韓 寧，高繼鑫

(山西大學(xué)，山西 太原 030006)

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《理想國》中的德性概念及其現(xiàn)實意義*

韓 寧，高繼鑫

(山西大學(xué)，山西 太原 030006)

柏拉圖在《理想國》中表述的德性概念并非純粹的心靈品質(zhì)，還具有實踐、知識、功能三大特征。這些特征都嚴(yán)格依靠以數(shù)學(xué)、天文學(xué)知識為預(yù)備，以辯證法為核心的理性作為其基礎(chǔ)。鑒于《理想國》中暴露了奠基理性之上的理想政治困境，可以得出結(jié)論，現(xiàn)代性的虛無主義危機并非源于柏拉圖的德性學(xué)說，這一學(xué)說亦非危機的解決之道。現(xiàn)代性危機只是取得了新的時代形式的古老德性難題。

《理想國》;德性;理性；柏拉圖

人是否可以脫離一切價值尺度而生活？由馬基雅維利、培根、笛卡爾等人奠定基礎(chǔ)的現(xiàn)代性竟然自我演化到如此的地步，以至于虛無主義成為我們時代的重大危機。尼采如此宣布虛無主義的來臨：“上帝死了?！盵1]于是將價值尺度的喪失歸結(jié)為基督教化的西方文明的特有癥候。但海德格爾寧愿使用尼采關(guān)于虛無主義的普遍化表述，去除地域性、民族性色彩，虛無主義乃是“最高價值的自行貶黜”[2]?，F(xiàn)代性的技術(shù)崇拜、以合理化一切的野心把人在實踐上化作效率的工具。人們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)時代擁有最高權(quán)威的自然科學(xué)并不關(guān)心這一困境，因為道德問題無法被量化(功利主義者例外)。而量化恰巧是現(xiàn)代自然科學(xué)合理化的核心訴求。賴欣巴哈式的邏輯經(jīng)驗主義者進(jìn)而要求科學(xué)化的哲學(xué)放棄這一傳統(tǒng)陣地[3]。于是人們在應(yīng)該如何度過一生的關(guān)鍵問題上，發(fā)現(xiàn)自己正處于束手無策的尷尬境地。過去的標(biāo)準(zhǔn)答案已經(jīng)被啟蒙運動大膽的智性所瓦解，現(xiàn)在確定無疑的東西，偏偏是那個人們唯恐避之不及的虛無主義問題。當(dāng)然，人們面前還有一些可疑的參考答案，諸如功利主義、情感主義、義務(wù)論等等。

鑒于虛無主義問題亟待克服，而這一問題的現(xiàn)代解決方案又不能令人滿意，西方的道德哲學(xué)家們紛紛開出自己的病理學(xué)診斷?，F(xiàn)代科學(xué)相信，描述現(xiàn)象的發(fā)生機制就解釋了這一現(xiàn)象，進(jìn)而可以運用理論在技術(shù)上控制(產(chǎn)生、利用、消滅)這一現(xiàn)象。自然主義的方法被用來批判自身。尼采、海德格爾要求人們回到前蘇格拉底哲學(xué)，因為虛無主義的病源出在蘇格拉底、柏拉圖身上。而韋伯式的合理化診斷則將人們的視角轉(zhuǎn)移到早期現(xiàn)代。列奧·施特勞斯和麥金太爾在這一問題上判斷彼此接近，只不過一個轉(zhuǎn)向柏拉圖，另一個則訴諸亞里士多德。但不論哪一流派、何種方法，最終均把問題的根源追溯至柏拉圖對話中的德性概念。眾所周知，柏拉圖創(chuàng)作的對話將德性與善相聯(lián)系，批判智者派的價值相對主義觀點，也更新了傳統(tǒng)希臘的德性理解。鑒于德性是柏拉圖道德哲學(xué)的關(guān)鍵概念，對于上述思想家來說，如何看待柏拉圖的德性觀念將會決定虛無主義診斷的不同走向。柏拉圖對話中的德性既可能是所謂病原體，亦有可能是藥方。故而圍繞著人應(yīng)當(dāng)如何生活展開討論的《理想國》尤其應(yīng)受到高度重視。因為該文本所給出的乃是一個旨在實現(xiàn)人類德性的理想政治藍(lán)圖。檢討這一藍(lán)圖，將有助于理解柏拉圖德性學(xué)說的真正意義，進(jìn)而澄清圍繞著虛無主義問題的種種病理診斷和臨床處方之間的諸多疑難和彼此抵牾之處。

