單飛躍*

中國經(jīng)濟(jì)法的文化解釋
——一個現(xiàn)代法命題與傳統(tǒng)文化間的溝通

單飛躍*

經(jīng)濟(jì)法既是一種法律現(xiàn)象，也是一種文化現(xiàn)象，文化是孕育經(jīng)濟(jì)法的深厚土壤。受文化的浸染，中國經(jīng)濟(jì)法具有鮮明的民族性，即本民族的民族特質(zhì)，在橫向展開上表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)法獨(dú)有的民族性格和民族個性，在縱向發(fā)展上表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)法具有鞏固民族文化、解決民族問題的功能。特定的文化環(huán)境和條件構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)法的文化基礎(chǔ)，中國傳統(tǒng)文化與中國經(jīng)濟(jì)法可以相互溝通并且內(nèi)在契合，大一統(tǒng)思想、入世哲學(xué)、忠信思想、正義謀利思想、和合主張?jiān)谖幕饬x上能夠與中國經(jīng)濟(jì)法達(dá)致溝通和理解，對經(jīng)濟(jì)法的社會整體利益理念、干預(yù)主張、合作思想、正當(dāng)利益觀念、和諧與秩序追求發(fā)生著深刻的文化影響。中國經(jīng)濟(jì)法作為對積極國家的歷史文化回應(yīng)，具有更接近中國文化的法律模式意義。

中國經(jīng)濟(jì)法 民族性 文化解釋

中國現(xiàn)代法制建設(shè)行進(jìn)至今天，已經(jīng)進(jìn)入了完全自主型的立法階段。中國是當(dāng)今世界唯一明確地在法律體系中宣示經(jīng)濟(jì)法是一個獨(dú)立法律部門的國家，但一些經(jīng)濟(jì)法的學(xué)者總習(xí)慣于在中國這個鄉(xiāng)土社會里以西方工商社會為藍(lán)本，經(jīng)由研讀西方法學(xué)經(jīng)典和比照西方立法樣態(tài)來揣摩東方水土的法意與人情，構(gòu)建自己心中的經(jīng)濟(jì)法大廈。筆者認(rèn)為，多元化乃是人類社會的常態(tài)，“沒有兩個社會擁有相同的資源和技術(shù)、相同的傳統(tǒng)制度遺產(chǎn)、處在發(fā)展的相同階段以及具有同樣的領(lǐng)導(dǎo)體制模式或同樣的現(xiàn)代化政策”。①［美］C.E.布萊克：《現(xiàn)代化的動力：一個比較史的研究》，景躍進(jìn)等譯，浙江人民出版社1989年版，第87頁。不同的歷史進(jìn)程、不同的文化選擇、不同的資源占有、不同的民族心理，決定了不同民族的不同生活，也決定了不一樣的法律制度。經(jīng)濟(jì)法在中國的生成絕非偶然，值得從文化與民族性的視角進(jìn)行檢視與思量。

一、文化、民族性與經(jīng)濟(jì)法

唯物辯證法告訴我們，人們的生產(chǎn)生活催生著自己的歷史，歷史是民族活動軌跡的全景記錄。先哲馬克思指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下的創(chuàng)造。”②《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第603頁。也就是說，特定民族的生產(chǎn)生活受到諸多因素的掣肘。民族是指人們在歷史上經(jīng)過長期發(fā)展而“形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”。③《斯大林全集》（第2卷），人民出版社1953年版，第294頁。法的演進(jìn)史表明，任何民族的法都是民族生活積淀的結(jié)果，是作為民族文化的重要組成部分生長和發(fā)展起來的。“法同各民族生活的其他表現(xiàn)如藝術(shù)、習(xí)俗、文學(xué)一樣，是社會意識的產(chǎn)物，因而在不同的時代有不同的表現(xiàn)，隨著需求、感情和文明的變化和日臻完美，而在各民族間互不相同?！雹埽垡猓荼说铝_·彭梵得：《羅馬法教科書》，黃風(fēng)譯，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第6頁。經(jīng)濟(jì)法作為社會關(guān)系復(fù)雜到一定程度之后的法律調(diào)控機(jī)制，體現(xiàn)了人在特定歷史條件下的創(chuàng)造力。研究經(jīng)濟(jì)法，必須具有一定的歷史維度，“用歷史去闡明法律”，⑤［法］孟德斯鳩：《論法的精神》（下冊），張雁深譯，商務(wù)印書館1963年版，第363頁。也就是說，必須將其放置在一個具體的時空環(huán)境之下，在多因素的相互關(guān)聯(lián)中進(jìn)行認(rèn)識、理解、闡釋和實(shí)踐。否則，“當(dāng)我們對于我們個體之于世界和歷史的廓然大化之間的聯(lián)系冥懵無知時，就必然會對我們思想的普適特性與原創(chuàng)稟賦產(chǎn)生虛妄的錯覺。只有歷史感才能保護(hù)我們祛除這一虛妄的錯覺”。⑥［德］弗里德里?！?卡爾·馮·薩維尼：《論立法與法學(xué)的當(dāng)代使命》，許章潤譯，中國法制出版社2001年版，第85-86頁。

薩維尼指出，法律絕不是那種應(yīng)當(dāng)由立法者以專斷刻意的方式制定的東西，而是“那些內(nèi)在地、默默地起作用的力量”的產(chǎn)物，它深深地植根于一個民族的歷史之中，而且其真正的源泉乃是普遍的信念、習(xí)慣和民族的共同意識，對于后者來說，“民族的共同意識乃是法律的特定居所”。⑦參見前引⑥ ，弗里德里?！た枴ゑT·薩維尼書，第9頁。在他看來，法律存在的意義就是用規(guī)范的形式表達(dá)其賴以存在的本體——民族精神。民族精神是歷史法學(xué)派的一個非常核心的概念，薩維尼認(rèn)為，其中的“民族”概念事實(shí)上是一個文化概念，而不是一個物質(zhì)性的概念，也就是說，決定一個民族的并不是他們的身體特征，而是他們文化上的共同性。薩維尼堅(jiān)決反對那種將特定民族所特有的個性當(dāng)作一般共性的思維方法，堅(jiān)決主張要努力尋求本民族特有的法律制度，即只有是民族的本來意志才是純粹的、真正的法律。

按照歷史法學(xué)派的分析范式，可以發(fā)現(xiàn)：法與語言一樣，與一個民族的存在和性格緊密聯(lián)系，法律隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大；歷史不是別的，而是一個民族的生活經(jīng)驗(yàn)的凝聚和表達(dá)，民族精神是在歷史進(jìn)程中逐漸形成的，民族精神是一個凝聚的核心，是一個民族區(qū)別于其他民族最隱秘的精神部分。法律作為民族生活的表達(dá)，一直留存于人們的集體記憶和傳統(tǒng)中，法律始終根植于民族的日常生活和民眾的心靈之中，因此，法律是整個民族生活乃至民族意識的一部分。

民族精神與民族性是兩個有著密切聯(lián)系又存在些許區(qū)別的概念。薩維尼所論述的民族精神包括了民族信念、民族習(xí)慣和民族的共同意識，強(qiáng)調(diào)對民族特質(zhì)——民族之間的差異性——的發(fā)現(xiàn)和高揚(yáng)。但是，民族性研究不僅僅關(guān)注民族特質(zhì)及其繼承，還關(guān)注對本民族當(dāng)下問題的解決之道。

