近30余年間，區(qū)域史在中國史學(xué)界備受推崇，區(qū)域化不僅成為各分支學(xué)科的共同取向，區(qū)域史也逐漸呈現(xiàn)出方法論的色彩。區(qū)域史主張研究對象上的系統(tǒng)性與整體性觀照，強調(diào)研究方法上的開放性與包容性，認為“只有對各個區(qū)域進行深入細致的研究，把一個個區(qū)域鉆研透了，才有可能對各個區(qū)域進行綜合的研究，我們的整體研究才有可能提升到一個新的層面上”①。然而，如何才能做到深入細致的研究，把區(qū)域鉆研透了呢？正如人們強調(diào)區(qū)域劃分以空間差異性、文化多樣性、族群構(gòu)成多元性等為前提一樣，區(qū)域史的研究路徑并不存在統(tǒng)一的分析范式與經(jīng)驗。以筆者對安多藏區(qū)史的研究經(jīng)驗，把握區(qū)域社會的特質(zhì)則是從整體上理解區(qū)域社會，進而深入細致地研究區(qū)域社會的一把鑰匙。

一、安多藏區(qū)的部落社會特質(zhì)與山神崇拜

吐蕃在征服青海高原及河湟地區(qū)的過程中，將原來居住在該地區(qū)的各個民族如吐谷渾、羌、漢等編入部落式的軍戶組織，使之逐漸吐蕃化。這就是安多藏族的先民的來源。到元明時期，安多、康巴、衛(wèi)藏等現(xiàn)代三大藏區(qū)逐漸形成，成為藏族自我區(qū)分的本土性的文化地理概念。在這一框架內(nèi)，安多藏族雖然也自稱為“蕃巴”，但同時亦自稱“安多哇”以示區(qū)別。清朝時，政府也注意到藏區(qū)內(nèi)部的這種身份認同差異，于是在漢文文獻中分別稱安多藏族為“西番”，衛(wèi)藏藏族為“唐古特人”。然而，無論安多藏族自稱“安多哇”或官方稱為“西番”，并不存在一個與安多稱呼一致的社會實體或政治實體。吐蕃政權(quán)崩潰時，青藏高原各地陷入“族種分散，大者數(shù)千家，小者百十家，無復(fù)統(tǒng)一”② 的狀態(tài)。元明清時期，安多藏族被納入到中央政府的管轄之下，但仍然是“大族不過千戶，中族不過百戶，小族則不過數(shù)十戶”③?？梢哉f，部落制度作為安多藏族的基本社會存在形式，貫穿著從其形成直至1950年代的整個歷史時期，故于式玉強調(diào)：“安多區(qū)藏民社會大部分是游牧的，小部分是半農(nóng)耕的，統(tǒng)都是部落的?！雹?/p>

部落性作為安多藏區(qū)社會首要的特質(zhì)，影響著社會生活的方方面面，牢牢把握這一點，并深刻理解其部落制度與部落社會的特點，則是對安多藏區(qū)史進行研究的基礎(chǔ)與前提。學(xué)術(shù)界對安多藏區(qū)部落的基本組織模式，曾分別從名稱、組織層級等方面進行過較為系統(tǒng)的梳理，其代表人物有陳慶英、張濟民、星全成等。但由于部落規(guī)模不一、各地稱謂有別，很難形成整齊劃一的分類。如果我們將一個獨立性部落，視作相對于其他部落都是一定地域范圍內(nèi)對資源具有直接控制權(quán)與支配權(quán)，從而具有自身獨立權(quán)力組織系統(tǒng)與集體認同的社會集團。那么就可以將獨立性部落作為基本單位，大致包括四個層級，即獨立性部落—分部落—支部落—小部落。獨立性部落是獨立的、完整的社會單元，總頭人主要有世襲與推選兩種方式，他所在的分部落構(gòu)成了獨立性部落的基干；分部落具有一定的獨立性，但隸屬于獨立性部落，因而頭人有世襲與任命兩種形式；支部落為過渡形式，不存在獨立性，頭人一般由分部落頭人任命；小部落一般由具有血緣關(guān)系或親屬關(guān)系的家庭構(gòu)成，是最基層的社會生產(chǎn)與生活單位，基本形態(tài)在牧區(qū)為帳圈，在農(nóng)耕區(qū)為村莊。