一、《理想國》中的德性概念

雖然柏拉圖對話中的德性概念與我們對現(xiàn)代性的理解有重要聯(lián)系，但這并不能讓人直接用現(xiàn)代的德性理解，不能用道德概念去直接詮釋古代的德性概念。《理想國》的文本并沒有直接為德性給出一個確定的定義，而是多次從不同角度談?wù)摰滦浴?/p>

《理想國》中對德性概念的首次討論出現(xiàn)在蘇格拉底與玻勒馬霍斯的對話中。蘇格拉底以馬、狗等動物的德性因傷害受損為例，質(zhì)疑了正義就是助友害敵的原則[4]12。姑且不論對話中的蘇格拉底實際上持有何種立場，這一段對話中對助友害敵的演繹性闡釋提供了一種出人意料的德性解釋。

首先，德性在此處的表述中顯得具有物理性質(zhì)。因為受到傷害就意味著德性的損害，而且文本中并沒有對傷害的性質(zhì)，亦即這一傷害是精神的傷害還是物理的傷害做出限定。也就是說，這里談及的是廣義的傷害。從這一點出發(fā)可以有兩種理解。第一，德性的物理性質(zhì)是其本質(zhì)而非偶性。德性本質(zhì)上說是一種物理存在，因此才能夠受到物理性傷害。第二，德性的物理性質(zhì)并非本質(zhì)，但物理世界與心靈世界可以發(fā)生交互作用。并不是只有主動、積極的心靈控制被動、消極的物體。物體至少會對人們稱為德性的心靈現(xiàn)象做出反饋。就是說，人們既可以通過霍布斯式的隨附現(xiàn)象論，也可以借助笛卡爾式的身心二元論來理解這里對德性做出的說明。但不論如何選擇，依據(jù)這里的說法，人們都將承認(rèn)物理世界對德性的制約作用。

其次，德性并非人所特有的道德品質(zhì)。柏拉圖筆下的蘇格拉底明確談到了動物(馬和狗)的德性，也談到了人具有正義的德性。就這里出現(xiàn)的兩個動物意象的字面含義來說，它們作為隨意選取的動物例證，牽涉了自然事物與人為事物的重大差別。人之外的其他動物也具有德性，也就是說德性不僅僅是屬人的，肯定有出于自然的德性。故而存在兩種可能情況：第一，這段話暗示德性是自然事物而非人為事物；第二，存在自然的德性，同時也存在人為的德性。但不論德性出于自然還是人為，都將受到人類行為的反饋機制影響。而這里的反饋機制并不僅僅局限于損害之上，畢竟《理想國》中也曾提到，醫(yī)術(shù)既能傷害又能治療。德性自然與人為的差異如果存在，就將反映在德性教育的不同方法之上。而這一點是這段材料無法充分澄清的。

而就這兩種動物的隱喻含義而言，可以看到，馬在《斐德若》中指涉?zhèn)€人靈魂中的一部分，兩匹馬與一位御者的三合一形象構(gòu)成靈魂[5]322。而狗則徑直就是對城邦護(hù)衛(wèi)者的指代[4]59-61，在文本的某些部分，還可以看到城邦的護(hù)衛(wèi)者中也包括憑借智慧進(jìn)行統(tǒng)治的哲人[4]204。再加上其他并非最優(yōu)城邦的城邦類型中，會出現(xiàn)德性與地位匹配的不同。因此可以推斷，馬和狗兩個意象隱匿地指涉了《理想國》中討論的所有三種基本人類靈魂類型。而這種對隱喻含義的解釋則能夠支持字面含義所提供的第二種可能性。因為馬和狗誠然是自然的動物，但同樣也是馴化的動物。德性在這一表述中混雜了后天教化的性質(zhì)。

所以說，在正義是助友害敵這一原則的蘇格拉底式詮釋中，體現(xiàn)了一種具有實踐性的德性教育觀。德性雖然本質(zhì)上是物理的、抑或是心靈的尚不明確，但人們可以通過實踐性技藝造就德性卻是這里明確的結(jié)論。

