楊華

摘要：文章通過對(duì)馮友蘭《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》和《張岱年全集》中相關(guān)文獻(xiàn)的考證，簡(jiǎn)要分析兩位先生對(duì)惠施在學(xué)術(shù)地位、學(xué)術(shù)思想和人生觀方面關(guān)注點(diǎn)的差異與統(tǒng)一，以期在加深對(duì)惠施辯證認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)更整體、更積極的評(píng)價(jià)，進(jìn)而古為今用、推陳出新，增強(qiáng)文化自信，實(shí)現(xiàn)文化自強(qiáng)。

關(guān)鍵詞：惠施；邏輯學(xué)；人生觀；馮友蘭；張岱年

中圖分類號(hào)：B14文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：

10085831（2017）03012006

惠施是著名的政治家、哲學(xué)家，是名家思想的開山鼻祖和主要代表人物。直到現(xiàn)在，無論是研究先秦哲學(xué)還是老莊哲學(xué)，都會(huì)涉及到他，都不但有話可說，而且見仁見智。為此，筆者主要通過對(duì)馮友蘭《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》和《張岱年全集》中相關(guān)文獻(xiàn)的考證，簡(jiǎn)要分析兩位先生對(duì)惠施在學(xué)術(shù)地位、學(xué)術(shù)思想和人生觀等方面關(guān)注點(diǎn)的差異與統(tǒng)一，試圖在加深對(duì)惠施全面認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)更整體更積極的評(píng)價(jià)，進(jìn)而古為今用、推陳出新，增強(qiáng)文化自信、實(shí)現(xiàn)文化自強(qiáng)。

一、關(guān)于惠施的學(xué)術(shù)地位

對(duì)惠施冠以著名政治家、哲學(xué)家以及名家思想開山鼻祖的稱謂，雖然已經(jīng)是學(xué)界主流的說法，但是究竟應(yīng)該憑借什么材料通過什么方式，才能理直氣壯得到這樣的結(jié)論，卻不但需要皓首窮經(jīng)的努力，還存在一個(gè)“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的深層次問題。

（一）馮友蘭立足于事實(shí)依據(jù)的“正本清源”

馮先生在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》第八章《名家》中，專門對(duì)這一派思想進(jìn)行介紹，并引出了自己對(duì)惠施的看法。馮先生說：“‘名家這個(gè)名稱，譯成英文時(shí)，有時(shí)譯作‘sophists（詭辯家），有時(shí)譯作‘logicians（邏輯家）或‘dialecticians（辯證家）。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實(shí)；但是他們并不完全相同，這更是事實(shí)?！盵1]第八章馮先生接著說：“為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為The School of Names。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意中國哲學(xué)討論的一個(gè)重要問題，即“名”“實(shí)”關(guān)系問題。”[1]第八章

在這里，馮先生通過對(duì)英文翻譯差異的區(qū)分，實(shí)際上把對(duì)“名家”的理解分為了兩個(gè)層次。第一個(gè)層次應(yīng)該是同鄧析一樣，僅能被稱為辯者的層次，因?yàn)樗麄冎皇情_始對(duì)“名”進(jìn)行分析，而對(duì)于哲學(xué)本身并沒有作出真正的貢獻(xiàn)。他們這種所謂的“辯”，看上去更多是同法律相關(guān)，所以他們被稱做“訟師”，實(shí)際做的事情跟現(xiàn)在所謂的詭辯差不多。所以這種以“辯”得來的“名”或者“實(shí)”既不能得到“名家”的認(rèn)同，連一向強(qiáng)調(diào)“法”的墨家也對(duì)他們嗤之以鼻劃清界限。第二個(gè)層次就是真正的“名家”所謂的“名”和“實(shí)”。馮先生認(rèn)為它的真正創(chuàng)始人就是惠施和公孫龍，他們的工作對(duì)哲學(xué)有貢獻(xiàn)，為后人提供了一對(duì)重要的哲學(xué)范疇，演化為一種認(rèn)識(shí)論甚至價(jià)值觀，構(gòu)成傳統(tǒng)文化的顯著符號(hào)。雖然馮先生后面也緊跟了《韓非子》當(dāng)中對(duì)兩人的評(píng)價(jià)，認(rèn)為兩個(gè)人有關(guān)法律的“言”，效果很壞，像鄧析一樣壞。但是，由于鄧析越走越遠(yuǎn)、越來越偏，后來被子產(chǎn)所殺。由此更能夠說明，馮先生對(duì)惠施及其后世影響是非?？隙ǖ?。

