梁光焰

摘要：

孔子美學(xué)思想即是現(xiàn)代人對(duì)孔子有關(guān)美的只言片語的發(fā)現(xiàn)和闡釋，其研究范式形成于上世紀(jì)八十年代。該范式直接從“仁”出發(fā)，忽略了孔子的“人學(xué)思想”，存在著“仁學(xué)倫理”與“美的精神”之間的深層矛盾。本文通過對(duì)孔子“人學(xué)思想”的深入探究，發(fā)現(xiàn)孔子從人的本真情感出發(fā)，致力于人的情感世界的改造和提升，讓人一步步向著“仁”的理想掘進(jìn)，在這種修養(yǎng)性掘進(jìn)中，人慢慢地成為審美的人、社會(huì)的人和道德的人。孔子區(qū)分出“一般的美”和“盡善盡美”，前者是人內(nèi)在真情與外在表現(xiàn)的統(tǒng)一，后者是人內(nèi)在真情與最高規(guī)定性“仁”的統(tǒng)一。孔子追求審美人格和道德人格的內(nèi)在統(tǒng)一，發(fā)出了對(duì)生命的崇拜和謳歌。

關(guān)鍵詞：孔子美學(xué)；人學(xué)；仁；美；盡善盡美

孔子并沒有專門的論美著作，也極少有直接明確的論美言論，孔子美學(xué)思想就是現(xiàn)代人對(duì)孔子有關(guān)美的只言片語的發(fā)現(xiàn)和闡釋，因而以什么為邏輯起點(diǎn)，建構(gòu)怎樣科學(xué)的體系范式是研究孔子美學(xué)思想的基點(diǎn)。然而，由于缺乏“美學(xué)科學(xué)”的自覺意識(shí)，目前的研究都直接從其“仁學(xué)”思想出發(fā)，沒有顧及“道德論”和“美的科學(xué)”之間的根本區(qū)別，致使對(duì)孔子美學(xué)思想的闡釋存在著內(nèi)在的深層矛盾。再加上受此前幾部《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》的影響，該范式?jīng)]能完全擺脫其文藝思想體系的藩籬，從“美的科學(xué)”這一哲學(xué)高度來立論，因而在范疇篩選上，缺乏科學(xué)性，并且各范疇之間彼此孤立，沒能很好地揭示孔子美學(xué)思想的深層本質(zhì)。

一、以“仁”為出發(fā)點(diǎn)的研究范式

上世紀(jì)八十年代初，李澤厚、劉綱紀(jì)主編的《中國(guó)美學(xué)史》從孔子的藝術(shù)觀、藝術(shù)作用論、審美觀及批評(píng)尺度等幾個(gè)方面較為全面地闡釋了孔子美學(xué)思想，初步構(gòu)建起孔子美學(xué)思想的研究范式，后來者也都基本沿襲這一范式而沒有大的突破。

其一，在邏輯上，從“仁學(xué)”出發(fā)，認(rèn)為孔子把審美和藝術(shù)作為人的道德理性人格完成的手段。如葉朗《中國(guó)美學(xué)史大綱》認(rèn)為，孔子把“仁”作為天賦道德的可能屬性，從而注重審美、藝術(shù)和社會(huì)政治風(fēng)俗的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，要求審美、藝術(shù)應(yīng)包含道德的內(nèi)容，符合“仁”的要求。侯敏澤《中國(guó)美學(xué)思想史》也從孔子的道德本體論出發(fā)，緊緊圍繞“仁”闡發(fā)孔子人格精神美思想。 其二，在美善關(guān)系上，要么偏重孔子對(duì)美善的區(qū)分，而肯定孔子所賦予美的獨(dú)立意義，如李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》；要么側(cè)重孔子美善統(tǒng)一論而肯定孔子的美育思想，如葉朗就說“孔子強(qiáng)調(diào)‘美與‘善的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要包含道德內(nèi)容，是完全符合他本人思想的邏輯的?！雹賹?duì)此，侯敏澤也發(fā)揮道：“美的社會(huì)性的事物，則應(yīng)該和必須是善的。不善的、以至違反文明社會(huì)中人的普遍道德原則的事物，是不可能成為美的對(duì)象的?！雹谄淙?，在審美觀、方法論上，都抓住“中庸”的基本原則，把“中庸”理解為“中和”。葉朗說，“孔子的整個(gè)美學(xué)就是強(qiáng)調(diào)‘和”。③李澤厚和敏澤也都認(rèn)為，孔子的這一原則是要求美和藝術(shù)中各種對(duì)立因素和諧統(tǒng)一起來，不能片面的強(qiáng)調(diào)某一方而否定另一方，這樣，孔子既承認(rèn)人的正當(dāng)審美欲求，又認(rèn)為任何個(gè)體的欲求都不能過分，應(yīng)符合“溫柔敦厚”的道德原則。