在筆者看來，經(jīng)濟(jì)法的民族性主要是指經(jīng)濟(jì)法的民族特質(zhì)，是特定民族特有機(jī)能和習(xí)性的鏡像，由民族文化、特定階段的民族任務(wù)、具體的民族資源等因素決定。在橫向展開上表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)法獨(dú)有的民族性格和民族個性，在縱向發(fā)展上表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)法具有解決民族問題的功能，前者是經(jīng)濟(jì)法的意義性格，后者是經(jīng)濟(jì)法的價值取向。經(jīng)濟(jì)法必須以維護(hù)和促進(jìn)本民族的獨(dú)立和發(fā)展為使命，經(jīng)濟(jì)法的民族獨(dú)特性和民族現(xiàn)實(shí)性就是經(jīng)濟(jì)法在橫向和縱向上履行這種使命的表現(xiàn)，也是經(jīng)濟(jì)法的民族性在意義和功能上的展現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)法的民族性就是存在于特定民族生活之中，為該民族所認(rèn)同的并決定經(jīng)濟(jì)法形態(tài)和發(fā)展的民族特質(zhì)，屬于一種民族個性，包含著豐富的民族目標(biāo)。對特定民族而言，經(jīng)濟(jì)法既是獨(dú)特的東西又是現(xiàn)實(shí)的東西。

經(jīng)濟(jì)法的民族性來自和存在于該民族的文化之中，要尋求經(jīng)濟(jì)法的民族性，就必須有一種熟悉過去的歷史精神。經(jīng)濟(jì)法要準(zhǔn)確和真實(shí)表達(dá)這種源于歷史文化的民族精神，就不能脫離歷史、超越現(xiàn)實(shí)，而必須有一種歷史的洞察力，鞏固、延伸和發(fā)展民族歷史流傳下來的精神財富。也維護(hù)歷史發(fā)展而來的民族文化，經(jīng)濟(jì)法才能不偏離民族精神，不失去存在的根基。民族的文化傳統(tǒng)包括民族的信念、文化的歷史沉淀等要素，經(jīng)濟(jì)法所要立足的正是本民族的歷史和文化特質(zhì)。從最根本的意義上講，經(jīng)濟(jì)法的民族性主要是發(fā)現(xiàn)，而不是創(chuàng)造。民族性不是理性規(guī)劃的對象，經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究者的任務(wù)在于感受、理解民族性在歷史上生成、流變的情況，并在現(xiàn)時代的經(jīng)濟(jì)法中表達(dá)和高揚(yáng)民族性。具體而言，經(jīng)濟(jì)法民族性的外化形式有二：一是表現(xiàn)為不同歷史時期有著不同的任務(wù)目標(biāo)，二是進(jìn)行與客觀情況相吻合的立法。經(jīng)濟(jì)法在全球范圍內(nèi)面對很多問題時具有相同性與相通性，但是在解決本國本民族最迫切的問題上，著力點(diǎn)并不相同，因而表現(xiàn)出強(qiáng)烈的個性。

無論是18世紀(jì)末的歷史法學(xué)，還是現(xiàn)今的法律人類學(xué)，都強(qiáng)調(diào)法律與特定民族歷史文化之間不可分割的聯(lián)系。有學(xué)者認(rèn)為：“由法律的發(fā)生學(xué)可以知道，民族國家的法律是由許多因素，而不僅僅是由經(jīng)濟(jì)因素或別的單個因素促成的。這些因素，歸納起來主要有三：第一，特定民族國家的地理環(huán)境；第二，該民族國家的生產(chǎn)方式；第三，在該生產(chǎn)方式之下逐步形成的民族文化心理。”⑧周葉中、銀新力：《論法律的民族性與世界性》，載《法學(xué)評論》1995年第2期。筆者認(rèn)為，民族主要是文化的概念而非基因的概念。世界上各個民族之所以不同，膚色、面貌、形體的差異都是其次的，最根本的在于各自文化的差異。文化不是簡單的與人們的具體行為相聯(lián)系的表現(xiàn)形式，它更多地表現(xiàn)為文化的結(jié)構(gòu)，或者說是一種思想方式。民族在其生產(chǎn)生活實(shí)踐中，形成了自身特有的不同于其他民族的思想、信仰、情感趨向、心理素質(zhì)、生活習(xí)慣以及行為方式，形成了特有的文化模式。文化模式是組成該民族的諸成員普遍接受且長期存在的文化結(jié)構(gòu)，是思想和行動協(xié)調(diào)一致的整體，它在淺層次上涉及服飾、飲食等習(xí)慣，在深層次上包括了政治、經(jīng)濟(jì)、法律等制度?？梢哉f，文化是民族的“身份證”。

經(jīng)濟(jì)法作為一種制度架構(gòu)，是社會這個龐大系統(tǒng)中的一個有機(jī)組成部分。日本人類學(xué)家千葉正士教授說過，不參考文化就不可能對社會有真正的研究。德國思想家赫爾德認(rèn)為：“一種文化的生長是文化延續(xù)性的結(jié)果，它存在于這樣一個事實(shí)，即人類創(chuàng)造的任何東西都不會永遠(yuǎn)消失?！雹嶂x鴻飛：《薩維尼的歷史主義與反歷史主義——從歷史法學(xué)派形成機(jī)理角度的考察》，載許章潤主編：《清華法學(xué)》（第3輯），清華大學(xué)出版社2003年版，第74-102頁。這些都是具有相當(dāng)洞察力的智慧。筆者認(rèn)為，如果不參考文化，就不可能對寄身于其中的經(jīng)濟(jì)法有真正的把握和理解，文化構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)法的社會基礎(chǔ)。同時，經(jīng)濟(jì)法受文化的浸潤、教化和熏陶，文化是孕育經(jīng)濟(jì)法及其民族性的深厚土壤。文化世界作為人的生活場景的重要組成部分，在深層次上對人的生活發(fā)生全面而深刻的影響，進(jìn)而也對經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生全面影響。

文化是社會及社會中的每個成員之間互動的產(chǎn)物，每個人都在承接著文化，也在創(chuàng)造著文化。文化是一種傳統(tǒng)的沉淀，不可拋棄、不得轉(zhuǎn)讓。文化既是一種觀念存在，一種心理認(rèn)同，又是一種現(xiàn)實(shí)存在，每個人都在文化的指引下思考與行為。文化具有很強(qiáng)的解釋力，美國社會學(xué)家帕森斯將文化解釋為一個符號體系，“依據(jù)這個體系，一個人可以給他自己的經(jīng)驗(yàn)賦予意義。人創(chuàng)立的、共享的、常規(guī)的、有序的而且的確是習(xí)得的符號體系，為人類提供了一個意義框架，使他們能夠相互適應(yīng)，適應(yīng)他們周圍的世界及自我”。⑩［美］克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第297頁。文化這種“符號”源于生活，是歷史凝結(jié)的結(jié)果，但是它本身又是鮮活的，成為韋伯所證明的“意義之網(wǎng)”，獲得了長期存續(xù)與發(fā)展的生命力。因此，從文化的角度來再現(xiàn)歷史、解釋過往是可欲的，也是可能的。文化可以用來解釋人的生活場景及生活場景中的行為與事務(wù)，包括法律、習(xí)俗、語言、政治體制等。文化是經(jīng)濟(jì)法擺脫不了的具體語境，文化可以用來解釋經(jīng)濟(jì)法。

二、中國傳統(tǒng)文化與中國經(jīng)濟(jì)法主張的相互溝通和內(nèi)在契合

經(jīng)濟(jì)法作為一種社會現(xiàn)象，也是一種文化現(xiàn)象，特定的文化環(huán)境和條件構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)法的文化基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)法的產(chǎn)生與發(fā)展總是同文化的發(fā)展聯(lián)系在一起的，經(jīng)濟(jì)法也是一種符號，它內(nèi)在地折射著本民族的生活場景，是本民族文化的重要組成部分。自近代以來，儒家文化整體性衰弱了，但是，其已經(jīng)深深融入人民的精神，印入人們的生活，其影響不可能剔除干凈，?任強(qiáng)：《法制現(xiàn)代化進(jìn)程中的儒家法哲學(xué)》，載《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版）2008年第1期。當(dāng)前尤其要“尋找中國法文化傳統(tǒng)同現(xiàn)代法治的連接點(diǎn)”。?齊延平、孟雯：《中國法文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治》，載《法學(xué)雜志》2012年第8期。

