田海林 王 芳

( 1.山東師范大學(xué) 歷史文化與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南；2. 中共貴州省委黨校，貴州 貴陽，550000)

論清代的碧霞元君信仰*

田海林1王 芳2

( 1.山東師范大學(xué) 歷史文化與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南；2. 中共貴州省委黨校，貴州 貴陽，550000)

有清一代，是碧霞元君信仰的大發(fā)展時期，并極具社會影響力。從縱向的時間概念上考察，碧霞元君信仰于清康乾時期和光緒時期分別達到高峰；從橫向的空間概念上分析，泰山核心區(qū)與周邊省域之輻射區(qū)的碧霞元君信仰存有層級差異。清代崇奉碧霞元君信眾及香社之多元化，表明當時碧霞元君信仰的多樣性特征。清代碧霞元君祠廟分布范圍之擴大與神祇安置之變異，展現(xiàn)了當時碧霞元君信仰的演進性。

清代；碧霞元君；信仰；泰山；妙峰山

碧霞元君信仰，指以泰山“碧霞元君”作為神祇偶像的精神崇奉和行為膜拜，是中國道教和民間信仰大宗之一。其歷史源遠流長，始于宋元，盛于明清。關(guān)于碧霞元君崇拜之學(xué)術(shù)研究，始于民國時期的民俗學(xué)調(diào)查。1925年，北京大學(xué)國學(xué)門顧頡剛等人調(diào)查北京妙峰山的“碧霞元君香會”，是中國民俗學(xué)社會調(diào)查之濫觴。1929年，顧頡剛與羅香林等人再次對妙峰山信仰民俗考察并集結(jié)發(fā)表了相關(guān)學(xué)術(shù)成果，開創(chuàng)了碧霞元君崇拜研究的學(xué)術(shù)高潮。新中國成立之后，囿于“破除迷信”的政治思想環(huán)境，學(xué)術(shù)界對民間信仰及其相關(guān)問題的研究逐漸趨于冷落，直至無人問津。改革開放30多年來，隨著中國文化之復(fù)興，關(guān)于碧霞元君崇拜研究的一系列論著陸續(xù)問世，這標志著碧霞元君崇拜研究的高潮再次到來。這些學(xué)術(shù)成果對“碧霞元君”神號、碧霞元君崇拜起源及演變、碧霞元君祠廟和香會文化等方面都做了有益的學(xué)術(shù)探討。關(guān)于“碧霞元君”名號及其源起，雖然目前學(xué)術(shù)界激辯正酣*田承軍：《碧霞元君與碧霞元君廟》，《史學(xué)月刊》2004年第4期；閆化川：《碧霞元君封號問題的新考辨》，《世界宗教研究》2007年第1期；周郢：《碧霞元君封號問題的再考辨——與閆化川先生商榷》，《世界宗教研究》2008年第3期；鄧東、曹賢香：《北宋崇寧五年的泰山碧霞元君封號》，《齊魯學(xué)刊》2008年第4期。，然而筆者卻無意介入，僅欲對有清一代碧霞元君信仰演化之歷程、信眾、香會、神祠等加以追討辨析，以期對認識清代社會文化形態(tài)有所裨益。

一、清代碧霞元君信仰之演化

(一)碧霞元君信仰興盛之原因

有清一代，碧霞元君信仰可謂是最具影響力的道教和民間信仰之一。清代韓錫胙的《元君記》對此有更細化的描述：“統(tǒng)古今天下神祗，首東岳，而東岳祀事之盛首碧霞元君?！跃熞阅?，河、淮以北，男婦日千萬人奉牲牢香幣，喃喃泥首階下?！?(清)韓錫胙：《元君記》，湯貴仁、劉慧：《泰山文獻集成》第6卷，濟南：泰山出版社，2005年，第241-242頁。清代碧霞元君信仰之所以興盛如斯，原因如下：

其一，清政府對碧霞元君信仰的政策支持。清朝建立后，統(tǒng)治者深知宗教信仰對世道人心的重要作用，因此在尊重和利用漢族原有文化的基礎(chǔ)上，主動認可并支持漢族民眾的宗教信仰。碧霞元君信仰，作為漢族普通民眾的主要宗教取向，具有廣闊的民間信仰基礎(chǔ)，理所當然是官方要重用的文化資源。朝廷在接受碧霞元君信仰的同時，還大力褒揚之，不僅敕建碧霞元君廟宇，多次為元君廟題額賜匾，更有清帝親自祭祀碧霞元君。