除此之外，馮先生還從思想發(fā)展史的角度評(píng)價(jià)了惠施的作用。對(duì)于這個(gè)問題，在第九章《道家第二階段》關(guān)于老子、莊子思想的注解以及第十九章《新道家：主理派》當(dāng)中都有所涉及。在這里，馮先生對(duì)《老子》編寫時(shí)間進(jìn)行考察，進(jìn)而談到了惠施。他認(rèn)為：“這部書之所以寫在（或編在）惠施、公孫龍之后，而不是在他們之前，是因?yàn)椤独献印防镉性S多關(guān)于‘無名的討論，而要討論‘無名，就先要討論過‘名，所以它出現(xiàn)于惠施、公孫龍這些名家以后?！盵1]第九章這里馮先生雖然并沒有詳細(xì)論證以惠施為代表的名家對(duì)老子思想的影響，主要以通過對(duì)已有研究成果進(jìn)行分析判斷出《老子》的寫作年代，同《中國哲學(xué)史》中的假定有所區(qū)別，張先生則是通過史實(shí)的詳細(xì)考察得出了同馮先生大致相同的結(jié)論。但我們?nèi)阅苤溃菔┑热怂懻摰摹懊焙汀皩?shí)”的關(guān)系問題，一直影響了后期的哲學(xué)思想，成為一個(gè)不能回避的話題，也就是說，觀點(diǎn)之對(duì)錯(cuò)暫且不談，提出這個(gè)問題本身就有其價(jià)值。而同一章節(jié)中關(guān)于莊子和惠施的關(guān)系，因?yàn)閷儆谒枷肷系牟町?，所以本文在下一章中專門談及。不過總體而言，名家對(duì)道家的貢獻(xiàn)是顯而易見的。在第十九章《新道家：主理派》的論述中，馮先生認(rèn)為主理派本身就興起于對(duì)名家興趣的復(fù)興，所以新道家把對(duì)惠施、公孫龍的研究作為前提也不會(huì)讓人奇怪。新道家將他們的玄學(xué)與他們所謂的名理結(jié)合起來，叫做“辯名析理”（此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》）[1]第十九章，繼而發(fā)揚(yáng)光大。

（二）張岱年側(cè)重于價(jià)值判斷的“明辨是非”

在《張岱年全集》中第一次提到惠施的名字，是在《中國哲學(xué)之特色》中。張先生認(rèn)為“合知行”是中國哲學(xué)的本質(zhì)，即“是知行合一的。思想學(xué)說與生活實(shí)踐，融成一片”[2]6。接下來張先生的一句話就更有意思了：“不僅儒家有如此見解，即‘散于萬物而不厭的惠施，其理論也以‘泛愛萬物，天地一體也為歸結(jié)?！?[2]6這里一方面把惠施也視為符合中國哲學(xué)特色的思想家，另一方面也認(rèn)為惠施的思想同中國哲學(xué)的主流思想（特別是儒家思想）肯定是有顯著區(qū)別的。

張先生從思想史的角度談惠施，同樣是講他和老莊的關(guān)系，不過并未像馮先生一樣提到后期的新道家，并且就算是講關(guān)系也講得非常簡(jiǎn)單，只錄得這樣一句：“莊子受老子惠施的影響，更大發(fā)揮對(duì)待合一之觀念?！盵2]145“老子惠施雖都講對(duì)待合一，然都未嘗顯明的以對(duì)待為變化反復(fù)之所以”[2]147。

而對(duì)于惠施的評(píng)價(jià)，張先生則在多處進(jìn)行了表述，有高有低，似乎做到了非常謹(jǐn)慎的是非分明。在《中國哲學(xué)之發(fā)展》這一部分中，張先生認(rèn)為惠施“他不以神秘的道解釋宇宙，而以大一小一解釋之，可謂先秦第一個(gè)唯物論者?；菔┯趾棉q，他這種重物好辯的學(xué)風(fēng)，使當(dāng)時(shí)中國的思想界又轉(zhuǎn)換了一個(gè)方向”[2]14。不過惠施到底是不是第一個(gè)唯物論者，張先生在后期的注釋中進(jìn)行了反思，認(rèn)為惠施應(yīng)該并不是第一人。不過不管怎樣，惠施的辯證法和唯物論思想都對(duì)后期的思想發(fā)展開創(chuàng)了新出路。