直接從孔子的最高倫理道德規(guī)范“仁”出發(fā)，導(dǎo)引出“善”，再把“善”作為“美”的內(nèi)在根據(jù)，去統(tǒng)攝體現(xiàn)孔子美學(xué)思想的各范疇，是研究孔子美學(xué)的基本邏輯理路。但審美是感性的、個(gè)體的，“仁”則是倫理的群體規(guī)范，那么又怎樣才能從“仁”落實(shí)到個(gè)體的內(nèi)心和感性欲望呢？請(qǐng)看這一范式的經(jīng)典著作《中國(guó)美學(xué)史》（李澤厚、劉綱紀(jì)編）第一節(jié)“孔子美學(xué)思想的基礎(chǔ)——仁學(xué)”的論述：

和仁學(xué)直接相聯(lián)系，孔子在中國(guó)古代思想史上極大地轉(zhuǎn)變了對(duì)于人的看法。首先，他把個(gè)體和社會(huì)的發(fā)展放置在由血緣關(guān)系所產(chǎn)生的親子之愛的基礎(chǔ)上，極大地突出了人的相互依存的社會(huì)性?！浯慰鬃痈邠P(yáng)了個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性，并把個(gè)體人格的發(fā)展和完成，看作是真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展的極為重要的條件。他宣稱“匹夫不可奪志”（《子罕》），“無求生以害仁，有殺生以成仁”（《衛(wèi)靈公》）。無論在任何艱難困苦的情況下，都不應(yīng)該“違仁”，而要以行“仁”為最大的快樂。這樣，孔子就把在他之前受宗教神學(xué)等外在信仰所支配的人，明確地變?yōu)橛蓚€(gè)體內(nèi)在的心理——倫理要求所自覺地支配的人，變?yōu)樵谏鐣?huì)人倫日用的實(shí)踐之間去積極尋求自身欲望的合理滿足的人。④

從孔子最高的哲學(xué)范疇“仁”到審美主體“人”的過渡相當(dāng)勉強(qiáng)，就本段來看，至少有以下三點(diǎn)值得商榷：

第一，人的“相互依存的社會(huì)性”和“個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性”就“仁學(xué)”思想來說無法直接完成統(tǒng)一。既然孔子要求人們無論在任何艱難困苦的情況下都不能“違仁”，怎么能說強(qiáng)調(diào)相互依存屬性的“仁學(xué)”反映了個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性呢？“仁”強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)心修養(yǎng)，一定程度上，這種修養(yǎng)是對(duì)感性個(gè)體的抑制和取消，比如曾子說“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）。第二，“外在信仰所支配的人”和“倫理要求所自覺支配的人”只是信仰對(duì)象不同，在本質(zhì)上沒有區(qū)別，都不能構(gòu)成審美主體?？鬃涌吹缴瞎湃藢?duì)原始宗教的癡狂，便以親子之愛為突破口，移花接木，悄悄地把那個(gè)時(shí)代人們普遍敬仰的鬼神牌位換成了“仁”的牌位，把“仁”的道德哲學(xué)打造成“仁”的宗教信仰，希望人們能像迷信鬼神一樣自覺地敬仰“仁”。“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），并說“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《雍也》），因而“子不語怪力亂神”（《述而》），當(dāng)魯莽的子路問孔子事鬼神之事時(shí)，孔子責(zé)備他說“未能事人，焉能事鬼？”（《先進(jìn)》）。第三，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”的“志”也不是個(gè)體的自由意志，按照何晏注，三軍雖眾，但人心不一，需要帥作為全軍的核心和領(lǐng)袖，同樣，人的意志和情感雜亂無章，需要“仁”來統(tǒng)攝，主帥可以被打敗，但人心中的“仁”卻不能被任何外在誘惑和欲望奪走，“志”從內(nèi)容上來說，還是各種社會(huì)規(guī)范所形成的一種合力，不是個(gè)體意志。所以孔子說“茍志于仁矣，無惡也”（《里仁》），經(jīng)常把“志士”“仁人”并用。