黑格爾說過：“好的法律可以使國家昌盛?！?［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第237頁。法律除了肩負(fù)著治理當(dāng)世的任務(wù)之外，還擔(dān)負(fù)著總結(jié)和保存民族政治、經(jīng)濟(jì)、文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的任務(wù)。中國經(jīng)濟(jì)法在自身的變革之途中，必須解決兩個問題：一是對本民族文化傳統(tǒng)的揚(yáng)棄，即自我繼承與自我否定；二是對外來文化的取舍，即“為我”承接與“為我”否定。對于中國文化，應(yīng)當(dāng)有一分為二的態(tài)度。一方面，中國文化具有許多有益因子，是適宜中國經(jīng)濟(jì)法生成與運(yùn)作的沃土良園，具有對中國經(jīng)濟(jì)法的文化內(nèi)推力，中國經(jīng)濟(jì)法應(yīng)當(dāng)吸收其精髓，促進(jìn)自身生命力的提升。另一方面，并不是所有的中國文化全都優(yōu)秀而卓越，某些方面也具有很強(qiáng)的腐朽性、落后性、封閉性，這些落后文化雖處于沒落之中，但仍然還具有很強(qiáng)的文化慣性，中國經(jīng)濟(jì)法必須克服這些方面的影響和屏障。因此，應(yīng)當(dāng)以謹(jǐn)慎的眼光來看待中國文化，對文化進(jìn)行同情式理解、合理化分析、警惕性吸收、批判性繼承，這也是中國經(jīng)濟(jì)法的文化態(tài)度所在。同情式理解，是指中國經(jīng)濟(jì)法不以他者文化為本位文化，而以中國文化作為自身生成與運(yùn)作的依托，尊重中國文化存在與發(fā)展的合理性，順延其發(fā)展脈絡(luò)與理路。合理化分析，是指中國經(jīng)濟(jì)法辯證地、邏輯地、實(shí)事求是地分析中國文化的種種特征與種種功能，客觀對待傳統(tǒng)，理性而務(wù)實(shí)地對待中國文化。警惕性吸收，是指中國經(jīng)濟(jì)法能動地吸取中國文化的有益因子，將其作為自身深厚的文化土壤，同時又對中國文化中的糟粕表現(xiàn)出極大的警惕與拒絕，以實(shí)現(xiàn)自身與中國文化的深度融合。批判性繼承，是指中國經(jīng)濟(jì)法作為中國文化整個系統(tǒng)的一個組成部分，冷峻而審慎地承接中國文化的獨(dú)特氣質(zhì)與意蘊(yùn)，從具象與抽象兩個方面表現(xiàn)出對中國文化的繼承與高揚(yáng)，從而開拓出中國文化的新氣象。從很多方面來講，中國文化對中國經(jīng)濟(jì)法不是負(fù)面的阻礙力量，而是正面的促進(jìn)力量。換句話說，中國經(jīng)濟(jì)法與中國文化是內(nèi)在契合的。

（一）大一統(tǒng)思想與經(jīng)濟(jì)法社會整體利益理念的溝通

大一統(tǒng)思想始見于春秋公羊?qū)W中。當(dāng)代諸多學(xué)者將大一統(tǒng)思想理解為“一天下”，即建立一個龐大的自上而下的君主專制體系，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。?《詩經(jīng)·小雅·北山》。其實(shí)，大一統(tǒng)思想并非唯此一解。有學(xué)者辯證考察和梳理了公羊子、徐彥疏、董仲舒等先儒大家的思想，認(rèn)為：大一統(tǒng)中的“大”字并非形容詞“大小”意義上之“大”，而是動詞“尊大”意義上之“大”，即“推崇”之意，大一統(tǒng)即是“推崇一統(tǒng)”。并進(jìn)而指出：“一”是元，“統(tǒng)”為始，“一統(tǒng)”就是元始，元始是萬物之根基，或者說本體。“大一統(tǒng)”就是指整個社會必須自下而上地依系于一個形而上的本體，從而使社會獲得一個形上、神圣、純正、本體的存在價值，建立一個穩(wěn)定的、合法的、拒絕暴力的社會。?蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》， 生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第325-341頁。

大一統(tǒng)思想中蘊(yùn)含著豐富的整體觀與整合觀，與經(jīng)濟(jì)法的功能和目的競相一致，能夠達(dá)致與經(jīng)濟(jì)法社會整體利益理念的溝通，并為經(jīng)濟(jì)法中的相關(guān)理念所表現(xiàn)。

1．統(tǒng)一市場理念

大一統(tǒng)的思想認(rèn)為，世間萬物是“一”和“多”的關(guān)系，“一”蘊(yùn)含于“多”之中，“多”由“一”構(gòu)成一個統(tǒng)一的有統(tǒng)攝力的整體。各組成部分不是割裂的，而是相互作用、共榮共生的。在政治上，大一統(tǒng)思想追求政權(quán)體系的完整，“合”是歷史趨勢和當(dāng)然要求；在經(jīng)濟(jì)上，大一統(tǒng)思想追求市場的開放、有序，內(nèi)在地排斥封閉、保守。

在社會生活當(dāng)中，資源總是呈稀缺狀態(tài)，資源效用最大化只有在市場機(jī)制的作用下才能達(dá)成。資源的流動與配置固然要求建立在平等、自由、公平、正義的法治框架之下，但其基礎(chǔ)在于要有一個統(tǒng)一、開放的市場，而不是分割的、封閉的、保守的市場。只有這樣，資源才能夠有序而高效地流動。這與大一統(tǒng)思想內(nèi)在吻合。中國經(jīng)濟(jì)法致力于在一個資源分布不平衡、發(fā)展也極不均衡的國家建立統(tǒng)一的國內(nèi)市場，治理各種肢解市場的力量，整合社會分化傾向，促進(jìn)民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展，以取得國際范圍內(nèi)的競爭力。目前，經(jīng)濟(jì)壟斷和限制競爭現(xiàn)象突出，大量存在著行政性壟斷和限制競爭行為，究其原因在于經(jīng)濟(jì)利益行政化、行政利益部門化、部門利益?zhèn)€人化?？梢哉f，目前的國內(nèi)市場還遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，不是一個可以自由競爭的市場?？朔貐^(qū)分割和行政壟斷是中國經(jīng)濟(jì)法的主要著力點(diǎn)。

2．社會整體理念

考察西方市民社會的發(fā)展歷程，可以發(fā)現(xiàn)市場的偉大作用：各個利益團(tuán)體按自己的志愿自由組合，以其獨(dú)立的方式在社會中維護(hù)其特殊利益，使得社會日益扁平化，形成相當(dāng)多的獨(dú)立的力量網(wǎng)絡(luò)，足以同國家權(quán)力相抗衡，國家權(quán)力只是多元社會中獨(dú)立的社會力量之一。市民社會一方面促成了利益多元化，另一方面促成了力量社會化，在國家之外形成一個獨(dú)立的強(qiáng)大有力的社會，因而能夠遏制國家走向?qū)Ｖ茦O權(quán)。

但是，市民社會的弊病在于：缺乏形而上的根基。這是指市民社會利益多元化和力量多元化的結(jié)果必然導(dǎo)致價值多元化。價值多元化就是指價值相對化、世俗化，整個社會缺乏一個形而上的統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)，在價值上支離破碎、沖突尖銳，從而使社會缺乏一種神圣的合法性。在價值日益世俗化的環(huán)境下，人們只承認(rèn)自己所屬的社會具有合法性，而不顧及他人所屬社會的合法性，進(jìn)而造成社會神圣性的缺失；在缺乏相對統(tǒng)一價值觀的氛圍中，每個人會認(rèn)為自己得不到安身立命之處，自己的生命尋找不到統(tǒng)一的永恒意義與價值；在價值劇烈沖突的背景下，人們會肆無忌憚地侵犯他人的合法利益，形成畸形的“經(jīng)濟(jì)人”。?這在當(dāng)下中國層出不窮的圍繞產(chǎn)品質(zhì)量與消費(fèi)者權(quán)益問題的時新新聞中屢見不鮮，而且，社會上的仇富心態(tài)也已冒頭，原因是多方面的，但其背后卻隱約可見價值的失范與內(nèi)理性沖突。