在《中國哲學(xué)中之活的與死的》一文中，張先生認(rèn)為，“名家也是久已中絕的學(xué)派……名家哲學(xué)不是完全成熟的，在正確的理則之發(fā)現(xiàn)中，夾雜有不少的詭論。中國將來的哲學(xué)中，解析事理的方法，大概當(dāng)是從西洋哲學(xué)傳來的，對(duì)于先秦時(shí)代的名家之學(xué)，恐不會(huì)有多少聯(lián)系”[2]619。這個(gè)評(píng)價(jià)頗低。不過一個(gè)思想流派，雖不能影響萬代，可在當(dāng)時(shí)代風(fēng)靡一時(shí)影響其他，也可算有積極意義。特別受其影響的老莊思想影響至今，更算是間接影響當(dāng)下了。正如張先生自己所說：“惜文獻(xiàn)不足，惠子學(xué)說的詳細(xì)內(nèi)容如何，不可得知?！盵2]38雖然對(duì)惠施的著述沒能流傳至今，使我們不能全面客觀對(duì)其地位和價(jià)值進(jìn)行判斷，但是張先生所持的肯定態(tài)度是溢于言表的。

二、關(guān)于惠施的學(xué)術(shù)思想

正如上文所說，雖然記載惠施縱有海量著述，但由于都沒有得到保存，所以現(xiàn)在對(duì)惠施思想的把握主要來源一般是兩個(gè)：一個(gè)是在其他史書或者思想家的論著中提及惠施的部分，一個(gè)是在《莊子·天下篇》中涉及惠施的部分。總結(jié)馮、張兩位先生的分析，可以從唯物辯證法和邏輯學(xué)兩個(gè)方面對(duì)惠施的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行一些思考。

（一）在唯物辯證法方面：馮友蘭立足于方法論的“一分為二”，張岱年側(cè)重于認(rèn)識(shí)論的“實(shí)事求是”

在唯物論基礎(chǔ)之上的辯證法是惠施思想中所占篇幅最大的部分。馮、張兩位先生也在這個(gè)部分有最多的評(píng)注。不過馮先生的評(píng)論注重聯(lián)系，分析中指出惠施思想中的局限；張先生則強(qiáng)調(diào)事實(shí)，以客觀認(rèn)識(shí)為主。比如，關(guān)于惠施思想的核心，當(dāng)然還是在唯物論和辯證法部分，而其中唯物論又是基礎(chǔ)。在前文中已經(jīng)提到，張岱年先生一度認(rèn)為惠施是先秦第一個(gè)唯物論者，而要證明這一點(diǎn)也很容易。因?yàn)轳T先生就說：“惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種強(qiáng)調(diào)實(shí)的相對(duì)性，另一種強(qiáng)調(diào)名的絕對(duì)性?！盵1]第八章什么叫“實(shí)的相對(duì)性”呢？就是“惠施強(qiáng)調(diào)實(shí)際事物是可變的、相對(duì)的這個(gè)事實(shí)”[1]第八章。張先生則認(rèn)為，既然惠施討論的可變或者相對(duì)是對(duì)事物進(jìn)行的討論，那他怎么會(huì)不是唯物論者，他的思想中怎么會(huì)沒有唯物論的成分呢？另外，張先生在《氣論》中也提到：“在中國哲學(xué)中，類似西洋所謂原子論的，是惠施的‘小一說……惠子的思想，可謂是一種原子論?！盵2]72

再舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子?！胺簮廴f物，天下一體也”是歷物十事中的最后一句，就是說普愛萬物，天地就是一個(gè)整體。這里當(dāng)然還包含了惠施“萬物畢同”的前提，也就是涉及如何看待“天”的問題。在中國哲學(xué)史上，“天”是一個(gè)非常重要同時(shí)也難以解釋的概念，不同流派對(duì)其定位各異。本文不糾纏于此，只是說惠施思想中的“天”跟其他思想比較起來，是比較低的，因?yàn)樗淮頇?quán)利、不代表至高無上，而可以同“地”、同“萬物”相提并論。張岱年先生也說：“在惠子的心目中，天是與地平等的，而至大無外之大一并不是天?；葑铀^天，亦是與地相對(duì)的物質(zhì)之天?！盵2]38由此可見，惠施思想中并不存在一種抽象的精神世界，或者強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的某種神秘力量，而是將人類萬物同天地統(tǒng)一起來，建構(gòu)了自己的唯物論體系。這在現(xiàn)在看來并沒有什么獨(dú)特，但在兩千年前就具有重要的意義，起碼是獨(dú)到的見解。

馮先生說：“在《齊物論》里，莊子討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。我們的分析，且從第一個(gè)層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章里，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識(shí)，正與惠施‘十事中的知識(shí)相似?！盵1]第九章從這段話中，我們知道馮先生認(rèn)為惠施討論的話題，在知識(shí)層面比莊子低了一個(gè)層次。這種知識(shí)層面的差異體現(xiàn)在哪兒呢？《齊物論》中有這樣一段話：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至于三。而況自有適有乎？無適焉，因是已?！痹谇拔膶?duì)惠施的方法論進(jìn)行討論的時(shí)候就說到，他的“辯”可以得到真知，但似乎少了所以然的部分。而在這里，更上了一個(gè)層次，討論的是知識(shí)的境界。當(dāng)然，我們可以說，連所以然都沒有的知識(shí)，怎么能跟更高境界的知識(shí)比較呢？硬要比的話，莊子的知識(shí)應(yīng)該叫“不知之知”。比如惠施說：“至大無外，謂之大一?！?他用這些話描寫“大一”，確實(shí)描寫得很好，殊不知正由于“大一”無外，所以它是不可思議、不可言說的。因?yàn)槿魏问挛铮灰梢运甲h、可以言說，就一定有外，這個(gè)思議、這個(gè)言說就在它本身以外。道家則不然，認(rèn)識(shí)到“一”就是不可思議、不可言說的，因而他們對(duì)于“一”有真正的理解，比名家前進(jìn)了一大步[1]第九章。

馮先生還將惠施的“合同異”與后期墨家進(jìn)行了比較?；菔┑摹昂贤悺庇伞叭f物畢同”的前提，得出“汜愛萬物，天地一體也”的結(jié)論。乍一看這個(gè)理論是沒有問題的，或者是在簡(jiǎn)單的層面上看沒有問題。這里還可以跟惠施的唯物論結(jié)合起來解讀，就是萬事萬物中存在大小不等的異同，它們的“實(shí)”是相對(duì)的。而后期墨家認(rèn)為這就是一個(gè)謬誤，這種謬誤的來源是對(duì)“同”的不同理解。墨家認(rèn)為：“‘同有四種?！督?jīng)上》篇說：‘同：重、體、合、類。《經(jīng)說上》解釋說：‘同：二名一實(shí)，重同也；不外于兼，體同也；俱處于室，合同也；有以同，類同也。”[1]第十一章墨家具體的分析是這樣的，“說‘萬物畢同，是說它們同類，是‘類同。但是說‘天地一體也，是說它們有部分與全體的關(guān)系，是‘體同。由類同為真的命題不能推論出體同的命題也為真，雖然都用了‘同字” [1]第十一章。不過筆者認(rèn)為，墨家如據(jù)此批駁惠施的觀點(diǎn)實(shí)屬牽強(qiáng)。關(guān)于“同”的概念和內(nèi)涵，本身就有普遍意義和自取之意之分，惠施的“同”取自大眾理解的普遍含義，表達(dá)的觀點(diǎn)也不會(huì)影響大眾的理解，故沒必要用墨家自定義的“同”來判定惠施的“同”。