從“仁”的哲學(xué)出發(fā)，不但不能推導(dǎo)出審美個(gè)人，反而放大了德性倫理與美的精神之間的緊張關(guān)系。

二、“仁學(xué)倫理”與“美的精神”的內(nèi)在矛盾

審美活動(dòng)是存在者自由的生命活動(dòng)，是個(gè)人對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，是純粹的生命體驗(yàn)與享受。它雖然受一定階段的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)道德實(shí)踐影響，但從整個(gè)人類歷史來看，審美恰恰是人對(duì)這種制約的忘卻和擺脫?？档抡J(rèn)為，審美愉悅與一切感官快適的、實(shí)用功利的和善的滿足根本不同，它是由對(duì)象形式引起的，而又不依賴對(duì)象的感性直觀，是“通過不帶任何利害的愉悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力”。⑤道德活動(dòng)與審美活動(dòng)有著根本的區(qū)別，這并非否定政治、道德活動(dòng)的審美性，而是說道德活動(dòng)的審美性最不容易得到體現(xiàn)，只有當(dāng)社會(huì)道德和政治制度在更深層面與人的存在，與人的自由解放精神相通時(shí)，才具有審美質(zhì)素。

作為孔子哲學(xué)思想的核心概念，“仁”在《論語》中共出現(xiàn)一百多次，加之孔子因材施教，針對(duì)不同對(duì)象就“仁”的意義各有發(fā)揮，因而被賦予十分豐富的內(nèi)涵。但萬變不離其宗，張岱年認(rèn)為，“仁的觀念，所涵甚廣，而本旨甚約；境界極高，而平實(shí)簡(jiǎn)易：是一個(gè)宏大而急迫的生活準(zhǔn)則?！雹揆T友蘭也說，“仁”是孔子對(duì)古代道德生活的反思，“是最高的道德品質(zhì)。”⑦“仁”就是那個(gè)“禮崩樂壞”時(shí)代需要立即推廣執(zhí)行的“生活準(zhǔn)則”，它要為人們的行為方式立法，成為人們的道德律令，為此，在“仁”的實(shí)踐中，孔子提出了嚴(yán)格的修養(yǎng)原則。

首先，孔子認(rèn)為，作為人性最高要求的“仁”比生命更加重要?！爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁！”（《子罕》），“朝聞道，夕死可也（《里仁》）”。其次，“仁”對(duì)個(gè)體的要求是以社會(huì)這個(gè)類主體為參照對(duì)象，從一定意義上來說，是對(duì)個(gè)體的消滅?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》），“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）。最后，學(xué)習(xí)“仁”應(yīng)該忘卻現(xiàn)世生活世界?！熬邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（《學(xué)而》），“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》），“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是（《里仁》）”。為了“仁”，人必須泯滅主體個(gè)性，必須遠(yuǎn)離生活世界，必要時(shí)甚至需要犧牲生命，“仁”具有了宗教崇拜色彩。所以李大釗說：“孔子所謂修身，不是使人完成他的個(gè)性，乃是使人犧牲他的個(gè)性。”⑧