一想到牧區(qū)的生活，人們常常有浪漫主義的想象，認為“逐水草而居”，就是可以不受約束，自由自在。而實際上，每個部落都有自己明確的界域，有著明顯的以自然景觀作為標識的地盤意識。這個有限的活動空間，一方面造成了部落的組織結(jié)構(gòu)相對簡單，職能分化不明顯，部落總頭人為部落權(quán)力的總代表，總攬軍、政、司法大權(quán)；另一方面，部落不能集中在一起，必須以由十幾家到數(shù)十家組成一個個帳圈，分散開來，從事畜牧業(yè)生產(chǎn)。分散性生產(chǎn)使每一個帳圈抵御外在威脅的能力大大降低，不得不將自身的安全托庇于部落的集體安全建構(gòu)。因而，對每一個部落內(nèi)部而言，部落是神圣不可侵犯的，是自然賦予的最高權(quán)力，部落總是處在個人之上，集體的責(zé)任大于個體的權(quán)利。這就造成安多藏區(qū)部落本位主義色彩濃厚，強調(diào)部落利益高于一切，強調(diào)集體責(zé)任與集體行動，如甲村之人，殺乙村之人，乙村皆有報仇之義務(wù)。

安多藏區(qū)的獨立性部落之間，惟有強弱之分，沒有等級差異。每一個部落相對于其他部落的獨立的“主權(quán)性”，導(dǎo)致每個部落的道德約束與習(xí)慣法的控制，只局限于本部落之內(nèi)，對其他部落的成員沒有任何的約束力。由此造成安多藏區(qū)普遍存在“部落的道德”，即：“部落社會只有在部落以內(nèi)才有道德與法律可言；部落以外便惟力是視了。”⑤“部落的道德”是于式玉提出的一個文化概念，可以有效地解釋美國探險家洛克眼中安多藏區(qū)“每個人都是傾向自我的法律”⑥ 的社會現(xiàn)象，進而揭示安多藏族“尚武精神”之根由及其與部落制度互相強化的效果。

然而，與其說“部落的道德”是造成安多藏區(qū)部落社會特質(zhì)及其長期得以維持的動力，倒不如說恰恰是其結(jié)果。因而，欲形成對安多藏區(qū)部落社會特質(zhì)的整體把握與理解，尚需進一步從深層次上去探析。我曾提出，青藏高原惡劣的自然環(huán)境造成的生存威脅，既是造成部落沖突的資源基礎(chǔ)，同樣也是積淀為“部落的道德”的物質(zhì)基礎(chǔ)。⑦ 現(xiàn)在看來，這一結(jié)論雖然從物質(zhì)生活的安全層面給予了回答，但這顯然還不充分，因為雖然分析了安多藏族客觀的生活世界條件，但仍自我隔離于安多藏族主觀的意義世界之外。

所謂主觀的意義世界，就是強調(diào)在安多藏區(qū)史的研究中，要按照文化人類學(xué)的研究進路，采用田野調(diào)查的方式，以“他者眼光”，根據(jù)安多自身理解世界的方式及其價值取向，去理解其社會現(xiàn)象與文化現(xiàn)象。從這個意義上講，對安多藏族山神崇拜采取同情式之理解，則是解開安多藏區(qū)部落性社會特質(zhì)密碼的關(guān)鍵。

山神崇拜是安多藏區(qū)最重要的自然崇拜之一，也是其原始信仰中最具個性特征與最基礎(chǔ)的崇拜形式。安多藏區(qū)不僅每座山峰上都駐有神靈，每個部落，甚至每個分部落、支部落、小部落都有各自大小不等的山神。以往的研究，雖然注意到了安多藏區(qū)山神崇拜的社會功能，如儀式的象征功能、公共空間的功能及其對集體認同、道德約束的影響，但并未將之作為意義世界，換言之，將山神崇拜作為安多藏族最原始、最質(zhì)樸的理解世界的方式。因而，雖然這些研究也觸及到山神崇拜與部落制度、部落道德的關(guān)系問題，卻未能進行專門、深入的分析。這里，我談?wù)剛€人粗略的理解，希望能夠起到拋磚引玉的作用，引起學(xué)界之注意。