張先生對(duì)惠施辯證法思想的分析，主要還是就事論事的模式。張先生說：“惠施亦極注重對(duì)待之合一，他所說主要是對(duì)待之交參，互轉(zhuǎn)與相齊。惠子說：‘天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異?！盵2]145（《莊子·天下》）這里所說的惠施的觀點(diǎn)，不同于我們現(xiàn)在所說的否定之否定，但卻符合辯證法中運(yùn)動(dòng)、變化的核心本質(zhì)。此外，張先生同馮先生一樣，討論了惠施思想中“合同異”以及“萬物畢同”等問題，不過更多都是如注釋一樣，僅作了簡(jiǎn)單的解釋。另外值得一提的是，對(duì)于中國哲學(xué)中著名的“堅(jiān)白”“同異”之爭(zhēng)，張先生沒有同大多數(shù)哲學(xué)家一樣，認(rèn)為“堅(jiān)白”之辯源自公孫龍，而是源自惠施，不過似乎也沒拿出過絕對(duì)讓人信服的證據(jù)。他說：“堅(jiān)白之辯，似乎起于惠施。《莊子·天下》篇所存惠子遺說，未論及堅(jiān)白；但《莊子·內(nèi)篇》中稱惠子‘以堅(jiān)白之味終（《齊物論》），‘以堅(jiān)白鳴（《德充符》），則惠子必論及堅(jiān)白可知?！盵2]178盡力而為、點(diǎn)到為止，可謂實(shí)事求是的明智之舉。

（二）在邏輯學(xué)方面：馮友蘭立足于具體分析的“由此及彼”，張岱年側(cè)重于宏觀綜合的“由表及里”

馮先生認(rèn)為，惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強(qiáng)調(diào)實(shí)的相對(duì)性，另一種是強(qiáng)調(diào)名的絕對(duì)性。這種區(qū)別，在著手從名實(shí)關(guān)系中分析名的時(shí)候，就變得明顯了。我們來看一句簡(jiǎn)單的話：“這是桌子”，其中的“這”指具體的實(shí)物，它是可變的，有生有滅的?？墒恰白雷印痹谶@句話里指一個(gè)抽象范疇，即名稱，它是不變的，永遠(yuǎn)是它那個(gè)樣子?！懊笔墙^對(duì)的，“實(shí)”是相對(duì)的。例如“美”是絕對(duì)美的名，而“美的事物”只能是相對(duì)美?；菔?qiáng)調(diào)實(shí)際事物是可變的、相對(duì)的這個(gè)事實(shí)，公孫龍則強(qiáng)調(diào)名是不變的、絕對(duì)的這個(gè)事實(shí)。換句話說，他只注重“名”而不注重“實(shí)”。名家的精神就是這樣。

馮先生還用荀子的觀點(diǎn)論證了惠施思想中的“謬誤”。馮先生說：“荀子認(rèn)為，名家和后期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術(shù)為基礎(chǔ)，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤?！倍c惠施相關(guān)的是其中第二類謬誤，荀子稱其為“惑于用實(shí)以亂名”。馮先生引用荀子的論證，“他把‘山淵平歸入此類，這句話是根據(jù)惠施的‘山與澤平改寫的。實(shí)是具體的、個(gè)別的；而名是抽象的，一般的。誰若想以個(gè)別例外否認(rèn)一般規(guī)律。結(jié)果就是用實(shí)以亂名。高山上的某一個(gè)淵，很可能真的與低地的某一個(gè)山一樣高。但是不可以從這個(gè)例外的情況推論說，一切淵與一切山一樣高”[1]第十三章。這里荀子所論證的謬誤，就是我們現(xiàn)在所稱的詭辯論。他所尋找的“山與澤平”的例子，也基本可以認(rèn)為是詭辯論的典型。不過同馮先生的論證一樣，“實(shí)是具體的、個(gè)別的；而名是抽象的，一般的”，我們同樣應(yīng)該具體分析惠施的每一個(gè)論述，而不是先蓋上詭辯論的帽子再來尋找論據(jù)。