西方社會最終選擇了宗教統(tǒng)合對價值世俗化進(jìn)行矯正，而中國不可能復(fù)制西方的經(jīng)驗(yàn)與路徑，并且中國文化完全可以自主地提供自己的價值哲學(xué)。

大一統(tǒng)思想講天生萬物各正其性命，其與多元社會不相沖突。中國文化倡導(dǎo)大一統(tǒng)，不因社會的多元而否定社會的一統(tǒng)。社會應(yīng)在大一統(tǒng)中存在，市民社會應(yīng)該是大一統(tǒng)中的多元社會。依照新儒學(xué)的解釋，大一統(tǒng)形而上的含義，是指整個人類社會以至山川草木等自然界都必須有一個形而上的根基，即“天元”，此“天元”是“天人之大本，萬物之所系”。?前引? ，蔣慶書，第312頁。也就是說，整個社會都建立在一個積極、統(tǒng)一的價值世界之上，這樣的價值外化為我們所熟知的諸如“己所不欲，勿施于人”“仁”等格言。只有形成統(tǒng)一的價值共同體，大家都聚集為一個統(tǒng)一的整體，互相提攜互相幫助，互相尊重合法利益，和平而安然地提升自己的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。這也是經(jīng)濟(jì)法的旨意所在。

3．社會整合理念

市民社會還有一個弊?。喝狈π味碌臋?quán)威觀和統(tǒng)攝力。市民社會中，整個社會分化為大小不同的利益集團(tuán)，每個利益集團(tuán)都有獨(dú)立的利益要求，他們?yōu)榱俗陨淼睦鎴?jiān)決反對國家對其事務(wù)進(jìn)行干預(yù)。于是，國家蛻變?yōu)橄麡O的守夜人和代理人。社會缺乏統(tǒng)攝，會導(dǎo)致無政府主義的泛濫。

大一統(tǒng)思想認(rèn)同國家權(quán)威，認(rèn)為國家權(quán)威是來自民眾委托的公共權(quán)力，是用來統(tǒng)攝社會的，不使社會因多元而無政府化。中國社會中的民眾在長期的儒家教化下，已經(jīng)形成了對國家的依賴心理，這并不是一個錯誤。因?yàn)?，眾多人口所產(chǎn)生的需求壓力以及資源格局的不充分性與不均衡性，決定了一個強(qiáng)大的國家樞紐和中央政府的存在是必需的。完全按照西方的政治經(jīng)濟(jì)模式，國家的決策會非常的無效率。即使從經(jīng)濟(jì)法的角度來講，西方國家在經(jīng)歷過夜警國家之后，也發(fā)現(xiàn)必須突破自由市場的局限，對經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)行適當(dāng)干預(yù)。經(jīng)濟(jì)干預(yù)需要權(quán)威，只有保持國家權(quán)威，才能令行禁止，進(jìn)退有章。大一統(tǒng)思想能為國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)提供一定的合法性依據(jù)。

（二）入世哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)法干預(yù)觀的精神互動

中國文化的入世哲學(xué)反對消極避世，主張積極地面對現(xiàn)實(shí)，主動地采取措施，整合資源，力爭有所作為。儒家主張修身持家治天下，不做身居深山的隱士，儒家弟子大都投身于火熱的現(xiàn)實(shí)之中，將滿腹經(jīng)綸化為經(jīng)世濟(jì)用之措施。雖然“內(nèi)圣而外王”成為部分當(dāng)下學(xué)者筆伐的對象，不過，筆者看來，內(nèi)圣外王的積極面就是時刻提醒人們要積極行動，有所作為。就中國人的基本精神狀態(tài)而言，區(qū)別于古代印度人強(qiáng)調(diào)人生苦難的一面，也區(qū)別于古代歐洲基督教強(qiáng)調(diào)人的渺小、認(rèn)為人生而有罪的觀點(diǎn)，中國文化更多肯定的是人生的積極意義，在辛苦勞作和艱難的生活中，取直面人生的樂觀入世態(tài)度。

1．有所作為觀念與宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào)控

西方國家經(jīng)歷過“夜警”時期，那時的國家是消極的守夜人形象，國家面對許多問題都沒有發(fā)言權(quán)，無所作為，致使原子論式的個人主義的泛濫，?原子論式的個人主義理論的主要代表人物有“百科全書”派成員、盧梭和重農(nóng)主義者，他們遵循的都是一種笛卡爾式的唯理主義。原子論式的個人主義的主要特征：第一，認(rèn)為個人絕對高于社會，個人在事實(shí)上自足于社會，在本體論上先于社會；第二，強(qiáng)調(diào)個人理性的完整性，認(rèn)為所有的事物都是有意識的個人理性的產(chǎn)物，人生而具有智識和道德的稟賦，而這種稟賦能夠使人根據(jù)審慎的思考而型構(gòu)文明和社會，并宣稱人類所取得的每一項(xiàng)成就都是個人理性控制的直接結(jié)果?？偟膩碚f，原子論式的個人主義是一種唯個人主義。關(guān)于對原子論式的個人主義的批判，可參見［英］弗里德利希·馮·哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第10-11、43、76頁。造成周期性的市場顛覆，即經(jīng)濟(jì)危機(jī)。經(jīng)歷此痛苦之后，西方國家采納了凱恩斯主義，對市場進(jìn)行積極干預(yù)，一方面強(qiáng)力拆分壟斷組織，一方面進(jìn)行宏觀調(diào)控，以國家之手彌補(bǔ)市場之手的缺陷，克服市場之手的失靈現(xiàn)象，積極穩(wěn)妥地促進(jìn)經(jīng)濟(jì)向前發(fā)展。中國經(jīng)濟(jì)法要深刻體會和貫徹中國文化中的入世哲學(xué)思想，在法治框架下，政府通過積極干預(yù)對經(jīng)濟(jì)也是能夠有所作為的。當(dāng)然，中國經(jīng)濟(jì)法也應(yīng)約束政府有所不為，即市場本身能做好的事情，政府不能越俎代庖。

2．憂患意識與經(jīng)濟(jì)安全

入世哲學(xué)充滿著憂患意識，至今流傳下來的許多典章著作里充滿著憂己、憂人、憂國、憂天下、憂宇宙的思想。這種憂患意識告誡人們，在富裕中不能貪圖安逸享樂，奢侈浮華、安享歡愉會敗壞一個民族的道德精神，最后使國家衰亡。孟子說“生于憂患而死于安樂”，?《孟子·告子下》。歐陽修論證“憂勞可以興國，逸豫可以亡身”，?《歐陽修·伶官傳序》。時刻如黃鐘大鼓，警醒著人們。這是中國文化的寶貴思想。一個民族的發(fā)展史，就是一部風(fēng)險防范與抗?fàn)幨?。一國?jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，總會遇到許多風(fēng)險，這有來自金融方面的風(fēng)險，也有來自信息、消費(fèi)信心、資源等方面的風(fēng)險，更有市場的、道德的風(fēng)險。在當(dāng)代社會，社會關(guān)系日益復(fù)雜化，因而風(fēng)險來源多樣化、風(fēng)險來臨綜合化，風(fēng)險一旦成為現(xiàn)實(shí)，所導(dǎo)致的損失將災(zāi)難化，這在國際金融危機(jī)中表現(xiàn)得淋漓盡致。經(jīng)濟(jì)法的使命在于其必須時刻關(guān)注經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的發(fā)展動態(tài)，保障經(jīng)濟(jì)安全。經(jīng)濟(jì)法的任務(wù)就是相機(jī)調(diào)控，應(yīng)時而動，及時防范和化解風(fēng)險，及時對市場進(jìn)行引導(dǎo)、協(xié)調(diào)或干預(yù)，使之步入良性發(fā)展軌道。