其二，清朝民眾對碧霞元君神祇崇祀的持續(xù)性。由于文化思想在時間上具有流年順延和在空間上具有普及蔓延之特性，從宋元明三代演化而來并愈來愈盛的碧霞元君信仰，入清之后仍繼續(xù)保持旺盛的生命力。由明入清的改朝換代，對漢族廣大民眾而言，需要改換的僅僅是政治衣冠，對原有的天地、祖宗和其他用來滿足生存、生活與生命等精神需要的神祇信仰依然可以一如既往地保持無意識的崇拜祭祀，一批批新的信眾也陸續(xù)產(chǎn)生。因此，民間社會的持續(xù)性崇祀是清代碧霞元君信仰盛行的主要動力。

其三，清代道教民間化趨勢對碧霞元君信仰之推助。明中葉以后，以全真道和正一道為主體的中國傳統(tǒng)道教逐漸式微。清朝建立后，信奉薩滿教的滿洲貴族對漢族傳統(tǒng)的道教雖缺乏正式信仰，但為了鞏固政權(quán)也不得不對之加以利用，只不過這種利用是在嚴格防范和重重限制下進行的而已。在這種對道教既利用又抑制的思想方略作用下，道教在清代上層社會基本沒有什么影響力，于是便轉(zhuǎn)向民間，走向世俗化，加強了對民間宗教信仰的影響。碧霞元君作為道教的主要神靈，也隨之如水泄之勢滲入民間，其不斷世俗化的趨勢擴大了民間信眾的范圍，增強了對民間信仰的影響力。

其四，清代民間秘密宗教中無生老母信仰的影響。無生老母，是明清時期民間秘密宗教所創(chuàng)造出來的女神。在傳世的各種民間宗教的寶卷中，無生老母是創(chuàng)世女神，她生下九十六億“皇胎兒女”，把他們遣往東土；在社會現(xiàn)實中，無生老母又是一位救世主，指引世間受苦受難的男男女女回歸“真空家鄉(xiāng)”。明清兩代眾多形形色色的民間秘密教門，大都直接或間接地奉無生老母為最高神靈。泰山碧霞元君既然是女神信仰，便很容易受到民間宗教勢力的追捧，或?qū)⑵渑c無生老母共奉同祀，或干脆將碧霞元君與無生老母簡單劃上等號。甚至一些民間秘密教門還認為，除了無生老母外，在信徒修持的各個階段，或者是在靈性同無生老母交往途中的各個層級，都要經(jīng)過諸如碧霞元君這樣的女神來指引和檢驗。如此，就形成了一個民間秘密教門所獨具特色的信仰現(xiàn)象，即建構(gòu)了一個包括碧霞元君信仰在內(nèi)的以無生老母為核心的女神群體。在這種世俗流變中，清代的碧霞元君就不再僅僅歸屬于道教，而是在各種民間秘密宗教中也占享香火，這使得清代碧霞元君信仰的社會文化領(lǐng)域更為開闊。

(二)清代碧霞元君信仰的鼎盛

清代碧霞元君信仰的發(fā)展并不是一路高歌地呈現(xiàn)為一條上升的直線，而是更像一條波峰波谷交替出現(xiàn)的曲線。此所謂清代碧霞元君信仰的鼎盛，是指在康乾年間和光緒年間曾出現(xiàn)兩個發(fā)展高峰期。這種高峰出現(xiàn)的標志，一是信眾數(shù)量大、規(guī)模巨；二是神祠數(shù)目多、范圍廣。

1.第一高峰期——康乾年間

康乾時期是清代盛世，朝廷為了“持盈保泰”、“長治久安”，十分重視神道設(shè)教，青睞那些能籠絡(luò)人心、教化百姓、維護統(tǒng)治的宗教信仰。碧霞元君信仰因為來自天下第一神山——泰山，最便于朝廷借以向天下臣民灌輸“敬天地風(fēng)調(diào)雨順，謝神明國泰民安”的思想文化觀念，自然就成為康乾盛世的寵信對象，于是借助統(tǒng)治者的支持較快地發(fā)展到高峰。

民俗學(xué)家葉濤先生曾對泰山的香社碑刻做過實地調(diào)查，認為自宋代泰山香社形成以來的幾百年間，能夠在泰山留下石刻資料的香社畢竟只是極少數(shù)，大多數(shù)香社和更多的香客都已經(jīng)成為泰山進香歷史上的過客，我們再也無法了解他們登頂拜岳、進香修醮、祈福求祥的情況了。因此，以現(xiàn)存香社碑所反映的香社數(shù)目為依據(jù)，以數(shù)十倍于這個數(shù)字來看待明清時期實際在泰山活動的香社，大概也不為過。*葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會——明清時期泰山香社考論》，《文史哲》2009年第2期。泰山現(xiàn)存的清代香社碑共94塊，其中順治、康熙、乾隆三朝計54塊，后期比較集中的是光緒時期，有21塊。就其所反映的香社活動而言，94塊碑反映了清代154次(個)香社活動，僅順治、康熙、乾隆三朝就有89次(個)。如果我們把上述數(shù)字擴大數(shù)十倍的話，就不僅形象地量化出康乾年間泰山香社的繁榮景象，而且更顯現(xiàn)出這一時期的碧霞元君信仰所處的高峰位置。