張先生通過對(duì)方法論的深入研究，站在中國哲學(xué)史的角度進(jìn)行了宏觀歸納，進(jìn)而以此方法論看待惠施。在第一個(gè)層面，“方法可大別為二：一探求真知的方法，二表述真知論證真知的方法。前者即一般的方法，后者即形式邏輯”[2]613?；菔┑姆椒ㄕ摰降资悄囊环N呢？通過對(duì)惠施為數(shù)不多的“十事”進(jìn)行分析，只能得出第一種的結(jié)果，因?yàn)樗谋硎鲭m然通過“名”和“實(shí)”的辯達(dá)到了求得真知的目的，但只有認(rèn)識(shí)論層面的而無本體論層次的東西，知其然而不知其所以然。在第二個(gè)層面，關(guān)于“名”和“辯”的關(guān)系問題，張先生認(rèn)為“關(guān)于名與辯之妥當(dāng)與否，儒墨道名四家態(tài)度不同。名家與墨家皆重名尚辯，認(rèn)為名乃所以擬實(shí)，而辯乃所以達(dá)到真知。然名家頗菲薄常識(shí)”。另外“對(duì)于名辯作專門之研究，實(shí)始于惠施公孫龍。惠施公孫龍之主要興趣，在于名言與事物之辨析。其關(guān)于析名持辯之方法之研究，今已不可得知” [2]613。也就是說，他繼承了名家學(xué)派的先驅(qū)人物鄧析的“明辨之學(xué)”，并將其發(fā)揚(yáng)光大，使之成為了先秦時(shí)期諸子百家當(dāng)中一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派?；菔┑摹昂贤悺庇^點(diǎn)，認(rèn)為一切事物的差別、對(duì)立是相對(duì)的，強(qiáng)調(diào)差異之中有同一，這些差別和對(duì)立是可以互相轉(zhuǎn)化的。雖然這種觀點(diǎn)過分地強(qiáng)調(diào)了事物的相對(duì)性，否定了事物的穩(wěn)定性和相對(duì)性中存在的絕對(duì)性，但是惠施能夠強(qiáng)調(diào)從聯(lián)系和發(fā)展中看世界，因而能看出現(xiàn)實(shí)差異的相對(duì)性，從而沖擊了孤立、靜止地對(duì)待事物的形而上學(xué)觀點(diǎn)。同時(shí)，他在對(duì)論辯的研究中形成了以名實(shí)學(xué)說為基本內(nèi)容的邏輯思想，對(duì)中國古代邏輯科學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，特別是他敏捷的思維和超強(qiáng)的邏輯推理能力，一直被后世的專家、學(xué)者所贊揚(yáng)。這樣的以大觀小，對(duì)惠施的一些糾結(jié)問題也就解疑釋惑甚至一目了然了。

三、關(guān)于惠施的人生觀

據(jù)記載，惠施第一次與莊子見面，問莊子的感覺如何。莊子說：“今日自以為見鳳凰，而徒遭燕雀耳?！被菔┻@樣的人物，卻被莊子比之為“燕雀”。為什么呢？因?yàn)榍f子追求的是個(gè)人精神上的絕對(duì)自由，目標(biāo)就是“終身不仕，以快吾志焉”；而惠施則相反，以入仕為價(jià)值取向。在這個(gè)問題上，即馮張兩位先生對(duì)于惠施人生觀方面的見解，在理論和實(shí)踐兩個(gè)方面都值得深刻領(lǐng)會(huì)和學(xué)習(xí)借鑒。

（一）理論詮釋的見仁見智

在惠施“歷物十事”中最為著名的，是其中的第一事：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。” 意思是“大到極點(diǎn)而沒有外圍的，叫做大一；小到極點(diǎn)而沒有內(nèi)核的，叫做小一?！链鬅o外形容無窮大的整體空間，‘至小無內(nèi)，指無窮小的空間單位”[3]1020。在陳鼓應(yīng)的《莊子今注今譯》中，他就引用了蔣錫昌、郭沫若和馮友蘭的注解，足以見其地位。更為特別的，張先生專門著有《惠施的‘小一學(xué)說的唯物主義本質(zhì)》一文；馮先生的《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》就從“大一”開篇。

馮先生認(rèn)為，“真正大的東西應(yīng)該‘無外，即無限大；真正小的東西應(yīng)該‘無內(nèi)，即無限小”[3]1021。而張先生的思路有西方哲學(xué)的影子，特別是對(duì)“小一”的解釋，跟郭沫若先生相似，解釋為“原子”“微末”或者“質(zhì)點(diǎn)”。馮友蘭先生講“大一”，是跳出惠施思想之外，在中國哲學(xué)的整體性角度進(jìn)行的討論。因?yàn)椤吨袊軐W(xué)簡(jiǎn)史》的開篇第一章是講“中國哲學(xué)的精神”，這種精神來源于哲學(xué)在中國文化中占據(jù)的地位。按馮先生自己的話說，“我所說的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”[1]第一章。這句話看似簡(jiǎn)單，但道出了哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。主體是人，客體是人的一生，中介是思想，這種思想不是唯心主義意義上的思想，它包括實(shí)踐、心理和意識(shí)活動(dòng)。另一方面，這也道出了對(duì)人的要求，一是需要反思，二是需要系統(tǒng)的反思，這是非常不易的。接下來，馮先生也用辯證思維道出了人生與宇宙的真諦：“無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談?dòng)钪?，我們都是宇宙的一部分?！盵1]第一章強(qiáng)調(diào)了人本身和自己的人生、所有人的人生以及整個(gè)宇宙之間都有密不可分的關(guān)系。