蘇格拉底認(rèn)為正義不是助友害敵，在他的論證理由中竟然隱藏著霍布斯-笛卡爾式的技術(shù)啟蒙觀念。這一點似乎同有關(guān)古今之爭的一般看法相?！，F(xiàn)代性那種汲汲于功利的技術(shù)崇拜與柏拉圖的實現(xiàn)德性的崇高目標(biāo)，似乎相去甚遠(yuǎn)。一般的倫理學(xué)史慣于將智者的德性技術(shù)觀與蘇格拉底的德性知識觀用作對比，還進(jìn)一步區(qū)分蘇格拉底式的德性知識觀與柏拉圖的道德靈魂學(xué)。但這里的相悖其實只是表面上的，古今之間誠然存在差異，但相異不等于對立，同作為哲學(xué)它們又有其共性所在。通過實踐性的技藝實現(xiàn)人類德性的觀點就不是差別所在，文本中尚有其他證據(jù)可以佐證這種解讀。證據(jù)可以大致分為三類。

第一類證據(jù)可以看作德性的功能解釋。《理想國》中第一次對德性給出解釋是在蘇格拉底同色拉敘馬霍斯辯論的尾聲。兩人承認(rèn)功能是事物所特有的能力，而這種特有能力的發(fā)揮在于事物特有的德性[4]35-37。而在引導(dǎo)色拉敘馬霍斯進(jìn)行對話的過程中，蘇格拉底舉出了四類例證：動物(馬)、工具(剪刀)、器官(眼、耳)以及心靈。將人類心靈與其他工具(或可以當(dāng)工具使用的事物)在功能上進(jìn)行類比，心靈由此也具有了工具性質(zhì)。而心靈的德性(特有能力)則被認(rèn)定為管理。這里實際上默認(rèn)了一切事物均有其指向自身之外的功能，換言之均可視作工具和手段。人類心靈也在此處的類比推論中被工具化了。

第二類證據(jù)可以看作德性的知識解釋。當(dāng)蘇格拉底同格勞孔談?wù)摮前钭o(hù)衛(wèi)者幼年的音樂教育時，蘇格拉底用識字的案例進(jìn)行類比。相較于認(rèn)識合成物來說，認(rèn)識組成元素具有優(yōu)先性。相較于認(rèn)識映像來說，認(rèn)識事物本身具有優(yōu)先性[4]98-99。故而蘇格拉底將德性及其對立面，外加其衍生物歸結(jié)為同一技能同一學(xué)習(xí)。這里的類比不僅僅將德性作為可以學(xué)習(xí)的技術(shù)性知識處理，還表明了事物本身在認(rèn)識過程中的優(yōu)先地位。學(xué)習(xí)被統(tǒng)攝于對事物本質(zhì)的認(rèn)識之下。這還預(yù)示了文本后面將用理念論、線喻、日喻和洞穴喻代替對德性的直接討論。

第三類證據(jù)則可稱之為德性的實踐解釋。誠然，《理想國》中的蘇格拉底的的確確把德性表述為心靈的健康、美和強健有力[4]157，似乎德性主要是心靈的品質(zhì)，與具體的人類行為并無關(guān)系。但《理想國》文本中并未如此處理。需要注意的是此處出現(xiàn)三個修飾語原本均用于身體。健康本來得之于醫(yī)術(shù)，美本來得之于音樂等文藝教育，強健有力則源于體育健身。雖然在文本中，蘇格拉底并不將它們視作德性的充分條件，但這三種實踐技藝卻是建立理想城邦的必要條件。只不過在理想城邦中，體育健身取代了通常意義上的醫(yī)術(shù)，而得到肯定的是治療靈魂的醫(yī)術(shù)。但毋庸置疑，實踐性技藝的地位對于理想城邦的意義得到了有限的承認(rèn)。這一城邦正是人們德性正常發(fā)揮其功能的最優(yōu)條件。另外，在緊接著的一段對話中，蘇格拉底補充道：“實踐做好事能養(yǎng)成美德，實踐做丑事能養(yǎng)成邪惡?！盵4]157這更是直接肯定了德性的實踐根源。德性固然不能由偶然的人類行為所判定，但德性卻可以藉由長期的人類實踐而養(yǎng)成。