2.第二高峰期——光緒年間

碧霞元君信仰在光緒年間再次達到高峰，與上述康乾年間的高峰形成了饒有意味的對比。同為碧霞元君信仰的高峰期，但兩者所處的社會背景有著天壤之別。康乾年間，是政治清明、經(jīng)濟發(fā)達、文化繁榮和社會穩(wěn)定的盛世，碧霞元君信仰在這種社會氛圍中形成高潮并不難理解。而光緒年間，則是內(nèi)憂外患，喪權(quán)辱國，社會激蕩，民不聊生，在這種凄慘悲涼的社會背景下，碧霞元君信仰何以能夠再次達到高潮？

事實上，光緒年間水深火熱的民眾心靈更希冀得到碧霞元君的冥冥呵護、無量加持與全能保佑。正是當時危機四伏的困頓社會現(xiàn)實，加劇了民眾心理的脆弱性和命運的漂浮感，從而造就了對虛幻的彼岸世界之神靈信仰的社會和心理土壤。碧霞元君以其護佑眾生的神力和有求必應(yīng)的靈驗，極大地滿足了民眾的需求，慰藉了人們的心靈，故而光緒年間的中華大地反倒成為碧霞元君信仰涌動的一方樂土。

光緒年間最高權(quán)力者慈禧太后對碧霞元君信仰的特殊支持，應(yīng)該是推動碧霞元君信仰逐步走向高峰不可忽視的特殊因素。慈禧與北京妙峰山碧霞元君信仰的發(fā)展有著很微妙的關(guān)系。其一，碧霞元君信仰的核心是女性問題，其偶像是女性，其神職功能是主司生兒育女。慈禧作為母親在兒子同治帝生病時也曾求助于碧霞元君，她為人之母雖然威權(quán)甲于四海，但在獨子病入膏肓之時，一樣難免有企盼通過求神使兒子起死回生之俗。在如此特殊情勢逼迫下，慈禧太后也就不得不從太后至尊還原成一個普通女性而自然把碧霞元君當成心中守護神了。其二，慈禧并不是一位平凡女性和普通母親，作為晚清時期執(zhí)掌天下實權(quán)長達48年之久的“人間女皇”，其對“泰山女皇”碧霞元君的信仰與崇拜，可以說是天上神界威靈與地上人間皇權(quán)的天人交接與神奇重合。她之所以虔誠禮拜女神碧霞元君，意在以身作范來暗示天下臣民應(yīng)該如此這般來朝圣她本人，也許甚至還圖謀以此昭示天下她本人就是最高女神碧霞元君的現(xiàn)實化身。為此，一方面慈禧太后壟斷妙峰山的“頭香權(quán)”，覬覦搶占碧霞元君所能給予的最大神賜和恩惠，希望借助其神威以便更有效地掌控下層社會；另一方面，清末碧霞元君女神信仰的存在與發(fā)展，也確實有賴于慈禧太后這位特殊女性的強有力支持。

(三)清代碧霞元君信仰之分布情態(tài)

清代的碧霞元君信仰，影響大而分布廣，不僅北方地區(qū)盛行，南方地區(qū)也多有波及。就目前的行政區(qū)劃而言，其廟宇不僅遍布山東、河北、天津、北京、河南、山西、安徽、江蘇等地，浙江、江西、湖南、湖北、廣東、福建、陜西和東北三省等地也有分布。為了把握研究的相對集中性和典型性，我們以山東泰山為信仰核心，以其信仰直接輻射的鄰近河北、河南、安徽、江蘇和津京為半徑，嘗試對其分布情態(tài)做比較研究。

1.泰山核心區(qū)

泰山核心區(qū)，指以東岳泰山為圓心的山東省域，這是碧霞元君信仰程度最強的地域范圍。泰山作為碧霞元君信仰的發(fā)源地，其影響必先遍布山東省而后再向周邊其他地區(qū)擴散，并呈漸次弱化的趨勢。清代碧霞元君信仰在泰山核心區(qū)的優(yōu)勢地位，不僅是邏輯推理的必然結(jié)果，而且有客觀史實為證。山東各地以碧霞元君為主神的廟宇主要修建于明代正德、嘉靖和萬歷年間，延至清代則在原有基礎(chǔ)上或修復(fù)、或新建祠廟。據(jù)代洪亮統(tǒng)計，至清代末年，山東各地碧霞元君廟至少有300余座，而東岳廟大約僅有160余座，這個數(shù)字還不包括大量的沒有進入當時文人視野的鄉(xiāng)村廟宇。即使按照這個數(shù)字來計算，至清末，僅山東一地，平均每縣就有兩座以上專門奉祀碧霞元君的廟宇，其他民間宗教廟宇也還會有碧霞元君的神像供人們祭拜。*代洪亮：《泰山信仰與明清山東社會》，碩士學(xué)位論文，南開大學(xué)，2000年。由此可見，碧霞元君信仰在山東的普及程度是其他神祇難以企及的。