（三）忠信思想與經(jīng)濟(jì)法合作觀的價值協(xié)調(diào)

社會由個體的人聚合而成，人在具體的生活場景中發(fā)生各種各樣的社會關(guān)系，這些社會關(guān)系豐富多彩，而合作是社會交往與溝通的基礎(chǔ)。社會契約論認(rèn)為，公共權(quán)力來自于社會組織及其社會成員為了避免因彼此的利益沖突而導(dǎo)致的無謂消耗，基于某種契約而進(jìn)行的自身權(quán)力的部分讓渡。而契約“在本質(zhì)上是一種理性的功利謀劃，這種謀劃既出自本己，又關(guān)乎他人”。?張鳳陽：《契約倫理與誠信缺失》，載《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版）2002年第6期。它一方面預(yù)設(shè)個人會理性地盡力謀求自身利益的最大化，另一方面則將公共體視為一個復(fù)雜的“博弈場”，其中的行為具有相當(dāng)程度的兼顧性和互惠性。公共權(quán)力的合法性也正是建立在這種個體與公共體之間的合作和權(quán)能委托基礎(chǔ)之上，它規(guī)定著個體與公共體在權(quán)利與義務(wù)方面的雙向依存關(guān)系。?向良云：《公共權(quán)力的哲學(xué)解讀》，載《云南行政學(xué)院學(xué)報》2004年第1期。一方面，個體讓渡了權(quán)力之后必須服從該權(quán)力的安排，必須尊重公共體的利益；另一方面，公共體行使公共權(quán)力必須以增進(jìn)公共福利、維護(hù)公共利益為其最基本的價值選擇，不得無理地侵犯個體的利益。制度安排的目的在于尋求個體利益與公共利益的共容。這些，必須建立在合作的基礎(chǔ)之上。但是，市場機(jī)制中的合作是一種松散的合作，市場經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系建立在利益的精確計算上，有利則合，無利或利小則散，人們之間雖然建立起一種對等的關(guān)系，但結(jié)合的基礎(chǔ)相當(dāng)脆弱，因?yàn)橐坏╇p方的利益不能平衡，人們的結(jié)合就不再可能。而缺乏深度合作的經(jīng)濟(jì)生活是危險的。中國文化中的忠信思想能夠在很大程度上克服這種松散狀態(tài)，可以成為經(jīng)濟(jì)法合作觀的基本價值。

1．促動以自律為基礎(chǔ)的交易結(jié)構(gòu)的形成

有學(xué)者指出，儒家的規(guī)范體系所追尋的目標(biāo)是“大同”，用現(xiàn)代的話來說，這是一個可稱為“人本主義”的社會。?張偉仁：《中國法文化的起源、發(fā)展和特點(diǎn)（上）》，載《中外法學(xué)》2010年第6期。儒家思想推崇“言忠信，行篤敬”，?《論語·衛(wèi)靈公》。將“忠”視為一種大義?！墩f文解字》曰：“忠，敬也”，即敬業(yè)、敬事，人因“敬事而信”。?《論語·學(xué)而》。忠信思想講忠，朱熹解忠為“盡己之謂忠”，?《朱熹·中庸章句》?！爸摇辈皇且环N對等的利益計算關(guān)系，而是一種盡心盡力為對方謀事的道德關(guān)系。這種關(guān)系不是建立在社會外部的利欲結(jié)合之上，而是建立在個人內(nèi)心的道德良知上——雖然學(xué)界對以忠信思想為內(nèi)涵的道德觀抱有一種復(fù)雜的看法，其中不乏譴責(zé)、嘲弄與不信任，但筆者仍然堅(jiān)信忠信思想在現(xiàn)代并非一無是處。南宋學(xué)者葛洪曾對“忠”的內(nèi)涵有過深刻的闡述，他認(rèn)為“職思其憂謂之忠，公爾忘私謂之忠，純實(shí)不欺謂之忠”，?《宋史·列傳第一百七十四》。葛洪把“忠”細(xì)分成三部分，即職業(yè)、社會、人際交往，可稱之為職業(yè)責(zé)任、社會責(zé)任和人際交往責(zé)任，飽含了豐富的道德自覺?！爸摇钡年P(guān)系講求我盡我心，而不待外求，因此，以忠為基礎(chǔ)結(jié)合成的社會關(guān)系將是一種穩(wěn)固的社會關(guān)系。這將有利于彌補(bǔ)以利益為基礎(chǔ)的契約關(guān)系，克服契約關(guān)系的松散和動蕩。這與經(jīng)濟(jì)法的合作觀旨趣相似，均講求建立和促進(jìn)人際關(guān)系、地際關(guān)系、人與自然關(guān)系的親密狀態(tài)。

2．促進(jìn)以誠信為根本的合作關(guān)系的建立

如果經(jīng)濟(jì)社會完全以利益為導(dǎo)向，人們必將在利欲的驅(qū)使下隨時隨地規(guī)避經(jīng)濟(jì)法，或違背甚至踐踏經(jīng)濟(jì)法。這在現(xiàn)實(shí)中并不少見，很多人淪為金錢的奴隸，寡廉鮮恥，缺乏基本信用。忠信思想講“信”，信用是一個人立世之本，在合作中，“己所不欲，勿施于人”，?《論語·顏淵篇》。坦誠對待他人。儒家提倡“恕”道，其積極表現(xiàn)便是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，?《論語·雍也》。將其作為處理人際關(guān)系的重要原則。也就是說，人生在世除了關(guān)注自身的存在以外，還得關(guān)注他人的存在，得尊重他人，平等待人，這本身就是法治的精髓。建立在這樣基礎(chǔ)之上的合作關(guān)系，比僅僅建立在利益基礎(chǔ)上的合作關(guān)系更為持久，也更為有效。經(jīng)濟(jì)法的合作不僅僅是個人之間的合作，還包括了人與人之間、族與族之間、地與地之間，及中央與地方之間、人與自然之間、本國與外國之間廣泛而深入的合作關(guān)系，此種合作必須是建立在“忠”“信”基礎(chǔ)之上溝通順暢、信義蘊(yùn)含其中的合作關(guān)系。

（四）正義謀利思想與經(jīng)濟(jì)法正當(dāng)利益觀的謀合

人類對利的追求有自己漫長的歷史，是人類文明社會產(chǎn)生之初就出現(xiàn)了的一種現(xiàn)象。應(yīng)該說，初民社會與現(xiàn)代社會對利益的追求，本質(zhì)并無不同，個體是利己與利他的矛盾統(tǒng)一。一方面，趨利避害是人的本性，利己心是人類與生俱來的本能。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，利己之心人皆有之，每個人都有為自己生存而追求自身物質(zhì)利益的權(quán)利。馬克思主義唯物史觀的邏輯起點(diǎn)也是基于對現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的關(guān)注。馬克思認(rèn)為：人們努力奮斗所追求的一切都與他們的利益有關(guān)。他甚至斷言:“把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益。”?前引② ，人民出版社書，第439頁。另一方面，個體雖然以利己為出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)在動力，但其自身利益和動機(jī)實(shí)現(xiàn)的前提則是利他，市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)主體之間的交易，只有在得到他人和社會的承認(rèn)、滿足他人和社會某種需求的前提下才能達(dá)到利己的目的。“每個人是手段同時又是目的”，“每個人為另一個人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個人都把另一個人當(dāng)作自己的手段互相利用”。?《馬克思恩格斯全集》（第46卷），人民出版社1979年版，第196頁。因此，確定正當(dāng)利益觀，是經(jīng)濟(jì)法的一項(xiàng)重要課題。而中國文化中的正義謀利思想，可以成為中國經(jīng)濟(jì)法利益觀的行動指針。