綜上所述，對于德性概念，《理想國》的文本并未直接給出一個清晰的本質(zhì)定義。但依據(jù)文本中蘇格拉底對德性的多次表述，可以推定德性具有功能、知識、實踐三大特征。而貫穿三大特征的線索，就是技術(shù)的概念。人們在談?wù)摷夹g(shù)時不會受心-物爭論的制約，因為既存在物理性質(zhì)的技術(shù)，諸如馴馬、狩獵；亦存在心靈性質(zhì)的技術(shù)，比如思維助產(chǎn)術(shù)(辯證法)、智術(shù)；還有貫穿心物界限的技術(shù)，比如特定的醫(yī)術(shù)?！独硐雵分忻枥L的德性概念，實際上意味著技術(shù)。但如果這一點為真，柏拉圖的德性概念豈不是頗為接近現(xiàn)代的觀念？純粹工具性的技術(shù)并不足以擔(dān)當(dāng)價值尺度的重任，由此推導(dǎo)出的價值中立式“科學(xué)”立場可以說是一種現(xiàn)代常識。柏拉圖的德性學(xué)說畢竟不同于現(xiàn)代常識，雖然兩者之間表現(xiàn)出緊密的親緣關(guān)系。要澄清這一點，就必須檢討德性的前提條件，重新審查《理想國》中的理性觀。

二、獲取德性：技術(shù)的理性基礎(chǔ)

《理想國》中的蘇格拉底為德性概念提供了一幅關(guān)注功能實現(xiàn)的、具有實踐指向的技術(shù)性知識圖景。但此處仍然有疑難遺存，首先，前述材料并沒有澄清德性的本質(zhì)。德性是先驗的還是經(jīng)驗的，天賦的還是人為的依然不清楚。人們應(yīng)該優(yōu)先具有關(guān)于自己德性(能力和稟賦)的知識。其次，疑難一亦即德性的本質(zhì)問題的解決要求可靠的求知方法。再次，如果人們可以在純粹的理論與實用性技術(shù)之間作出區(qū)分，那么僅僅考察德性的本質(zhì)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。了解本質(zhì)意味著詢問起源，而詢問起源的人則期待了解德性的發(fā)生學(xué)機制，如此才能將技術(shù)的功能付諸實施。《理想國》之前描繪的德性概念圖式正是阿威羅伊所謂學(xué)問的部分。阿威羅伊認(rèn)為，《理想國》的真正目標(biāo)是提供關(guān)于德性的實踐的學(xué)問[6]?！独硐雵返淖x者有理由期待柏拉圖用辯證而非描述的方法解決上述三個疑難，提供“普遍能夠?qū)崿F(xiàn)的”關(guān)于德性的本質(zhì)和起源的說明。

關(guān)于第一個疑難，《理想國》中的處理否定了其可能具有經(jīng)驗的本質(zhì)。在關(guān)于城邦護(hù)衛(wèi)者是否熱愛學(xué)習(xí)的討論中，蘇格拉底詢問了格勞孔愛學(xué)習(xí)和愛智慧是否是一回事。格勞孔將二者等同起來[4]62。而后文中當(dāng)蘇格拉底開始引入哲人王的學(xué)說，對哲學(xué)作出界定時，這一觀點卻遭到了否定。僅僅出于好奇而對各種學(xué)問淺嘗輒止，這是許多荒謬人物同樣具有的特征。愛學(xué)習(xí)不同于愛智慧。愛智慧意味著愛真理的整體，愛具有普遍性、確定性的知識[4]194。而一般所謂愛學(xué)習(xí)的人，可能沉溺于意見所形成的夢幻之中。柏拉圖在此處引入了知識與意見的二分法，從而要求人們重新檢討對德性的界定。因為之前的文本已經(jīng)明確將德性說成是同一技能同一學(xué)習(xí)。