之所以講山神崇拜代表著藏族理解世界的方式，構(gòu)成了其意義世界，還在于其持久的生命力，雖迭經(jīng)苯教、佛教之沖擊與改造，依然長盛不衰。透過彌漫在各種山神傳說之上的苯教與佛教元素，我們可以發(fā)現(xiàn)，山神崇拜首先代表著安多藏族對世界空間的理解。安多藏區(qū)地位最高的山神為阿尼瑪卿，在以衛(wèi)藏為中心的世界空間構(gòu)造中，祂為九大主神之一，排行第四，專司“安多”地區(qū)的山河浮沉和滄桑變遷，乃是安多的眾神之王?！鞍捕唷惫挪卣Z稱“阿木多”或“安木多”，就與祂有關(guān)。自阿尼瑪卿之下，則有區(qū)域保護神、部落保護神，直至帳圈或村莊的族裔保護神、家族神。這些山神雖然自下而上，層層遞進，直至阿尼瑪卿，形成了一個具有嚴格等級的山神體系，然而每位山神都有各自的領(lǐng)地與勢力范圍，同級山神之間有著明確的界限。山神體系的空間構(gòu)造必然反映在現(xiàn)實生活之中：安多藏區(qū)山神崇拜之人神同命、同構(gòu)，雖然不斷強化著人們以主神信仰為核心的身份認同意識；同時，也因此結(jié)構(gòu)性的區(qū)隔，因人與其他區(qū)域或部落山神的不相干性，造成了人與人之間部落、區(qū)域身份屬性上的隔膜，使部落與部落之間界限分明。同樣，因山神崇拜而形成的自然的道德控制力量與習(xí)慣法約束，也就不能對其他部落、區(qū)域之人產(chǎn)生內(nèi)在的神圣性。

安多藏區(qū)不僅是一個具有同質(zhì)性的藏族文化區(qū)，同樣也是一個具有自身族群特質(zhì)的區(qū)域社會。部落性一方面反映了安多藏區(qū)社會發(fā)展具有遲滯性，但更反映了其社會存在的原始性、質(zhì)樸性與社會文化功能的復(fù)合性。因而，對安多藏區(qū)區(qū)域史的研究，如果不能緊緊抓住這些特點，從文化人類學(xué)、社會學(xué)等視角，從安多藏族自身的意義世界去解讀，就會陷入“一葉障目，不見森林”的尷尬局面。

二、安多藏區(qū)的宗教社會特質(zhì)與藏傳佛教

宗教性作為安多藏區(qū)社會的另一個重要特質(zhì)，突出表現(xiàn)為普遍的藏傳佛教信仰與藏傳佛教的社會建構(gòu)能力。藏傳佛教自元代開始大規(guī)模自衛(wèi)藏向安多藏區(qū)傳播，大概經(jīng)歷了三個時期，即元代以薩迦派為主的時期、明代各教派并重時期與清代格魯派獨大時期。藏傳佛教在安多藏區(qū)的傳播，逐漸使之成為社會生活中的上層建筑與指路明燈。去過安多藏區(qū)的人們，隨時隨地都能發(fā)現(xiàn)藏傳佛教的種種元素，構(gòu)成了一道獨特的風(fēng)景線。事實上，不僅如此，民國時期前往藏區(qū)考察的人們，早已發(fā)現(xiàn)藏傳佛教不僅在意義世界成為意義之意義，發(fā)揮著社會基本價值規(guī)則的作用；更具備超越世俗世界之上的社會建構(gòu)能力，僧侶已經(jīng)成為安多藏區(qū)最優(yōu)越之階層，喇嘛更靈格化為崇拜的對象，“百戶如帝王，喇嘛如神圣矣”⑧，更有甚者“今日喇嘛寺形成蒙藏社會中之最高學(xué)術(shù)團體，最高權(quán)威組織。地位最高之活佛喇嘛總領(lǐng)各族行政情事”⑨。

安多藏區(qū)宗教性的社會特質(zhì)，說到底，就是藏傳佛教已經(jīng)浸染在藏族民眾的日常行為之間，甚至沉淀為一種心理的文化基因，時時處處影響著人們的社會行為與價值取向。從這個意義上講，藏傳佛教之所以能夠具備超越世俗社會之上的社會再建構(gòu)能力，特別是區(qū)域性政教合一制的形成，正是其完成了對人心統(tǒng)治的結(jié)果。而要把握與理解這一點，希冀對安多藏區(qū)的諸多社會現(xiàn)象做出符合其原本意義與價值取向的理解，就不能不重新認識藏傳佛教，并對其教義教理有最基本的學(xué)習(xí)。