可見，直接從“仁”的道德哲學(xué)出發(fā)，必將面臨“仁學(xué)倫理”和“美學(xué)精神”之間的深層矛盾。矛盾并非來自孔子思想本身，而是研究范式的思維方式導(dǎo)致原本相對(duì)，但又深層交互的“倫理—審美”兩個(gè)概念之間變得對(duì)立起來。自上而下的“仁—人—美”的邏輯理路遮蔽了孔子豐富的人學(xué)思想，只能推導(dǎo)出道德倫理的“人”，而不能發(fā)現(xiàn)審美的個(gè)人。因?yàn)樽鳛樽罡呱鐣?huì)德性要求的“仁”是使個(gè)體的人向社會(huì)的人生成，使個(gè)體變成族群和類主體，從而取消了個(gè)體豐富的感性和意志，將親緣關(guān)系變成鄉(xiāng)團(tuán)倫理和宗教倫理。

其實(shí)，“仁”的觀念不是天上掉下來的，而是孔子發(fā)現(xiàn)人，分析人，研究人，進(jìn)而總結(jié)上古社會(huì)生活的結(jié)果，因此我們必須回到孔子思想的起點(diǎn)，從其“仁學(xué)”基礎(chǔ)即“人學(xué)思想”出發(fā)，采用自下而上的“人—美—仁”的邏輯思路，看孔子是怎樣認(rèn)識(shí)人、界定人的，這是孔子全部思想的出發(fā)點(diǎn)，也是孔子美學(xué)思想的科學(xué)出發(fā)點(diǎn)?！叭省恕馈钡姆椒ê汀叭恕馈省钡姆椒m然都涉及到“人”，但后者顯然要比前者豐富得多，生動(dòng)得多。前者是經(jīng)過“仁”過濾升華的社會(huì)理想，而后者是孔子視野中立足現(xiàn)實(shí)大地具體生活著的人。另外，把美置于“人”和“仁”之間，在“人”到“仁”的動(dòng)態(tài)生成過程中把握孔子的美學(xué)思想，是完全符合孔子哲學(xué)思想的。

三、孔子對(duì)情的尊重與改造

審美主體是人，美學(xué)思想與人學(xué)思想有緊密的關(guān)系。康德認(rèn)為，“任何通過概念來規(guī)定什么是美的客觀鑒賞規(guī)則都是不可能有的。因?yàn)橐磺谐鲎赃@一來源的判斷都是審美的，感性的；就是說，它的規(guī)定根據(jù)是主體的情感而不是客體的概念。”⑨從主體出發(fā)，認(rèn)識(shí)孔子視野里人的構(gòu)成和生成，是理解孔子美學(xué)思想的鑰匙。

上古是以“血?dú)狻眮碚撊伺c禽獸的同與不同，人與禽獸皆有血?dú)?，不同的是，人能以“愛”與“義”來控制調(diào)節(jié)血?dú)??！胺采斓刂g者，有血?dú)庵畬?，必有知，有知之屬，莫不知愛其類”（《禮記·三年問》）。人高于禽獸是因?yàn)槿烁鼝燮漕?，因而孔穎達(dá)注曰：“含血?dú)庵悾俗钣兄魃??！背藧壑?，人還有“義”《左傳·昭公十年》記晏嬰言：“凡有血?dú)猓杂袪?zhēng)心，故利不可強(qiáng)，思義為愈。”人能夠以“義”來制約獸性（即血?dú)猓?，如果不能控制自己的血?dú)?，就等同于禽獸，所以《國(guó)語·周語》中記晉大夫隨會(huì)言：“夫戎、狄冒沒輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢?，若禽獸焉?！薄把?dú)狻奔词遣荒軡M足的欲望，動(dòng)物不能控制，而人卻能夠自覺自由地調(diào)節(jié)控制，這種可以自我控制的“血?dú)狻本褪侨霜?dú)有的高級(jí)復(fù)雜的情感。