什么是知識？或者用文本在德性方面對此作出的表述，如何才能完善地認(rèn)識德性？對話中的蘇格拉底向格勞孔明確表示之前的處理并不充分，他們應(yīng)該著手處理最大的知識問題。最大的知識問題要求人們首先認(rèn)識善的理念。因為如果各種德性若不從善的理念演繹出來，就無用且無益。知識本身借以區(qū)別于意見的普遍性和確定性，因為是從永恒而真實的理念演繹出來的，所以得到了保證。作為出發(fā)點的理念是善的，就意味德性功能實現(xiàn)的判定有著先驗的價值尺度。德性是一，知識即美德，這些命題已經(jīng)在《普羅塔戈拉》篇中得到論證[5]16。普羅塔戈拉不能在不承認(rèn)這兩條命題的情況下為自己的智術(shù)教育活動作成功的辯護(hù)。德性如果是純粹經(jīng)驗性的，就不能在相對主義的困境中說明自己應(yīng)實現(xiàn)的功能是什么，功能實現(xiàn)的限度是什么。善的理念的出現(xiàn)意味著柏拉圖為自己的德性概念設(shè)置了根本的合理化尺度。大眾基于苦樂計算的一般看法不能滿足知識的要求。意見是不能作為技術(shù)的基礎(chǔ)的?？v然現(xiàn)代自然科學(xué)不能解決關(guān)于歸納和因果的休謨問題，試圖將自身立足于統(tǒng)計學(xué)和概率論之上，但統(tǒng)計學(xué)和概率論還是可以保證一種普遍確定的實用性。德性要滿足技術(shù)性知識的概念圖式，就有必要建立在穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上。善的理念所提供的尺度可以提供德性以穩(wěn)定的離存性。德性的本質(zhì)由此得到確定。但倘若德性是先驗的，就會面對美諾悖論。德性的教育似乎是不可能的。而且人們一般傾向于認(rèn)為技術(shù)是人為事物，這也與德性的先驗性質(zhì)有所抵牾。于是有必要考察人們?nèi)绾潍@得關(guān)于德性尺度的合理性知識。《理想國》關(guān)于人類理性和辯證法說了什么。

德性功能的實現(xiàn)有其界限，過猶不及。比如說血氣發(fā)揮太過是大膽，發(fā)揮不足是懦弱，發(fā)揮得恰到好處方能稱為勇敢。音樂教育引導(dǎo)人們節(jié)制，因為不節(jié)制的靈魂不能把握自己德性實現(xiàn)的尺度，會陷入不和諧的紊亂狀態(tài)。德性之間不和諧，不能恰當(dāng)實現(xiàn)其功能就是惡。過度的快樂也會影響人對德性的認(rèn)識。所有這些問題都要求人把握真正的尺度。把握真正的尺度要求人受到理性的教育。之所以要求哲人王進(jìn)行統(tǒng)治，就是因為擁有關(guān)于尺度的真正知識的人方能設(shè)計一個每個人都能充分發(fā)抒其主導(dǎo)德性的體制。

嚴(yán)格說來柏拉圖區(qū)分了理性和理智，理智是幾何學(xué)家們依賴假設(shè)的學(xué)問，而理性則是無需假設(shè)的真理上升之路[4]240。但在論述向善的理念的上升之路時，對話中的蘇格拉底又將知識和理性對舉，而把理性作為兩者的統(tǒng)稱[4]266。也就是說，在線喻的語境里，理性與知識一詞等價。在這個意義上理性不能解決認(rèn)識方法的疑難。而當(dāng)蘇格拉底再次論述理性時，他所論述的則無疑是方法。因為這段論述正是要回答格勞孔關(guān)于理性的能力、種類以及方法的問題[4]265。一些現(xiàn)代理性主義者常試圖從感覺經(jīng)驗出發(fā)，像霍布斯那樣把理性解釋為用名詞進(jìn)行計算[7]，或者干脆像韋伯把理性視作計算能力[8]。與他們不同，蘇格拉底在此把理性比作一部法典[4]264。在這個問題上倒是可以看出柏拉圖對歐陸法系的影響。就真理的要求而言，他顯然不信任習(xí)慣法。習(xí)慣終究屬于意見，經(jīng)由意見演繹的結(jié)果不可靠。體育練身、音樂文藝與手工藝都關(guān)注變滅的對象、依賴社群的習(xí)慣，自然不是通往理念的合適基礎(chǔ)[4]251。而法典的序言則被分為四部分：算術(shù)、平面幾何與立體幾何、天文學(xué)。選擇這些學(xué)科的理由十分明顯，與上述三種技藝被拋棄的原因正好相反，它們處理的對象是永恒(不變滅)的事物，所采用的則是演繹的方法。對于一個有志于永恒理念的學(xué)生來說，這些具有普遍確定性的技藝是再好不過的訓(xùn)練手段。但這些學(xué)科畢竟不能被等同于理性，因為它們依然有一個不完美的出發(fā)前提。幾何學(xué)仰賴定義和公設(shè)，算學(xué)和天文的確定性同樣仰賴假設(shè)(值得一提的是，直到20世紀(jì)，數(shù)學(xué)家們?nèi)圆荒転樗阈g(shù)提供合適的定義作為其基礎(chǔ))。理性這部法典的正文被如此界定，它不依靠假設(shè)而能夠直接上升至第一原理，用論證區(qū)分善的理念與其他一切事物，始終用實在而不是意見考察事物[4]267。理性歸根結(jié)底就是辯證法[4]264。辯證法的基本假定，是知識的回憶說。人類靈魂先天具有知識，但這種知識卻是處于忘卻狀態(tài)[9]517。辯證法將喚起對天賦知識的意識。通過將理性歸結(jié)于辯證法，德性的天賦性質(zhì)與人類的教育事業(yè)才協(xié)調(diào)起來。人類教育是對天賦德性的開發(fā)和成就，離開了理性的教育，具有優(yōu)良資質(zhì)的青年同樣會被糟糕的環(huán)境所改變。

