。

宋代理學(xué)家的貞節(jié)觀突出表現(xiàn)在程頤的這一論述上：“問：‘孀婦于理似不可取，如何？曰：‘然。凡取，以配身也，若取失節(jié)者以配身，是己失節(jié)也。又問：‘或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？曰：‘只是后世怕寒餓死，故有是說，然餓死事極小，失節(jié)事極大?！盵18]301程頤說“凡物，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴于祭祀，殆與鳥獸無異矣?！?[18]241在這里，祭祀祖先被放到了“人禽之辨”的高度。宗族構(gòu)成了人的類本質(zhì)，一個人只有在這個“類”之中才成其為人，脫離了這一類本質(zhì)，則無異于禽獸。婦女的貞節(jié)問題也是從宗族觀念出發(fā)考慮的。在這種宗族觀念中，“類”價值是核心價值，婚姻基于兩個宗族，而非基于男女兩個個人?；橐龅囊饬x在于貫通某一宗族共同體的過去、現(xiàn)在和未來，而非對愛情的肯定，其最大的問題在于男尊女卑的不平等性。對女性來說，為了維護她作為人的類本質(zhì)就必須守節(jié)，否則便是禽獸。在理學(xué)的思想世界中，當人的自然性與人文性發(fā)生沖突時，要犧牲前者成就后者，因為失節(jié)在本質(zhì)上是一件比餓死更加嚴重的事情。

宋代貞節(jié)觀念在社會層面的強化始于元代中后期，在清代達到頂峰?！懊鞔畬?jié)婦、烈女的表彰，已經(jīng)著為規(guī)條，并使其制度化”[19]259，“貞節(jié)觀念經(jīng)明代一度轟烈的提倡，變得非常狹義，差不多成了宗教?！盵20]241在傳統(tǒng)社會后期的道德實踐中，被當做“天理”的類本質(zhì)反而成為壓迫無數(shù)女性的異化力量，制造了大量的社會悲劇，激起了晚明至新文化運動時期“啟蒙”思想家對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的持續(xù)批判熱潮。

三、晚明至新文化運動時期對貞節(jié)觀的批判

在舊的價值秩序中，男女的結(jié)合是為了上以事宗廟、下以繼后世的族類繁衍任務(wù)，婚姻的意義只有在宗族的整體中才能呈現(xiàn)出來。李贄是中國早期啟蒙思想家，他對此舊秩序有猛烈的批判，是近現(xiàn)代社會個人價值意識覺醒之先行者。在他的哲學(xué)體系里，價值世界的基礎(chǔ)不再是形而上的天理，而是具體的個人。在《夫婦論》一文中，李贄說：“極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物。然則天下萬物皆生于兩，不生于一，明矣……故吾究物始，而見夫婦之為造端也。是故但言夫婦二者而已，更不言一，亦不言理?！?[21]84～85在程朱理學(xué)中，陰陽是形而下者，太極是形而上者，陰陽是氣，太極是理。理對氣具有先天的決定作用。從倫理學(xué)的角度看，理是先天的道德原則，氣則是發(fā)端于男女的人類總體，夫婦、父子、君臣之間的等級秩序是不可移易的天理，每個人的一生都處在這一等級秩序中。李贄的《夫婦論》則將其價值秩序顛倒過來，認定只有陰陽，沒有太極，所謂的“一”“理”是從屬于形下世界的。這就動搖了天理的權(quán)威性。李贄大膽宣稱，司馬相如與卓文君的愛情是“同聲相應(yīng)，同氣相求。同明相照，同類相招”[22]719，卓文君的所謂私奔非但不是“失身”，反而是“獲身”[22]718，這就打破了傳統(tǒng)的上事宗廟、下繼后世的婚姻觀念，初步提出了以愛情作為婚姻基礎(chǔ)的現(xiàn)代婚戀觀。

戴震對“情”的肯定突出了個體的價值，突破了舊的天理觀?！袄硪舱?，情之不爽失也；未有情不得而理得者也……天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情契人之情，而無不得其平是也?！盵23]150“分理”思想以學(xué)究化的哲學(xué)語言肯定了個體的價值。在朱熹“理一分殊”的觀念中，形上之理散殊在每個人身上，規(guī)定了人性。而在戴震這里，“天理”是“自然之分理”，是社會中每個人都能夠“情之不爽失”的理想狀態(tài)，從而圣人之道也就在于達情遂欲，而非用異化的天理苛責(zé)世人。