首先，這里強調(diào)的是藏傳佛教的信仰與社會建構(gòu)能力，而不是其他的佛教，更不是其他的宗教。藏傳佛教并不僅僅意味著是在藏區(qū)傳布的佛教，也不僅僅是指以藏語言作為基本書寫工具的佛教，而是特指針對藏區(qū)社會的文化特點，做了適應(yīng)性調(diào)整，融入藏文化又試圖統(tǒng)攝藏文化的佛教流派。適應(yīng)性調(diào)整既是生存策略也是競爭策略，通俗地講，生存策略是為了符合藏區(qū)的文化口味，競爭策略則既是為了瓦解苯教信仰體系的本土性基礎(chǔ)，并通過對傳統(tǒng)的文化資源做重構(gòu)式的吸納，達到超越與凌駕其上的目的。因而，考察藏傳佛教的形成過程，說到底就是要考察佛教是如何實現(xiàn)藏化的，包括兩個途徑：其一，系統(tǒng)梳理藏傳佛教以《丹珠爾》和《甘珠爾》為代表的佛教典籍，并與印度佛教典籍進行比對，按照歷史的過程排列出藏文化的元素被吸納入佛教典籍與教義的順序；其二，長時段地梳理藏傳佛教對藏族本土文化重要元素，特別是祖先記憶、山神崇拜等重構(gòu)的歷史過程。受個人學(xué)力所限，對于第一種途徑，我只能望而卻步。對于第二種途徑，我曾試圖通過藏族族源傳說的佛教化過程，一方面考察藏傳佛教的形成過程，一方面探究佛教對藏族族源傳說或者說藏族祖先記憶上色圖彩的宗教意義與功能。通過具體的考察，我發(fā)現(xiàn)，藏族族源佛教“神話化”的過程，即佛教民間化的過程，不僅與藏傳佛教的形成同步，也是佛教在不同階段建構(gòu)文化權(quán)力策略的體現(xiàn)；佛教對藏族祖先記憶的重構(gòu)，借助于文化權(quán)力的誤識功能，不僅使宗教認同成為藏族認同機制形成的重要途徑，也使祖先認同成為強化政教合一統(tǒng)治的重要手段。⑩

其次，各種形式的政教合一制作為藏傳佛教社會建構(gòu)能力的典型代表，是教權(quán)與政權(quán)相結(jié)合的不同表現(xiàn)形式，是藏傳佛教或世俗統(tǒng)治者借助宗教的文化權(quán)力實現(xiàn)人心統(tǒng)治的結(jié)果。關(guān)于藏傳佛教政教合一制的形成，學(xué)術(shù)界以往的研究，有經(jīng)濟動因說、王權(quán)支持說與歷史傳統(tǒng)說等觀點，對此我覺得，藏傳佛教主導(dǎo)下的地方政教合一制，不從宗教內(nèi)部去尋找造成這種具有壓倒性優(yōu)勢的統(tǒng)治人心力量的根源，不找到使政教權(quán)力集中在教派領(lǐng)袖身上的教理及其實踐，就難以做出合理的解釋。為此，我特意解讀了藏傳佛教的上師論，并結(jié)合甘青藏區(qū)的政教合一制的各種形態(tài)，提出：藏傳佛教對上師這一信仰者與佛菩薩之媒介角色的靈格化，使之成為佛、法、僧的總代表，上升為絕對化的崇拜對象，并由此來界定師生關(guān)系；隨著藏傳佛教成為藏區(qū)社會的基本價值規(guī)范，其影響就溢出僧團而浸潤至整個世俗社會，各種形式的政教合一制遂以上師為核心得以逐步建立。{11}