那么怎樣“治血?dú)狻蹦?？《禮記·禮運(yùn)第九》認(rèn)為人有“喜怒哀懼愛惡欲”七情，“七情”“弗學(xué)而能”，與生俱來，是人的本性。七情不穩(wěn)定，需“治”，“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！薄安芬园仓笔亲顐ゴ蟮牡胤剑菍?duì)人情人性的尊重，用禮、義、學(xué)、仁來控制調(diào)節(jié)七情時(shí)一定要“播樂”，要尊重七情，不能泯滅人性的強(qiáng)加，這是人的真正發(fā)現(xiàn)。

這種認(rèn)識(shí)到孔子時(shí)代已成為普識(shí)，因而《論語》中很少再直接論“情”，孔子要解決的是“接著講”的問題。如果說豐富復(fù)雜的情感系統(tǒng)是人與動(dòng)物的區(qū)別的話，那么，怎樣提升和塑造人恒定的高級(jí)情感則直接關(guān)涉到人的根本存在問題，這也是那個(gè)“禮崩樂壞”時(shí)代擺在孔子面前的重大課題。為此孔子在混雜不定的情感世界中緊緊抓住“真情”，并對(duì)之進(jìn)行改造提升。

第一，對(duì)真情的尊重。促進(jìn)或妨礙我們行為的情感世界是一個(gè)多層次復(fù)雜系統(tǒng)，其中，那種來自人類心源深處，不因外界環(huán)境刺激而輕易改變的穩(wěn)定持久的情感才是人的真正存在?？鬃由钗蛉诵?，他因此要求人們正視自己的內(nèi)心世界，敢于暴露自己的真實(shí)情感，反對(duì)任何的掩藏和偽飾。

首先，言必由衷?！皠傄隳驹G”（《子路》）者不會(huì)夸夸其談，不會(huì)弄虛作假，因而“近仁”；“巧言令色”（《學(xué)而》）者，由于善于見風(fēng)使舵，油腔滑調(diào)，“鮮矣仁”。對(duì)于掩飾真情的虛偽的兩面派，孔子更是不屑一顧?！澳湓苟哑淙?，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長(zhǎng)》）內(nèi)心恨某個(gè)人，不但不表現(xiàn)出來，還因?yàn)槟撤N目的與他做朋友，這種人是可恥的；“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā蛾栘洝罚﹥擅嬗懞茫嗣媪岘嚨某C情虛飾是對(duì)社會(huì)道德最壞的侵犯。

其次，行必由已。孔子雖然要求人的行動(dòng)要符合倫理規(guī)范，符合禮儀，但要以尊重人的真實(shí)情感為前提。別人向微生高借醋，微生高自己家里沒有，他就跑到鄰居家借來，然后再借給那個(gè)人，這種看似很了不起的“助人為樂”精神卻受到孔子的批判，他說“孰謂微生高直？”（《公冶長(zhǎng)》）?！叭~公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證子。孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā蹲勇贰罚└赣H偷羊，“父為子隱，子為父隱”才是人的本真之情，如果兒子出來證明父親偷羊，那只能說明兒子的情感被外在力量扭曲了，是不正常的現(xiàn)象。所以梁漱溟說：“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥?！雹饪鬃犹珎ゴ罅?，他看見了人性中最本真的東西。

孔子這些思想聽上去有點(diǎn)讓人莫名其妙，因?yàn)槿说那楦邢到y(tǒng)中，一些持久本真情感往往來自有機(jī)體需要的本能，難道孔子在宣揚(yáng)一種純粹自然的人性？非也?？鬃铀f的人的最本真、最本質(zhì)的情感是愛，但人不能停留于此，而要向更高級(jí)層面——審美的、社會(huì)的人——前進(jìn)。所以程頤說：“后人遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可?！盉11程頤指出問題實(shí)質(zhì)，愛只是仁之用，仁才是愛之體?？鬃右龅氖且浴罢媲椤睘槌霭l(fā)點(diǎn)，通過禮、樂等手段，讓人無限可能的向“仁”人掘進(jìn)，成為審美的人、社會(huì)的人。