清末民初的一些啟蒙思想家，對傳統(tǒng)社會的專制本質(zhì)有切身的體會，同時又接受了西方現(xiàn)代思想。他們的批判文字是情感和理智相交織的產(chǎn)物。他們以自由、平等、博愛等西方現(xiàn)代價值為旗幟，猛烈抨擊了傳統(tǒng)貞節(jié)觀。這些思想家中，康有為的批判較具學(xué)理性。康有為在《大同書》戊部“去形界保獨立”一章，系統(tǒng)地論述了婦女解放的問題。他認為所謂的“夫為妻綱”只是男權(quán)社會既定事實的反映，在漫長的歷史實踐中被“誤以為義理之當然”[24]120～121，“故以公理言之，女子當與男子一切同之；以實效征之，女子當與男子一切同之。此為天理之至公，人道之至平?！盵24]100“女子與男子，同為天民，同隸于天” [24]106，康有為將現(xiàn)代價值稱為“天理”“公理”，以此為根據(jù)演繹出社會的倫理規(guī)范。這其實是從舊的“天理”觀向新的“天理”觀的轉(zhuǎn)換，在這種轉(zhuǎn)換中，對具體內(nèi)容的批判和對抽象形式的繼承是交織在一起的。

四、傳統(tǒng)“貞節(jié)觀”的重省與當代公民節(jié)操的培養(yǎng)

對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的重省，可以從兩個方面展開。一是對傳統(tǒng)貞節(jié)觀背后的理論根據(jù)的重省，這突出表現(xiàn)在宋明理學(xué)的“天理”觀上。一是對推進貞節(jié)觀實踐的具體措施的重省，這表現(xiàn)在是否以政治權(quán)力干預(yù)的方式推進道德建設(shè)。在此基礎(chǔ)上，我們以馮契的“平民化自由人格”和李澤厚的“情本體”為例，探討當代公民節(jié)操的培養(yǎng)。

1.對其理論根據(jù)的重省

在程頤對貞節(jié)觀的論述中，可以發(fā)現(xiàn)其“天理”觀包涵著人類學(xué)的總體意識，“天理”被看作人類與其它物類相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定。在當代思想家中，李澤厚提出人類學(xué)歷史本體論，認為道德律令和道德情感的貫通是在人類實踐中歷史形成的。“人類學(xué)歷史本體論和中國‘樂感的儒學(xué)傳統(tǒng)，由于‘一個人生的背景，本體即在現(xiàn)象中，并由此現(xiàn)象而建立。沒有超越的上帝或先驗的理性，有的只是這個‘人類總體，它是現(xiàn)象，又是本體。從而‘絕對律令等等作為文化心理結(jié)構(gòu)，必須與特定時空條件下的經(jīng)驗‘現(xiàn)象界相聯(lián)系相貫通，并由之塑造、積淀而來?！盵25]259先驗的絕對律令來源于人類總體延續(xù)自身的經(jīng)驗世界。 “如果離開每個‘我活著，又還有什么人類學(xué)歷史‘本體之可言。所以，所謂‘歷史本體或‘人類學(xué)歷史本體并不是某種抽象物體，不是理式、觀念、絕對精神、意識形態(tài)等等，它只是每個活生生的人（個體）的日常生活本身。但這活生生的個體的人總是出生、生活、生存在一定時空條件的群體之中，總是‘活在世上‘與他人同在?！?[25]20人類總體的延續(xù)并不是抽象的，它就體現(xiàn)在每個人、每個家庭的信念之中。其實，生產(chǎn)和再生產(chǎn)一方面具有物質(zhì)軀殼，一方面還是一種信念系統(tǒng)。人自身的生產(chǎn)不是純自然的過程，它滲透著“生”的信念，人的再生產(chǎn)也不是單純的自然繁殖，它滲透著家族延續(xù)的信念。在漫長的歷史實踐中，家庭觀念已經(jīng)成為一種心理積淀。中國社會生生不息的動力不在于上帝信仰，而在于某種慎終追遠、造福兒孫的信念，真實無妄的情理世界是在家庭中發(fā)端的。從這個意義上說，物質(zhì)生產(chǎn)的過程也是信念系統(tǒng)展開的過程，物質(zhì)的生產(chǎn)和信念的生產(chǎn)是同構(gòu)的。

在康德那里，自由意志與自律相關(guān)，一個行動如果受感性欲望支配則屬于他律，這其實把感性欲望排除在自由意志之外了。如果我們從人類實踐的視野來看，就會發(fā)現(xiàn)，自由意志不應(yīng)局限于實踐道德原則，它還與變革自然的感性活動相關(guān)。自由意志體現(xiàn)在人類總體生生不息的信念系統(tǒng)中。