1．政德與民生

很多人認(rèn)為中國文化主張清心寡欲，這實(shí)在是一種誤解。相反，中國文化贊同謀利，并將其一分為二，對于百姓來說，主張藏富于民，對于政府來說，反對與民爭利。

董仲舒所說的“正其義而不謀其利”?《漢書· 董仲舒?zhèn)鳌?。是針對統(tǒng)治者治國和君子修身而言的，而不是針對民眾與社會的需要來說的。從儒家的思想來看，儒家常常把人群區(qū)分為治國者（君子）和一般民眾。對治國者，儒家要求甚嚴(yán)，孔子說“君子喻于義”，?《論語·里仁》?！盀檎缘隆?，?《論語·為政》。孟子見到統(tǒng)治者梁惠王厲聲呵斥“王何必曰利，亦有仁義而已矣”。?《孟子·梁惠王上》?？偟膩碚f，就是要求“國不以利為利，以義為利也”，?《禮記·大學(xué)》。這包含了豐富的禁止政府與民爭利的思想。這種“義利”觀是儒家在“修身、齊家、治國、平天下”的大框架下對國家提出的原則性要求，是“仁者，愛人”?《論語·子路》。這一儒家最核心價值觀的合理推衍的結(jié)果，“義”字解釋開來就是正義、公平。與民爭利，政府則逐漸利益化、世俗化，成為市民社會中的一個利益團(tuán)體，必然導(dǎo)致政府公信力的嚴(yán)重滑坡。不與民爭利，政府則對是非曲直居中裁斷，站在更宏觀的角度監(jiān)督和協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。在經(jīng)濟(jì)法看來，國家的責(zé)任就是尋找到一種形式，在這一形式中，民眾具有共存的空間，與此同時，對個體能力的自由發(fā)展具有盡可能大的機(jī)會。而不是將國家與政府作為一個與企業(yè)無差別的經(jīng)濟(jì)團(tuán)體，謀取利益的最大化。如果是的話，政府經(jīng)濟(jì)行為的正當(dāng)性必將受到質(zhì)疑與否定。政府經(jīng)濟(jì)行為的目標(biāo)是保障市場機(jī)制最大限度地發(fā)揮作用，這種保障作用體現(xiàn)在政府負(fù)責(zé)對競爭機(jī)制與企業(yè)機(jī)制進(jìn)行守護(hù)、對遭到破壞而又無力自行修復(fù)的市場秩序進(jìn)行修復(fù)、政府發(fā)揮其自身的信息優(yōu)勢彌補(bǔ)市場信息之不足、政府負(fù)責(zé)提供公共產(chǎn)品。也就是說，政府必須尊重市場機(jī)制和市場中的社會組織及其社會成員，政府不能無理地參與市場行動，粗暴地以強(qiáng)權(quán)干涉產(chǎn)權(quán)，不能夠成為市場中的“經(jīng)濟(jì)人”。

對于一般民眾，中國文化要求甚寬。儒家認(rèn)為人生而有欲，“富與貴，是人之所欲也”，?《論語·里仁》。儒家充分肯定社會成員追求利益的正當(dāng)性，為確保民眾能恰當(dāng)有效地追求財富和地位，國家必須提供堅(jiān)實(shí)的價值體系保障。因此儒家主張“利用厚生”“庶之富之”?？鬃拥牡茏幼迂曍浿秤蟹剑鬃臃Q贊他為“璉瑚之器”。?《論語·公冶長》。經(jīng)濟(jì)法既是富國之法，也是富民之法，它需要嚴(yán)格限定國家經(jīng)濟(jì)行為的邊界，將國家限制在正常市場范圍之外，成為保障市場經(jīng)濟(jì)之法。

2．正當(dāng)與營利

市場之中，人們以牟利為根本動機(jī)，追逐利潤是市場經(jīng)濟(jì)的首要法則。但是，利欲產(chǎn)生于人生命中的占有沖動，對人心、對社會都有極強(qiáng)的腐蝕性破壞作用。諸如目前時有發(fā)生的制假販假、操縱市場現(xiàn)象，就是利欲腐蝕人心與社會的外在表現(xiàn)。中國文化對此有著清醒認(rèn)識，看到利對人心與社會的腐蝕性，反對“不仁者以身發(fā)財”，?《禮記·大學(xué)》。即反對因追求財富而喪失自己的本性。中國文化認(rèn)為解決之道在于：用義來指導(dǎo)利，只有正其義而后謀其利。孟子有名言“萬鐘則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉”，?《孟子·告子上》。即是此意。正義謀利思想是治理重利輕義弊端的對口良藥，如果市場經(jīng)濟(jì)能做到正其義而后謀其利，那么它腐蝕人心和社會的消極作用就會逐漸減少。中國經(jīng)濟(jì)法必須有正義謀利這樣一個理念。經(jīng)濟(jì)法必須扶持和保護(hù)正當(dāng)競爭，對于侵犯他人和社會利益邊界的不正當(dāng)競爭行為和限制競爭行為予以規(guī)制，即使在緊急狀態(tài)下也是如此。

（五）和合主張對經(jīng)濟(jì)法和諧觀與秩序觀的內(nèi)在支持

和合主張是中國文化的精髓，富含著一種恢宏、博大、和諧的宇宙意識和生命意識。儒家作為百家之首，無論是孔子的“禮之用,和為貴”?《論語·學(xué)而》?！熬雍投煌∪送缓汀?，?《論語·子路》。還是孟子的“天時不如地利，地利不如人和”，?《孟子·公孫丑下》。荀子的 “天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治”，?《荀子·禮論》。都可以看出儒家以“和”作為人文精神的核心。道家講“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”?《老子·四十二章》。和“天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始”，?《莊子·達(dá)生》。詮釋了道家以“和”“合”為世界之基。管仲沿道家之說而論和合，將“和”“合”并舉，對“和合”做了系統(tǒng)的表述，“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯。諧輯以悉，莫之能傷”，?《管子·兵法》。賦予了“和合”很強(qiáng)的精神力量。

有學(xué)者認(rèn)為：“和合是中華文化的首要價值，是中華文化人文精神的精髓?！?宇宙間一切現(xiàn)象都蘊(yùn)含著和合，一切思維都浸潤著和合。和合是針對沖突而言的，是指“自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素的相互沖突、融合，與在沖突、融合過程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新生命、新事物的總和”。和合主張?zhí)N含五大中心價值：一是和生，即人與自然、社會、人際、文明之間，都應(yīng)互相和生；二是和處，即人對于自然、社會、他人、心靈、文明，都應(yīng)以溫和、善良、寬容、恭敬、同情、謙讓的心態(tài)相互共處；三是和立，即人不能唯我獨(dú)優(yōu)、唯我獨(dú)尊，應(yīng)當(dāng)以開放、寬容、同情的胸懷,接納自然、社會、人生、他人、心靈與文明，以求多元和立；四是和達(dá)，即人與自然、社會、他人、心靈、文明都應(yīng)共同發(fā)達(dá)，求得共贏；五是和愛，即人在與自然、社會、人際、心靈、文明的相互作用中生活，就要懂得愛，學(xué)會愛，這是人的生命存在的第一要義。?張立文：《中華和合人文精神的現(xiàn)代價值》，載《社會科學(xué)研究》1997年第5期。