第二、對(duì)情感的改造和提升。從一定意義說來，情感是空洞和抽象的，沒有具體實(shí)在的內(nèi)容，只有當(dāng)情感與一定的指向聯(lián)系起來，它才從抽象走向具體，比如面對(duì)一朵蘑菇，當(dāng)我們知道它味美可食時(shí)，就會(huì)升起愛的情感，當(dāng)知道它有毒時(shí)，則會(huì)產(chǎn)生恐懼感。情感的性質(zhì)是由人的本能需要和社會(huì)需要決定，來自本能需要的是低級(jí)情感，來自社會(huì)需要的是高級(jí)情感，前者是后者的基礎(chǔ)，后者則是前者的提升。那些高級(jí)情感比如審美情感、道德情感和社會(huì)情感都是建立在低級(jí)情感的基礎(chǔ)上，通過訓(xùn)練而來的，這也是德育、美育的可能性和必要性。

馮友蘭說：“孔丘認(rèn)為人必須有真性情、真情實(shí)感，然后才可以有‘仁的品質(zhì)，但是，真性情，真情實(shí)感還不就是‘仁，它是‘仁的必要條件，因?yàn)檎媲閷?shí)感……好像一塊美玉，它的素質(zhì)是美的，但是還必須對(duì)它進(jìn)行琢磨，才可以成為一件完全的器物?！瓕?duì)于人說，他的真性情、真情實(shí)感，是自然的禮物。加工是社會(huì)對(duì)于他的琢磨，加工的目的是使個(gè)人與社會(huì)相適應(yīng)，不相矛盾，而相協(xié)和。琢磨的方法就是學(xué)‘禮。”B12馮友蘭說出了三個(gè)關(guān)鍵意思。其一，人的真情實(shí)感是自然的禮物，尊重它是改造人精神世界的出發(fā)點(diǎn)。第二，情感提升的目的是為了使人與社會(huì)相適應(yīng)，從而獲得社會(huì)屬性。第三，“禮”是提升的手段，是形式，“仁”是最終目的，是內(nèi)容。上述三點(diǎn)是孔子仁學(xué)的基礎(chǔ)邏輯理路，是其“仁”學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)。孔子要做的就是從人的本真情感出發(fā)，訓(xùn)練提升人的高級(jí)情感，從而實(shí)現(xiàn)其“仁”學(xué)理想。

我們可以這樣理解，“仁”就是以真情為出發(fā)點(diǎn)，以塑造審美人格為先行條件，以改造提升人的情感使之達(dá)到更高級(jí)的社會(huì)存在為目的的最高理想追求，也就是說，孔子美學(xué)思想是他在對(duì)人的真情改造提升過程中產(chǎn)生的。這樣一來，我們不僅從根本上消弭先前那種自上而下的以“仁學(xué)倫理”來理解美學(xué)思想所導(dǎo)致的深層矛盾，還有可能全新的發(fā)現(xiàn)孔子美學(xué)范疇的意義及其相互間的科學(xué)關(guān)系。

四、在“人學(xué)思想”上理解孔子美學(xué)思想

有了這個(gè)前提，我們就可以從孔子談文藝、談音樂的話語中挖掘其美學(xué)思想?！叭省痹诳鬃幽抢锊痪哂鞋F(xiàn)實(shí)規(guī)定性，孔子從來沒有說明“仁人”到底是什么樣子，“仁”只是理念中的、理想性東西，孔子借談文藝、音樂之事，討論人怎樣由其最本真的情感“愛”出發(fā)，一步步向著“仁”掘進(jìn)，這種修養(yǎng)性掘進(jìn)中，人才慢慢地成為審美的人、社會(huì)的人、道德的人、理想的人，這是孔子的基本邏輯理路。