在《人的自由與真善美》一書中，馮契把“自由”放到人類實踐的視野中來考察，并將中國哲學(xué)“性與天道”的思想建基于人類實踐的基礎(chǔ)上。他認為人應(yīng)在性與天道的交互作用中，化“自在之物”為“為我之物”，“在認識世界和認識自己的交互作用中獲得智慧和自由?！盵26]409 “理性直覺所把握的不是虛無、寂靜的境界，而是生動活潑的實在之流，性與天道交互作用的辯證運動?！盵26]430～431馮契的思想揭示了一種能動的實踐觀，它是“滲透了理性的感性活動”[26]430，這就把偏重道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)哲學(xué)拓展到了更加廣闊的社會實踐過程之中。

在社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展中，中國古代宗法社會所奠基的生生不息的信念系統(tǒng)發(fā)揮了重要的動力作用，同時，這一信念系統(tǒng)在與市場經(jīng)濟制度相結(jié)合的進程中，原有的宗族觀念卻在發(fā)生著解構(gòu)。在傳統(tǒng)社會中，人們具有密切的血緣、親戚關(guān)系，活動范圍也比較有限，經(jīng)濟關(guān)系和倫理關(guān)系有很大的重疊。在現(xiàn)代社會，市場經(jīng)濟對效率的追求有利于充分發(fā)揮個人才能，打破傳統(tǒng)社會的等級性，使個體逐漸從家族關(guān)系中獨立出來，活動的范圍越來越大，新的經(jīng)濟關(guān)系已經(jīng)超出了原有的倫理關(guān)系，這就會催生新的倫理關(guān)系和價值觀念?，F(xiàn)代社會的“自由”要求突破傳統(tǒng)社會的倫理關(guān)系，但這不等于放任，它還需要進入到新的倫理規(guī)范和價值秩序之中，因此，當代社會公民的節(jié)操就其對倫理規(guī)范的自覺自愿的遵守這一維度而言，與傳統(tǒng)社會強調(diào)的廣義的貞節(jié)觀，有著同構(gòu)的關(guān)系。只是具體的內(nèi)容不再是異化的倫理原則，而是合乎現(xiàn)代人道主義精神，特別是合乎當代中國社會主義市場經(jīng)濟原則的新倫理精神。

2. 對其具體措施的重省

從歷史上看，孟子的“知天”“事天”思想既包涵“自覺”也包涵“自愿”，因此，對道德原則的實踐不需要政治權(quán)力的干預(yù)，而到了荀子那里，就有了通過政治權(quán)力干預(yù)來實現(xiàn)道德的思想，在韓非子那里，自覺自愿的因素都消解了，政治權(quán)力強制成了唯一手段。董仲舒將刑德思想運用到陰陽四時的天道秩序中，也包含政治權(quán)力的強制性。朱熹強調(diào)“天理”的“潔凈空闊”，這其實與荀子所說的“大清明”相近，都是一種理智世界。在實踐這一理智世界的過程中，如果忽視了人自愿選擇的維度，就會導(dǎo)致外在的干預(yù)。在王陽明的思想中，既有對天理的自覺，又有對天理的自我發(fā)動，在這一點上，王陽明更接近孟子。從晚明以降的早期啟蒙思想至新文化運動，則強調(diào)個體原則。在法治社會中，人的行為有其底線，刑的作用就在于通過強制力量保證道德底線不被突破，因此，政治權(quán)力干預(yù)依然是一種重要的方式。在明清政府對孀婦守節(jié)的制度化推進過程中，婦女在以政治權(quán)力為后盾的道德評判中被劃分出等級來，守節(jié)比不守節(jié)具有道德上的優(yōu)越性。當“道德”被納入社會的評價體系的時候，它就會引發(fā)一種廣泛的社會影響力，從而形成一種社會風(fēng)氣，對個人的道德行為產(chǎn)生巨大的壓力或影響力。在明清社會，一個婦女如果不守節(jié)，就低人一等，這樣她就被動地卷入一場人格競爭之中?！兜赖陆?jīng)》第二章言，“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已?！比绻粋€女子是源于真情、心甘情愿地守節(jié)，那沒有問題。但不能通過社會政治權(quán)力干預(yù)的方式對守節(jié)和不守節(jié)的行為進行道德評價，當所有人都認為“守節(jié)”為美、為善去追求它的時候，它就不再源于真情而是源于被動的競爭。從明清政府對貞節(jié)的強化可以看出，用政治權(quán)力干預(yù)來推進道德有很大的弊端。因此，當代中國社會公民節(jié)操的養(yǎng)成，應(yīng)該更多地通過教育的方式，讓人們在自覺的前提下自愿的遵守。這樣，就可以形成一種“詩書寬大之氣”（黃宗羲語）的文明局面。