至于如何實行運用的問題，則因為理性主義的解釋而不成其為問題。困難如何轉(zhuǎn)移到了機運和成功幾率之上。從規(guī)律和原理出發(fā)演繹出有待實驗檢驗的命題，是科學(xué)理論的一個特色。依據(jù)善的理念，創(chuàng)建并維系一個人人都能各得其位各謀其事，充分實現(xiàn)自身主要德性的城邦。柏拉圖已經(jīng)給出了這一社會實驗的基本綱領(lǐng)。教育的不同階段以及依據(jù)教育成果和理性尺度所做的具體安排，柏拉圖均有討論。但同所有理性主義的方案、科學(xué)理論一樣，前者需要付諸實施，后者要求實驗驗證。一方面，回憶善的理念同樣需要辯證的技術(shù)，這就形成了馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中討論的教育難題的唯心主義版本。既然教育者本身也要受教育，那么誰來教育教育者[10]？荀子在“化性起偽”問題上遇到的困難，對于柏拉圖來說同樣如此。技術(shù)在動力上的第一因?qū)嶋H上并不清楚。另一方面，像波普爾所提出的質(zhì)疑，誰能夠用城邦來進(jìn)行實驗？但凡自然科學(xué)實驗，總有控制變量的難題。在社會中控制變量，既要面對不能嚴(yán)格定量、定性的理論中大量模棱兩可的變元，又要承擔(dān)實驗失敗將可能面臨的難以承受的代價[11]?！独硐雵酚美硇詾榈滦缘旎?，也使得德性要面對合理化帶來的實踐困境。終究，對話中的蘇格拉底向朋友們承認(rèn)最優(yōu)城邦不過是一個理想目標(biāo)，一個范導(dǎo)性假說[4]190。教育難題意味著通常情況下哲人的出現(xiàn)是偶然的。因為所有最優(yōu)城邦的建立都以哲人為技術(shù)上的前提條件，而哲人的產(chǎn)生卻不受制于城邦的類型。對充分實現(xiàn)人類德性的最優(yōu)城邦來說，其產(chǎn)生條件如此苛刻，以致人力幾乎無法創(chuàng)造實驗所需的環(huán)境。而且還應(yīng)該考慮到，哲人在某種意義上講也不過是善的理念的模仿者，只不過比詩人和智者模仿更為真實、更為優(yōu)越而已。愛智慧畢竟不等于擁有智慧。至于據(jù)稱擁有智慧的智者，其所謂智慧則被發(fā)現(xiàn)存在嚴(yán)重缺陷：關(guān)心收入甚于價值尺度本身(普遍的)，自我反駁(普羅塔戈拉)，出于義憤教導(dǎo)不義(色拉敘馬霍斯)均是例證。以極大的風(fēng)險用共同體做實驗的行為，也被認(rèn)為是極其不智的表現(xiàn)?！独硐雵烦鲇趯嵺`的旨趣，用辯證的學(xué)說為德性進(jìn)行理性奠基，最終完成的卻是一個德性的烏托邦(可以說是一個矛盾修辭)。何以一種將德性解釋為技術(shù)的學(xué)說，最終反而是現(xiàn)實上難以操作的，解決此問題有待于對《理想國》中德性烏托邦的反思。