這是一種什么樣的“大一”呢？一方面人是生活在現(xiàn)實(shí)中的，是有各自不同的人生的。人需要反思自己的人生。這種反思帶來了人生和宇宙的變化。而反思要達(dá)到什么目標(biāo)呢？應(yīng)該是“內(nèi)圣外王”的境界。正如《莊子·天下篇》中所說，就是天人、圣人、神人、至人達(dá)到的境界。比如，“蘇聯(lián)既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一個(gè)在變化中的人類社會(huì)，這種社會(huì)可能通向天國樂園，但眼前還不是”。馮先生的這種印象是比較真實(shí)而不帶偏見的。他還通過深入的分析比較，得出了另外一種更為宏觀的結(jié)論：封建社會(huì)“貴貴”，資本主義社會(huì)“尊富”，社會(huì)主義社會(huì)“尚賢”?？芍^高屋建瓴、入木三分，至于何去何從，那就另當(dāng)別論。

張先生就事論事談惠施，主要是講“小一”。不是說張先生沒有連同“大一”一起講，但他就是選了“小一”作為標(biāo)題。張先生首先對(duì)古希臘哲學(xué)中的原子論進(jìn)行了分析，之后用惠施的“小一”思想進(jìn)行比較，認(rèn)為“小一”學(xué)說就有原子學(xué)說的痕跡。此外張先生還將“大一”“小一”與“合同異”結(jié)合起來進(jìn)行了分析，認(rèn)為“萬物都是小一所構(gòu)成的，所以都相同。而每一個(gè)東西構(gòu)成的方式不同，所以又都相異”[2]27。這種“小一”構(gòu)成了萬事萬物，但仔細(xì)研究，它本身又似乎什么都不是。這里所包含的哲學(xué)思想，一方面是部分和整體的關(guān)系，一方面是個(gè)性與共性的關(guān)系，關(guān)鍵是把兩種關(guān)系中所蘊(yùn)含的對(duì)立統(tǒng)一揭示了出來，即部分構(gòu)成整體但不能代表整體，個(gè)性包含共性并且能夠體現(xiàn)共性。兩種關(guān)系既相輔相成又相反相成，從而防止了以偏概全、坐井觀天的形而上學(xué)人生觀，支撐了小中見大、高下相盈的辯證人生哲學(xué)思想。

（二）人生實(shí)踐的殊途同歸

兩位先生在人生實(shí)踐方面，卻又在磅礴與低調(diào)的巨大張力中，實(shí)現(xiàn)了各領(lǐng)風(fēng)騷的殊途同歸。眾所周知，馮友蘭將人生分為四個(gè)境界：第一境是“自然境界”，講“一個(gè)人做事，可能只是順著他的本能或其社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣”[4]，這是一種本能的狀態(tài)，對(duì)于自己所做的事并無覺解或不堪覺解，當(dāng)然反對(duì)來所做的事對(duì)自己的意義也就不大；第二境是存在自我意識(shí)的“功利境界”，為自己做事、為自己做有意義的事，雖然可能后果有利于其他人，但從動(dòng)機(jī)來說都是利己的；第三境是正其義不謀其利的“道德境界”，以社會(huì)意識(shí)為基礎(chǔ)，搞清楚了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，這種有真正道德的人在行為和動(dòng)機(jī)上都是符合嚴(yán)格的道德意義的；第四境是超乎社會(huì)整體之上的“天地境界”，人是社會(huì)的人也是宇宙中的人，做事的意義上升到最高的宇宙利益，自己自覺。根據(jù)對(duì)人生這四重境界的劃分，我們也可以把人直接對(duì)應(yīng)為生物的人、現(xiàn)實(shí)的人、道德的人、宇宙的人，他們由低級(jí)向高級(jí)漸次而成。生物的人追求的是基本的物質(zhì)需要，也就是吃飽穿暖足矣，形同動(dòng)物，實(shí)如小孩和原始人；現(xiàn)實(shí)的人追求自我的物質(zhì)和精神需求，體現(xiàn)在行為上是只顧自己利益，總是做那些最符合自己利益的事情，體現(xiàn)在處理自我與他人關(guān)系時(shí)則把自我放在道德生活的中心位置；道德的人，服從社會(huì)的需要和倫理的需要，“物有本末，事有始終”，個(gè)人的品德修養(yǎng)和社會(huì)的文明息息相關(guān)，站在社會(huì)人立場(chǎng)上“內(nèi)省”方能致知；宇宙的人，以事天為宗旨，人與天地壽，人與天地參，表現(xiàn)為自在自為自適，天人合一，如《莊子》中的“物物而不物于物”。顯然，馮先生畢生追求的是第四種境界，并且也基本達(dá)成了自己的愿景，低調(diào)恬靜、返璞歸真，實(shí)現(xiàn)了對(duì)惠施的承先啟后。