1美與盡善盡美

《論語》中“美”字共出現(xiàn)14次，從意義上看，孔子大致是在兩種層次上論美。一種表達(dá)的是一般意義上的“好，漂亮”或“好的事物”，另一種就是有豐富內(nèi)容的接近“仁”的“盡善盡美”。作為一般用法的前者，孔子沒有興趣像柏拉圖那樣展開討論，但我們可以根據(jù)他使用的場(chǎng)合來推測(cè)；對(duì)后者孔子雖然論述得最少，卻是他最為推崇和著重追求的。

“真情”是美的基礎(chǔ)，但還不能成為美，只有當(dāng)特定對(duì)象與人的真情相通時(shí)，人與對(duì)象才有可能共通共存而構(gòu)成審美關(guān)系。就普遍性來說，“樂（lè）”可以看作人內(nèi)心的普遍真情，“禮”可以看作符合人“存在”的外在規(guī)定性，兩者結(jié)合就是一般意義上的美，即“禮樂相須為美”。禮勝則離，樂勝則流，禮樂相符才能體現(xiàn)人的生存之美?？鬃诱f“先王之道斯為美”（《學(xué)而》）即是贊美先王的“禮樂”和諧之道?！袄锶蕿槊馈闭f的也是居住在有仁德氛圍的環(huán)境中，人的內(nèi)在情感和外在形式能夠得到完美結(jié)合，有利于人的生存和成長(zhǎng)。

“美”是人的內(nèi)在真情和外在形式的統(tǒng)一，“盡善盡美”則是人的內(nèi)在真情和豐富內(nèi)容的“仁”的統(tǒng)一，其結(jié)果是高級(jí)的社會(huì)情感的產(chǎn)生，是對(duì)人的更高級(jí)存在的發(fā)現(xiàn)。

孔子沒有直接定義什么是“仁”，只要求在“愛人”和“克己復(fù)禮”的大原則下根據(jù)自己的真情意志自由把握。顏淵問仁，孔子說“為仁由己，而由人乎哉？”求“仁”要出自真情，“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。對(duì)于是不是符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)也要憑由內(nèi)心真情判斷。宰予要求廢除“三年之喪”，孔子說：“予之不仁也，子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）孔子說宰予“不仁”，是因?yàn)樵子铔]有審視內(nèi)心深處對(duì)父母的真情實(shí)愛，而盲目跟隨當(dāng)時(shí)批評(píng)風(fēng)氣。當(dāng)對(duì)“仁”的追求是出自內(nèi)心，與人的本真情感一致時(shí)，真與善就獲得了統(tǒng)一，道德理想成為審美現(xiàn)實(shí)，這就是“盡善盡美”?？鬃釉u(píng)價(jià)《韶》是“盡美矣，又盡善矣”，評(píng)價(jià)《武》是“盡美矣，未盡善也”，就是因?yàn)椤渡亍窐芳日鎸?shí)地表達(dá)內(nèi)心深處的頌贊之情，同時(shí)又符合“堯舜以圣德受禪”的“仁德”思想，因而盡善盡美；《武》樂把開國(guó)的強(qiáng)大生命力真實(shí)表現(xiàn)出來，所以“盡美”，但又難免包含著肅殺張揚(yáng)之氣，與仁德不符，因而“未盡善也”。歌德在談到希臘悲劇，把道德看作一個(gè)特殊的目標(biāo)時(shí)說：“與其說是道德，倒不如說是整個(gè)純真人性?！盉13歌德的話倒也揭示了孔子審美觀的真諦。

2審美主體與道德主體的統(tǒng)一

當(dāng)“盡善盡美”用來評(píng)判人，或者要求人時(shí)，就是審美主體與道德主體的統(tǒng)一。席勒說：“把感性的人變成理性的人，唯一的路徑是先使他成為審美的人。”B14孔子正是在“審美人”的基礎(chǔ)上來建設(shè)人的道德理性的。