和合主張博大精深，意蘊(yùn)悠長，可以為中國經(jīng)濟(jì)法提供豐富的思想動力，可以成為中國經(jīng)濟(jì)法的內(nèi)在支柱。

1．競爭與和諧的互動

和合主張并不排斥競爭，并不主張消極無為，相反，和合主張鼓勵競爭，認(rèn)為只有在競爭中才能優(yōu)勝劣汰，形成和諧格局。中國經(jīng)濟(jì)法也是一樣，必須鼓勵競爭，鼓勵那種建立在公正基礎(chǔ)之上的競爭，它必須對不正當(dāng)競爭和限制競爭行為作出否定性評價并加以制止。中國經(jīng)濟(jì)法創(chuàng)造各種條件，培養(yǎng)公平競爭和公正競爭的良好氛圍，消除一切妨礙正當(dāng)競爭的因素。中國經(jīng)濟(jì)法不鼓勵惡性競爭，惡者，不善也，惡性競爭意味著正當(dāng)利益存在被侵吞的可能，因此，經(jīng)濟(jì)法只能鼓勵和扶持良性競爭，鼓勵通過競爭將經(jīng)濟(jì)資源流向整體效益最高的環(huán)節(jié)。

2．分化與整合的張抑

和合主張的核心就是形成一個和諧、有序、高效的社會，它是一種整體觀念，反對將某些人的幸福建立在另一些人的痛苦之上，主張共同進(jìn)步、共同發(fā)達(dá)。中國經(jīng)濟(jì)法作為發(fā)展之法，必須具有強(qiáng)烈的整體觀念，謀取社會整體福祉的提高。中國經(jīng)濟(jì)法應(yīng)當(dāng)敏銳地注視整個社會，關(guān)注個體競爭所造成的社會分化，靈活地進(jìn)行調(diào)控與整合，通過稅收、社會保障、轉(zhuǎn)移支付、政府采購等方式，保障弱勢群體的正當(dāng)權(quán)利，使全部社會階層共生共榮，和諧發(fā)展。另外，和合主張認(rèn)為人與自然必須和諧，這對經(jīng)濟(jì)法也有深刻影響，人是自然的人，人與自然不是斗爭與征服的關(guān)系，而是和諧相處的關(guān)系，和合主張的精華已經(jīng)涵括到了經(jīng)濟(jì)法的可持續(xù)發(fā)展理念之中。再者，和合主張?zhí)岢拿鞯南嗷ソ梃b和共同發(fā)展，主張文明的多樣化，經(jīng)濟(jì)法在多樣化的文明格局中，可以借鑒外在文明經(jīng)濟(jì)法的優(yōu)點(diǎn)，為我所用，這也是一個更高層面上的整體觀念。

3．經(jīng)濟(jì)權(quán)力與正當(dāng)程序的結(jié)合

和合的世界是一個相當(dāng)和諧的世界，萬事萬物各有其運(yùn)行軌道，而不逾越其邊界。中國經(jīng)濟(jì)法所構(gòu)建的經(jīng)濟(jì)社會必須是一個和諧的社會，其中一項(xiàng)重要條件就是要有正當(dāng)而豐富的程序設(shè)計。經(jīng)濟(jì)法是實(shí)體法與程序法相結(jié)合的部門法，所要求的程序設(shè)計一方面是細(xì)膩的，另一方面是正當(dāng)?shù)?。?jīng)濟(jì)法的程序涉及國家的經(jīng)濟(jì)權(quán)力安排、經(jīng)濟(jì)法主體權(quán)利的取得和義務(wù)的履行、經(jīng)濟(jì)責(zé)任的承擔(dān)和實(shí)現(xiàn)等諸多問題。只有建立在正當(dāng)程序之上的國家經(jīng)濟(jì)行為，取利而不失公義，才能夠得到信服，建立在正當(dāng)程序之上的權(quán)利救濟(jì)才能得到當(dāng)事人和案外人的擁戴。目前，我國經(jīng)濟(jì)法的程序設(shè)計還比較粗糙，很多方面還只是大體的框架安排，如何細(xì)化，則應(yīng)當(dāng)在和合主張思想的指導(dǎo)下進(jìn)行設(shè)計。

當(dāng)然，中國文化并不都是美妙如詩，并不是全部的文化基因都是中國經(jīng)濟(jì)法奉為圭臬的金科良律。中國經(jīng)濟(jì)法應(yīng)一分為二地對待中國文化。優(yōu)秀的文化基因應(yīng)當(dāng)為中國經(jīng)濟(jì)法所吸收、消納和高揚(yáng)。腐朽而敗落的文化基因還會對中國經(jīng)濟(jì)法的生成與運(yùn)作產(chǎn)生相當(dāng)大的阻卻作用，有待中國經(jīng)濟(jì)法加以突破。

三、積極國家的文化之結(jié)與中國經(jīng)濟(jì)法的法律模式意義

中華文化背景下的國家，是一個復(fù)雜的概念。在馬克思看來，歷史上的中國屬于典型的亞細(xì)亞社會。意大利著名學(xué)者梅洛蒂詳細(xì)論述了亞細(xì)亞社會的特征：“第一，沒有土地私有制；即使退一萬步，至少，土地是屬于國家所有。第二，亞細(xì)亞社會的基礎(chǔ)是村社制，每一個村社通過農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)的緊密結(jié)合而達(dá)到自給自足。第三，中央集權(quán)起著支配作用?！?［意］翁貝托·梅洛蒂：《馬克思與第三世界》，高铦等譯，商務(wù)印書館1981年版，第63頁。對于最后一個特征來說，中央集權(quán)具有很強(qiáng)的歷史慣性，不是通過一次或幾次社會運(yùn)動或者社會革命就可以完全阻卻和去除，它還將在相當(dāng)長的時期內(nèi)延續(xù)自身慣性，至少國家會以一個強(qiáng)勢的形象而長期存在。

歷史上中國是一個以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的文明古國，大江大河的定期泛濫對生命財產(chǎn)安全、社會穩(wěn)定、政權(quán)穩(wěn)固產(chǎn)生直接或可預(yù)見的影響。因而，客觀上需要中央集權(quán)式的國家，能夠令行禁止、有效調(diào)動全國資源，以開展河工，興修水利，并在災(zāi)難發(fā)生時賑濟(jì)災(zāi)民，重建秩序，以維持農(nóng)業(yè)社會的持續(xù)發(fā)展。再者，中國文化受到國家政權(quán)的強(qiáng)勢影響，例如，秦始皇焚書坑儒，漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)，反過來，文化又認(rèn)同了國家政權(quán)的權(quán)威，并對其進(jìn)行解釋和論證。孟子曾說天下“定于一”，其意在于：只有國家統(tǒng)一，才有社會安定。當(dāng)然，這也符合歷史的結(jié)論：當(dāng)中央政府富有權(quán)威的時候，社會比較穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)發(fā)展比較快；當(dāng)中央政府權(quán)威衰亡之時，社會比較動蕩不安，經(jīng)濟(jì)發(fā)展滯后。

在中國文化的熏陶之下，人們對國家抱有一種復(fù)雜的心態(tài)。千百年來，人們在“親親”“尊尊”思想的影響下，總希望政府這只如父親般的大手能溫柔地保護(hù)自己。可以說，中國的普通民眾大多懷有強(qiáng)勢國家的觀念情感與心理傾向。這與西方文化中的民眾心理全然不同。斯密提出了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，他認(rèn)為人類的本性是互通有無，互相交易，每個人“受著一只看不見的手的指導(dǎo)……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益”。（51）［英］亞當(dāng)·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（下卷），郭大力等譯，商務(wù)印書館1981年版，第27頁。支撐“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的顯然是擁有獨(dú)立財產(chǎn)、具有獨(dú)立人格的自由人。但是，在中國傳統(tǒng)社會，民眾雖然是自由人，但擁有的獨(dú)立財產(chǎn)十分有限，尤其是受到土地制度的羈絆，人格與財產(chǎn)都未能獨(dú)立。有學(xué)者考證，古代中國在所有制方面不存在土地私有制，實(shí)行的是公有制，確切地說，是土地國有或王有。（52）唐永春：《蘇聯(lián)法學(xué)對中國法學(xué)消極影響的深層原因——從馬克思東方社會理論出發(fā)所作的分析》 ，載《法學(xué)研究》2002年第2期。馬克思也指出，“在亞細(xì)亞的形式中，不存在個人所有，只有個人占有”。（53）前引? ，人民出版社書，第481頁。土地國有制與封建專制的結(jié)合，使得民眾高度依賴于國家，普通民眾并不是獨(dú)立的“經(jīng)濟(jì)人”角色，只是國家的“子民”。所謂“子民”，意味著國家與民眾之間是命令與忠誠的關(guān)系?！靶∞r(nóng)的自發(fā)要求并不是民主、自由和法治，而是支配這一切的政治權(quán)力，是對權(quán)威的高度迷信?！保?4）《馬克思恩格斯全集》（第8卷），人民出版社1961年版，第217-218頁。