張先生在《八十自述》中說：“我少年時(shí)期，對(duì)于民族危機(jī)感受極深，痛感國恥的嚴(yán)重，于是萌發(fā)了愛國之心，喚起了愛國主義的情感。深知救國必須有知，于是確立了求真之志，培育了追求真理的熱誠。自審沒有從事政治活動(dòng)的才能，于是走上了學(xué)術(shù)救國的道路。[5]628正是因?yàn)檫@樣的歷史環(huán)境，張先生對(duì)中國哲學(xué)史的闡述、對(duì)哲學(xué)問題的探索以及對(duì)文化問題的研討都同中華民族的興衰聯(lián)系起來。雖然僅靠學(xué)術(shù)是不能救國的，但沒有思想上突破傳統(tǒng)束縛來引領(lǐng)國人的認(rèn)知和思維又是萬萬不能的。如1934年所寫的《中國思想源流》的結(jié)語說：“西洋思想的輸入，當(dāng)是對(duì)于中國的思想力復(fù)活之刺激。中國的創(chuàng)造思想無疑地要復(fù)活。……中國民族現(xiàn)值生死存亡之機(jī)，應(yīng)付此種危難，必要有一種勇猛宏毅能應(yīng)付危機(jī)的哲學(xué)?！薄爸袊舨荒軇?chuàng)造出一種新哲學(xué)，則民族再興只是空談”[5]582。方克立先生在《張岱年先生的“兼和”思想》中也談到，張岱年先生在青年時(shí)代就確信辯證唯物論是“當(dāng)代最偉大的哲學(xué)”，始終牢牢把握這一時(shí)代精神的精華和先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，把它與民族精神的精華以及中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)有機(jī)結(jié)合，在哲學(xué)研究、文化研究、國學(xué)研究等方面做出了一系列開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，有力地推動(dòng)了當(dāng)代中國哲學(xué)和文化的發(fā)展。他的一生，正如他在抗戰(zhàn)時(shí)期所做詩文中所說：“東南起太平洋之濱，西北越昆侖山之巔，吾族經(jīng)營(yíng)此大地，已逾五千年。我們創(chuàng)造了崇高的偉大文明，我們從來有光輝的革命傳統(tǒng)。我們的成就是人類的光榮，我們的努力將永久延續(xù)以至于無窮。我們的理想是世界大同，我們的愿望是永久和平。然而我們的疆土與文明不容許任何侵犯，我們誓以神圣的血液為之作干城。偉大的中華民族，是世界上照耀一切的巨星。”顯然，他就是其中之一，撥云見日、貫通古今，實(shí)現(xiàn)了對(duì)惠施的繼往開來。參考文獻(xiàn)：

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].第八章.北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[2]張岱年全集[M].第二卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[3]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].上冊(cè).北京：商務(wù)印書館，2007.

[4]馮友蘭.人生的境界[EB/OL].[2016-11-26].http：//baike.so.com/doc/5377113-5613241.html.

[5]張岱年全集[M].第八卷.石家莊：河北人民出版社，1996.