三、德性烏托邦的意義

反思《理想國》中的德性烏托邦，脫離不了反思者自身的時代語境。當(dāng)韋伯在考察現(xiàn)代資本主義的興起時，發(fā)覺經(jīng)濟上的理性主義并不能充分解釋這一現(xiàn)象。對于歷史的考察揭示出理性主義在人生各領(lǐng)域中并非均衡地平行發(fā)展。經(jīng)濟高度理性化的地區(qū)可能存在私法的低層次理性化[12]。換言之，經(jīng)濟部門的高度發(fā)展并不意味著資本主義的必然產(chǎn)生。這一判斷促使韋伯引入所謂“非理性”的因素說明資本主義的產(chǎn)生。該行為產(chǎn)生了一個重要后果，即局部的合理化。而當(dāng)盧卡奇立足于馬克思和韋伯二人的工作，重新梳理近代哲學(xué)時，局部的合理化則被解釋為資產(chǎn)階級思想的二律背反。笛卡爾和霍布斯等人所完善的計算的理性主義，整合了數(shù)學(xué)的兩大部門，并開啟了對現(xiàn)實世界的合理化進(jìn)程。但將所有事物納入計算的企圖所造成的后果，是勞動的異化和人的物化。人們越是在技術(shù)上精確地控制物，反之就被物和技術(shù)嚴(yán)密地控制。機械化大生產(chǎn)和世界市場帶來的是金融泡沫和經(jīng)濟危機。細(xì)節(jié)上合乎規(guī)律的看不見的手，并不能在整體上將一切變得井井有條。合理化的個體行動反而導(dǎo)致了世界在整體上看并不合理，人類生活沒有意義。而現(xiàn)代哲學(xué)奮斗的起點，培根偉大復(fù)興的計劃，正是要通過學(xué)術(shù)的進(jìn)步與技術(shù)的運用，在此世實現(xiàn)人類的幸福。但是在由技術(shù)高度武裝起來的社會中，理想?yún)s突然消失了。啟蒙運動之后的西方世界并未因理性和技術(shù)成為當(dāng)初的應(yīng)許之地。于是人們不禁懷疑起將世界合理化的可能性。

合理化運動并不僅僅是現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟和新教倫理的產(chǎn)物。馬克思曾談道：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死先輩們的傳統(tǒng)，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦?！盵13]理性和合理化概念提供了一座橋梁，使得思想家們可以追蹤這些糾纏著現(xiàn)代人的傳統(tǒng)。合理化所釋放的虛無主義怪物有其傳統(tǒng)的淵源。尼采在《悲劇的誕生》中將矛頭直指蘇格拉底：蘇格拉底是所謂理論之人的典型，其理性認(rèn)知的沖動導(dǎo)致了盲目的知識樂觀主義[14]。這種樂觀主義一旦要將自身付諸實現(xiàn)，就會遭遇虛無主義。于是尼采復(fù)興了普羅塔戈拉的相對主義命題，并用權(quán)力意志的解釋消除了自我反駁的困境，但也引入了人類難以承受的惡的可能性[15]。列奧·施特勞斯在虛無主義的批判上追隨尼采，卻拒絕其診斷(蘇格拉底和柏拉圖是癥結(jié))和藥方(權(quán)力意志和永恒輪回)。在他看來，柏拉圖的對話憑借高超的寫作藝術(shù)傳達(dá)了雙重真理(并非阿威羅伊主義者意義上的)，表現(xiàn)出審慎而節(jié)制的品質(zhì)。正是由于一干現(xiàn)代哲學(xué)家出于實踐優(yōu)先的目的放棄了這一點，才導(dǎo)致了現(xiàn)代性的虛無主義危機[16]。

不論人們?nèi)绾螐娬{(diào)要達(dá)成對古代偉大思想的良好理解，他們都不可能真正原原本本復(fù)活那種思想。思想家們緊緊圍繞柏拉圖的對話展開爭論，還是出于他們此在切身情境所帶來的重大關(guān)切？他們在現(xiàn)代的合理化進(jìn)程上發(fā)現(xiàn)了重大困境，于是找到了這一困境在古代希臘的淵源。但推崇和貶低如上，均不免言過其實。柏拉圖的德性烏托邦之中，合理化的企圖與不可能性緊密交織，化身成為關(guān)于正義的一系列緊張爭論。辯證法自身被表述為理性，這誠然不同于現(xiàn)代的理性主義，卻無助于解決問題。人們可以質(zhì)疑辯證法是否實現(xiàn)了不依賴假設(shè)的承諾，畢竟顯而易見，辯證法的上升明顯以人類意見為出發(fā)點。以至于《美諾》的讀者實際上無法分辨，蘇格拉底當(dāng)時對年輕奴隸的幾何學(xué)教育究竟屬于對天賦知識的回憶，還是吸納或建構(gòu)新知的誘導(dǎo)過程。人們同樣也可以質(zhì)疑辯證法的效力，辯證法在《會飲》中不曾說服詩人[17]，在《高爾吉亞》中不曾說服智者[9]421，在《美諾》中不曾說服政客[9]523-528。至于天賦觀念、回憶說、理念論，各種理論前提均可受到懷疑論的合理質(zhì)疑。德性要成為技術(shù)，要享受理性提供的保證，就要一道承擔(dān)理性面對的重負(fù)。在這個意義上說，柏拉圖的德性烏托邦所反映的困難確實同現(xiàn)代性的虛無主義危機有關(guān)。