3.公民節(jié)操的培養(yǎng)

在傳統(tǒng)的價值世界中，人格修養(yǎng)的目的在于成為圣賢，成就大人人格。但在長期的政治實踐中，這種大人人格與綱常名教相表里，演變成等級體系，異化為權(quán)力崇拜。程朱理學(xué)和陽明心學(xué)都是在這一傳統(tǒng)的道德框架中展開的。并且，存理滅欲的思想邏輯缺乏對人的知識理性和生產(chǎn)實踐能力的肯定，壓制了人們改造自然、追求個人幸福的活動。在試行社會主義市場經(jīng)濟之后，當今社會的一些人又陷入了對物的依賴和崇拜，社會道德在人們的逐利活動中表現(xiàn)出滑坡的傾向。在這一背景下，馮契將其稱之為兩種異化：“異化的力量，從社會發(fā)展史來看，主要是兩個：一個是基于人的依賴關(guān)系的權(quán)力迷信，另一個是基于對物的依賴關(guān)系的拜金主義?！盵27]241在人類實踐中，人的本質(zhì)力量發(fā)生異化，反而成為對人的壓迫力量。第一種是源于歷史傳統(tǒng)的權(quán)力異化，第二種是源于市場經(jīng)濟的資本異化。在對二者進行雙重批判的基礎(chǔ)上，馮契提出了“平民化的自由人格”思想?！白杂傻膫€性就不僅是類的分子，不僅是社會聯(lián)系中的細胞，而且他有獨特的一貫性、堅定性，這種獨特的性質(zhì)使他和同類的其他分子相區(qū)別，在紛繁的社會聯(lián)系中間保持著其獨特性?！盵27]320傳統(tǒng)中國社會重視德性的培養(yǎng)，忽視知識的培養(yǎng)，當代中國社會在某種意義上改變了這種重德性輕知識的格局，但又走向了另一種偏頗，忽視了對德性的培養(yǎng)。知識理性是人性能力的一部分，人通過知識手段變革生產(chǎn)生活方式，這是一種歷史進步。但知識理性的片面發(fā)展也有弊端，知識是對自然的控制力量，人在知識理性的運用中達到對物的控制和占有，拜物教則是知識理性的極度擴張。在古代的宗法社會中，對人的依賴導(dǎo)致權(quán)力崇拜，權(quán)力是對社會的控制力量，當人們試圖去控制某事物的時候，人的本真性是封閉的，莊子說“天與人不相勝”（《莊子·大宗師》），既不是天控制人，也不是人控制天，天與人只有在相互放開之時才能達到和解，這時本真性才得以呈現(xiàn)?！胺t問仁。子曰：‘愛人”（《論語·顏淵》），孟子說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），張載說“仇必和而解”[28]10，德性是一種在沖突中尋求和解的情感和能力。知識和權(quán)力讓我們與自然、與社會越來越疏離，而在知識和權(quán)力放下之際才會產(chǎn)生切己的關(guān)聯(lián)。當代社會公民節(jié)操的培養(yǎng)，其實是培養(yǎng)一種與自然、與社會深層和解的能力。因此，“平民化的自由人格”不僅僅是理智上的規(guī)定，還呈現(xiàn)為一種情理貫通的世界。李澤厚認為，“人們愛說儒學(xué)是‘生命哲學(xué)，其實，生命哲學(xué)并不在那如何玄妙的高頭講章中，而就在這活生生的人們的情理結(jié)構(gòu)里。這才是源泉所在。作為生命，作為人性，它們包涵著情感，是歷史的產(chǎn)物。如果要求哲學(xué)回到生命，回到人生，便也是要求回到歷史，回到這個情深意真的情感結(jié)構(gòu)?！盵25]287道德原則不能僅僅停留在理智反思的層面上，它只有在情理貫通的信念系統(tǒng)中才能轉(zhuǎn)化為感性實踐。從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)換過程中，理想的政治經(jīng)濟制度要在新的情理結(jié)構(gòu)的積淀中才能真正實現(xiàn)，而公民的節(jié)操也是在一種新的情理世界的積淀過程中，慢慢形成的。

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（責(zé)任編輯：方英敏）