孔子常用“樂”指稱人內(nèi)在本真情感的存在狀態(tài)。徐復(fù)觀在《中國(guó)藝術(shù)精神》中，就以“樂（lè）”為出發(fā)點(diǎn)分析了孔子的樂教思想，他說：“人僅知道之可貴，未必即肯去追求道，能‘好之，才會(huì)積極去追求。僅好道而加以追求，自己猶與道為二，有時(shí)會(huì)因懈怠而與道相離。到了以道為樂，則道才在人身上生穩(wěn)了根，此時(shí)人與道成為一體，而無一絲一毫的間隔?！?B15“樂（lè）”是前提基礎(chǔ)，道再可貴，如果人不樂于追求也是枉然，但“樂”還有可能引起“欲”，《禮記·樂記》說“君子樂得其道，小人樂得其欲”，因而仍要對(duì)“樂”的對(duì)象加以規(guī)范，要以“道”為樂，最終形成完善的道德理性人格。審美主體是道德主體的基礎(chǔ)，道德主體是審美主體的最終完成，孔子樂道關(guān)系辯證地解決了審美與道德的同一性問題。

通過研究孔子“人學(xué)思想”發(fā)現(xiàn)，“仁”是建立在尊重個(gè)體感性基礎(chǔ)上，以審美人格完成為前提的，因而孔子經(jīng)常以“成于樂”“文之以禮樂”和“游于藝”來談成人之道。按照這種邏輯思路來看，“仁”并非金剛怒目，而是充滿溫情的關(guān)愛與呵護(hù)；那些諸如“殺身以成仁”“朝聞道夕死可以”等看起來似乎與個(gè)體生命相悖離的思想，其實(shí)是審美主體與道德主體高度統(tǒng)一下自由解放的精神狀態(tài)，它忘卻了肉體，超越了現(xiàn)實(shí)，在最高處獲得了精神生命的自由；所謂“智者樂山”“仁者樂水”，也是因?yàn)樽鳛榈赖吕硇缘摹爸钦摺薄叭收摺蓖?“樂山”“樂水”的審美人格融為一體，使人的審美活動(dòng)擺脫了道德活動(dòng)的壓迫，也使道德活動(dòng)走出對(duì)審美活動(dòng)的強(qiáng)制，二者共同發(fā)出了對(duì)生命的崇拜和對(duì)自由的謳歌。

結(jié)語

雖然近年有關(guān)孔子美學(xué)思想研究的文章和專著鋪天蓋地，但大都承襲別人衣缽，千佛一面而無甚創(chuàng)新。美學(xué)作為一門學(xué)科，在中國(guó)僅有幾十年的時(shí)間，早期所形成的有關(guān)中國(guó)古代美學(xué)研究，有的簡(jiǎn)單等同于文藝學(xué)思想，研究范式帶有明顯的非科學(xué)性。因此，我們要以直面事情本身的獨(dú)立精神，立足于美的科學(xué)，擺脫陳舊范式的牢籠，大膽開拓，不斷創(chuàng)新，更好地盡到發(fā)掘并傳承中華民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)責(zé)任。

【 注 釋 】

①③葉朗：《中國(guó)美學(xué)史大綱》，上海人民出版社1985年版，第46、49頁(yè)。

②敏澤：《中國(guó)美學(xué)思想史》，湖南教育出版社2004年版，第140頁(yè)。

④李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國(guó)美學(xué)史》，安徽文藝出版社1999年版，第109頁(yè)。

⑤⑨ ＼[德＼]康德：《判斷力批判》，鄧小芒譯，人民出版社2002年版，第48、67頁(yè)。

⑥張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第245頁(yè)。

⑦B12馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社1998年版，第82、85頁(yè)。

⑧李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》，中國(guó)李大釗研究會(huì)編著，《李大釗全集》第3卷，人民出版社2006年版，第144頁(yè)。

⑩梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第133頁(yè)。

B11江永：《近思錄集注》，上海書店出版社1987年版，第18頁(yè)。

B13B14北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年版，第173、181頁(yè)。

B15徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第8頁(yè)。

（編校：章敏）