《理想國》中的德性學(xué)說并非把德性作為價值尺度直接提供給人。柏拉圖通過辯證的方式，努力從實踐性的技術(shù)出發(fā)，要從技術(shù)內(nèi)在的功能要求上升到價值尺度本身。這一論證的思路大致在于：技術(shù)若成其為完全意義上不打折扣的技術(shù)，就勢必預(yù)設(shè)了價值尺度。人們無須追問價值尺度是否可能存在，而只需要追問價值尺度如何可能，其內(nèi)涵如何。因為城邦的生活是現(xiàn)實的，而技術(shù)是城邦生活的必要條件，價值尺度是技術(shù)的必然預(yù)設(shè)。但鑒于現(xiàn)實存在的城邦生活之不完美，推論一(善的理念)較之于推論二(人)而言就更具有烏托邦的性質(zhì)。由此觀之，《理想國》中的德性圖景象征了一種克服虛無主義的努力，要在智者派肆無忌憚的相對主義面前捍衛(wèi)絕對客觀的價值尺度。所以可以得出結(jié)論，柏拉圖的德性學(xué)說既不能為虛無主義危機的產(chǎn)生負(fù)責(zé)，也不能說就完美解決了虛無主義的問題。公允地對待柏拉圖的《理想國》，就應(yīng)該視之為古代一次調(diào)和實然與應(yīng)然，為價值尺度尋找客觀穩(wěn)固基礎(chǔ)，旨在實現(xiàn)人類德性的嘗試。這一嘗試雖然未能成功，但作為理想模型和經(jīng)驗教訓(xùn)，對于后人處理現(xiàn)代性危機的問題有著重要的參考意義。

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[3] 賴欣巴哈.科學(xué)哲學(xué)的興起[M].伯尼,譯.北京：商務(wù)印書館，1983:213.

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[5] 柏拉圖.柏拉圖四書[M].劉小楓,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

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[8] 馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)與政治[M].錢永祥,等譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010:171.

[9] 柏拉圖.柏拉圖全集:第1卷[M].王曉朝,譯.北京：人民出版社，2002.

[10] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：501.

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[13] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：470-471.

[14] 尼采.悲劇的誕生[M].周國平,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：64.

[15] 尼采.善惡的彼岸[M].趙千帆,譯.北京：商務(wù)印書館，2015:11.

[16] 列奧·施特勞斯.什么是政治哲學(xué)[M]. 李世祥.等譯.北京：華夏出版社，2011:39.

[17] 柏拉圖.柏拉圖全集:第2卷[M].王曉朝,譯.北京：人民出版社，2002:255.

Concept of Virtues in Plato′sRepublicand Its Realistic Significance

HAN Ning，GAO Jixin

(ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)

The concept of virtues which Plato indicated inRepublicisn′t purely a quality of the mind, instead, it has three characters including practice, knowledge and faculty,which take strictly mathematics and astronomy as their preparation and dialectics-centered reason as their basis. From the idealistic political difficulty revealed inRepublic, it is concluded that nihilism crisis of modernity isn′t derived from Plato′s theory of virtues, nor is this theory the solution to the crisis. Modernity crisis is in fact just a new form of the old difficulty of virtues.

Republic;virtues;reason；Plato

*山西省高等學(xué)校大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練計劃資助項目(201610108040)之成果。

2017-03-24 [作者簡介] 韓 寧(1980-)，女，山東乳山人，山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院講師，博士。研究方向：當(dāng)代西方人文哲學(xué)。 高繼鑫(1994-)，男，山西太原人，山西大學(xué)初民學(xué)院學(xué)生。研究方向：近代西方哲學(xué)、管理哲學(xué)。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.06.002

B502.232

A

1008-6285(2017)06-0004-06