對于中國社會來說，積極國家形象一方面是歷史積淀的結(jié)果，另一方面也是中國現(xiàn)實(shí)不得已的選擇，中國是一個自然資源分布極不平衡且地區(qū)發(fā)展極不均衡的國家，社會的有機(jī)整合需要國家的積極運(yùn)作。

經(jīng)濟(jì)法的出現(xiàn)與國家的權(quán)力擴(kuò)張有著密不可分的關(guān)系，（55）單飛躍、張瑋：《為什么是大陸法系傳統(tǒng)國家——經(jīng)濟(jì)法文化現(xiàn)象的考察與解釋》，載《財經(jīng)法學(xué)》2015年第2期。中國經(jīng)濟(jì)法是對積極國家的歷史文化回應(yīng)。經(jīng)濟(jì)法的積極國家文化取向并不排斥自由市場，而是包容自由市場更高遠(yuǎn)的發(fā)展。從現(xiàn)實(shí)來看，積極國家與自由市場并不是勢同水火、彼此不容，而是具有合作的需要與可能。一方面，市場本身產(chǎn)生的秩序是一種不完備的秩序，市場難以解決這樣一個悖論：完全的市場最終導(dǎo)致市場自身的顛覆。離開國家的市場是相當(dāng)脆弱的，國家擁有任何社團(tuán)都不具備的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，擁有豐富的信息、政策與法律資源，對社會的運(yùn)行有一般社團(tuán)所不具備的影響力。為了防止市場自身的崩潰，市場對國家具有一定的功利性需要。另一方面，從價值的角度來看，市場與國家具有共享的內(nèi)容——諸如人的自由、平等、權(quán)利與義務(wù)的公平分配與分享等，（56）萬俊人：《市場經(jīng)濟(jì)與民主政治——從經(jīng)濟(jì)倫理的角度看》，載《哲學(xué)研究》2000年第4期。市場是國家與公民之間締結(jié)社會契約的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所在，是國家合法性與正當(dāng)性的重要推動力量。

研讀法史學(xué)著作，總可以看到這樣一個比較清晰的圖景：一種文化形態(tài)總會孕育出與其自身共生的經(jīng)濟(jì)模式和發(fā)展理念，并具體體現(xiàn)為一套系統(tǒng)的制度設(shè)置。西方社會由于具有良好的法文化傳統(tǒng)，走的是一條漸進(jìn)性的法律進(jìn)路。而中國社會缺乏西方意義上的法文化和法的制度框架，因此社會發(fā)展軌跡和態(tài)勢就不一樣。近代以來，中國走的確實(shí)是一條“沖擊—回應(yīng)”之路，是在不得已的情況下進(jìn)行社會的法律改造。我們的歷史條件和現(xiàn)實(shí)情況與西方有著根本性差別，不能因?yàn)槲鞣降哪撤N優(yōu)勢存在而趨之若鶩。

西方社會從古希臘城邦國家時起，就孕育著市民社會的文化形態(tài)，商品經(jīng)濟(jì)有著一定的發(fā)展，之后出現(xiàn)了查士丁尼時期的早期巔峰；雖然西方社會經(jīng)歷了中世紀(jì)的黑暗，但海事習(xí)慣仍然大行其道；在文藝復(fù)興之后的資本主義早期階段，市民社會得到長足發(fā)展，最終形成了以民商法為主導(dǎo)的法律模式。這種法律模式以自由、平等、競爭為理念，是西方文化內(nèi)生的結(jié)果。

中國在客觀上無法照搬西方國家經(jīng)驗(yàn)，西方是自發(fā)進(jìn)化型的，中國則是政府主導(dǎo)型的；西方有著社會自治的歷史傳統(tǒng)，中國則背負(fù)著國家文化傳統(tǒng)，是高度的國家社會一體化；中國現(xiàn)在依然是一個超大型農(nóng)業(yè)國家，農(nóng)業(yè)人口占絕大多數(shù)，在推動城市化發(fā)展時，不得不考慮億萬農(nóng)民的現(xiàn)存狀況，這一點(diǎn)與西方市民社會的形成條件根本不同。中國不可能模擬和復(fù)制西方的市民社會條件下的法律模式，而必須選擇符合中國文化實(shí)際的法律模式。

無疑，經(jīng)濟(jì)法是一種更接近中國文化的法律模式。

法律的生命不是靜止的，而是動態(tài)發(fā)展的。中國經(jīng)濟(jì)法的發(fā)展已經(jīng)走過了一條不同于西方國家的路徑，幾經(jīng)浮沉，幾多迷茫。中國經(jīng)濟(jì)法的生命力源于何處？中國經(jīng)濟(jì)法如何成為實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興之夢并為廣大民眾深度認(rèn)同的良善之法？這些問題有賴于對中國經(jīng)濟(jì)法的民族性這個命題進(jìn)行挖掘，進(jìn)而形成“經(jīng)濟(jì)法治信仰”。（57）李昌麒、魯籬：《中國經(jīng)濟(jì)法現(xiàn)代化的若干思考》，載《法學(xué)研究》1999年第3期。挖掘這一命題應(yīng)當(dāng)以實(shí)踐理性為指引，以中國意識（而不是西方意識）為中心意識，以中國問題（而不是他者問題）為中心問題，在中國歷史、文化和現(xiàn)實(shí)生活場景的時空語境下進(jìn)行發(fā)現(xiàn)和闡釋，進(jìn)而“創(chuàng)造出一套自己的理論和做法”。（58）張偉仁：《中國法文化的起源、發(fā)展和特點(diǎn)（下）》，載《中外法學(xué)》2011年第1期。在筆者看來，中國經(jīng)濟(jì)法是我們這個民族的生存經(jīng)驗(yàn)與生活知識的一種累積與總結(jié)方式。創(chuàng)建經(jīng)濟(jì)法規(guī)則與秩序，必須將傳統(tǒng)資源與當(dāng)下社會的普遍價值理念兩相接引，同時注重中國文化與他域文化的良性互動和溝通回應(yīng)，從而辨明中國經(jīng)濟(jì)法之根基所在，賦予其新的生命內(nèi)涵。

［學(xué)科編輯：倪 斐 責(zé)任編輯：王 艷］

The economic law is not only a legal phenomenon but a cultural one as well: the former is bred and nourished by the latter. China’s economic law possesses a distinct national character: synchronically, it displays unique Chinese features; and diachronically, it performs a function in consolidating Chinese culture and solving its national problems. The cultural basis of the economic law consists of the specific cultural environment and conditions. That is to say, there can be an effective communication and mutual agreement between Chinese traditional culture and China’s economic law. Chinese philosophy of great unification, taking an active part in social affairs, loyalty, pursuit of just interests, and harmony and solidarity can smoothly be translated into the principles governing the economic law, thus exerting profound cultural influence on such notions of the economic law as the holistic benefits of the whole society, active intervention and cooperation in economic activities, pursuit of just interests, social harmony and order. China’s economic law, as a response to the long tradition in which the state has always played an active role, is a legal model showing closer affinity with Chinese culture.

China’s economic law; national traits; cultural interpretation

* 上海財經(jīng)大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。