藏傳佛教對安多藏區(qū)的社會建構(gòu)能力，并不局限于政治領(lǐng)域與精神領(lǐng)域。比如，上師論的影響所及，不僅影響到安多藏區(qū)的財富再分配，造成生產(chǎn)資料與生活資料向寺院集中的趨勢，并間接地影響到安多藏區(qū)市場的空間分布。{12} 這也從另外一個方面說明，藏區(qū)的政教合一制并非是僧侶集團對財富占有的結(jié)果，恰恰兩者都是藏傳佛教教義，特別是以上師論為核心的教理體系共同作用的結(jié)果。這些均充分說明，在安多藏區(qū)普遍信仰藏傳佛教，而其教義致力于將宗教上層塑造成為膜拜對象，使之成為掌握著超然的文化權(quán)力、符號權(quán)力的宗教權(quán)威的情勢下，如果不能從藏傳佛教的教義教理及其實踐中去解讀，就無法從根本上把握藏傳佛教的社會建構(gòu)能力，更遑論揭示那些籠罩在宗教光輝之下的各種社會現(xiàn)象。

安多藏區(qū)宗教性的社會特質(zhì)，一方面對從事安多藏區(qū)區(qū)域史的研究設(shè)置了障礙和比較高的門檻，必須要有宗教學(xué)的知識背景，掌握一定的宗教學(xué)分析方法，并與藏傳佛教的教義教理相結(jié)合，才能深入細致地分析安多藏區(qū)的社會現(xiàn)象。另一方面，也提出了諸多饒有趣味的課題，使之成為一塊肥沃的多學(xué)科交叉綜合研究的學(xué)術(shù)試驗田，如藏傳佛教、山神崇拜與部落三者關(guān)系，藏傳佛教與安多藏區(qū)的社會控制與社會秩序，藏傳佛教與安多藏區(qū)的空間與權(quán)力關(guān)系等等，都有待于從宗教社會學(xué)、政治人類學(xué)、宗教人類學(xué)以及社會學(xué)等方面進一步深化研究。

部落性與宗教性構(gòu)成了安多藏區(qū)社會特質(zhì)的外在表現(xiàn)形式，而隱藏在其后的山神信仰與藏傳佛教信仰則構(gòu)成了安多藏區(qū)社會特質(zhì)何以如此的意義世界的支撐。換言之，如果僅僅從政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等角度去觀察安多藏區(qū)的社會現(xiàn)象或社會行為，即便不是不可理解的，也是外在于其自身的意義世界之外的。在這個意義上，安多藏區(qū)作為區(qū)域史研究的對象，其在研究進路上對人類學(xué)與宗教學(xué)相關(guān)理論與方法的要求，是內(nèi)源于研究對象自身的規(guī)定性。其可以為區(qū)域史研究提供的借鑒則是，牢牢把握作為研究對象的區(qū)域社會的特質(zhì)，堅持更加開放性，更加包容性，凡能有助于更好更細致地透析區(qū)域社會之方法，均可為我所用。

注：本文為國家社會科學(xué)基金項目“歇家與主家：藏邊社會的族際互動研究”（16CMZ005）的階段性成果。

注釋：

① 唐力行：《從區(qū)域史研究走向區(qū)域比較研究》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第1期。

② 《宋史》卷492《外國傳八·吐蕃傳》。

③ 《查辦番案委員甘肅候補道歐陽樂清關(guān)于查辦番案的意見》，青海省檔案館，檔案號：7—永久—3024。

④⑤ 于式玉：《于式玉藏區(qū)考察文集》，中國藏學(xué)出版社1990年版，第32、329頁。

⑥ Joseph F. Rock， Rock to C. S. Sargent 1925-05-26， Arnold Arboretum Archives of Harvard University， JP. Transcribed RIVaF2-10t：4.

⑦ 楊紅偉：《晚清循化廳所轄藏區(qū)的部落沖突與演進》，《中國藏學(xué)》2009年第4期。

⑧ 馬鶴天：《甘青藏邊區(qū)考察記》第3編，商務(wù)印書館1947年版，第621—622頁。

⑨ 張元彬：《拉卜楞寺喇嘛之日常生活》，《方志》1934年第9卷第3—4期。

⑩ 楊紅偉：《藏族族源傳說的佛教化及其宗教意義》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2012 年第7 期。

{11} 楊紅偉：《藏傳佛教格魯派上師論與甘青藏區(qū)政教合一制》，《青海民族大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2015年第3期。

{12} 楊紅偉：《藏傳佛教與近代甘青藏區(qū)的社會經(jīng)濟》，《青海民族研究》2016年第1期。

作者簡介：楊紅偉，蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，甘肅蘭州，730020。