此外，由于泰山是碧霞元君信仰的發(fā)源地和神圣中心，岱頂碧霞祠又是全國各地碧霞元君廟之祖庭，因此，進香于泰山的信眾不僅僅來自山東，也包括其四周的輻射區(qū)直至海內(nèi)外其他區(qū)域。泰山碧霞元君信仰的這種魅力，源于其核心的位置，同時也受到人們“神有大小”心理的影響。難怪張岱會說:“元君像不及三尺,而香火之盛,為四大部洲所無?！?(明)張岱著，欒保群點校：《瑯?gòu)治募?，杭州：浙江古籍出版社?013年，第46頁。

2.四周輻射區(qū)

除山東之外的其他接受碧霞元君信仰輻射的半徑區(qū)域，主要包括河北、河南、安徽、江蘇和京津。這些地區(qū)的碧霞元君信仰雖也有相當強盛濃烈之表現(xiàn)，但這些“輻射區(qū)”的碧霞元君信仰之神效與影響都無法與核心區(qū)相提并論。各個輻射區(qū)單元省域內(nèi)，碧霞元君信仰的程度不一，其中河北、河南和京津的元君信仰比安徽和江蘇兩地的要強盛一些。這主要是因為碧霞元君信仰的主要覆蓋范圍在北方，特別是華北地區(qū)，而靠近南方的地區(qū)則更易受到“海神娘娘”媽祖和其他各路神祇信仰的影響，這無疑會削弱碧霞元君信仰在該地的勢力。查《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》，發(fā)現(xiàn)江蘇部分府縣并無碧霞元君廟之反映，而保存著敬事“海神娘娘”的“天后廟(天后宮)”之記載。*(清)龐鴻文等纂：《中國地方志集成·江蘇府縣志輯22 光緒常昭合志稿》，南京：鳳凰出版社，1991年。(清)秦緗業(yè)等纂：《中國地方志集成·江蘇府縣志輯24·光緒無錫金匱縣志》，上海：上海書店，1991年。(清)高延第等纂：《中國地方志集成·江蘇府縣志輯54 光緒淮安府志》，成都：巴蜀書社，1991年版。這至少在一定程度上說明，清代的碧霞元君信仰在江蘇受到了“海神娘娘”信仰的挑戰(zhàn)，并在某些地區(qū)無法與之抗衡，同時也說明碧霞元君信仰在輻射區(qū)未必占據(jù)優(yōu)勢地位。

二、清代碧霞元君信仰之信眾

清代碧霞元君信仰之所以保持旺盛的生命力，與其信眾的多元化有著密切的關(guān)系。碧霞元君的信仰者幾乎涵蓋了社會的各個階層：上層社會“雖達官貴胄，高士宿儒，莫不從眾歸依，望風(fēng)頂禮”*葉先登：《碧霞元君辨》，張新曾纂、王蔭桂修：《民國續(xù)修博山縣志》卷十四，《藝文志·辯》，《中國地方志集成·山東府縣志輯7》，南京：鳳凰出版社，2004年，第503頁。；下層民眾對碧霞元君更是素具虔誠之心而頂禮膜拜；至于當時的宗教人士對碧霞元君信仰則各有目的。

(一)官方階層信眾

清代碧霞元君信仰的興盛與統(tǒng)治者的支持禮遇有著莫大關(guān)系。一方面，統(tǒng)治者歷來重視神道設(shè)教，扶植和培養(yǎng)部分有利于鞏固社稷的神靈信仰是其慣用的手段，希冀達到“神人兼治”的理想效果；另一方面，神靈信仰也借助統(tǒng)治者的“人力”而不斷增強其“神力”，擴大社會影響力。清代統(tǒng)治者正是看中碧霞元君信仰的社會綜合效能和教化功能，才對其抱有極大的熱情。

泰山的碧霞元君信仰憑借其正統(tǒng)性和權(quán)威性受到了清代統(tǒng)治者的垂青。清王朝曾有康熙和乾隆兩位帝王登臨泰山，其重要使命之一就是祭拜碧霞元君。史載乾隆帝曾十次巡幸泰山，其中就有六次登岱頂親祭碧霞元君。*周郢：《周郢文史論文集：泰山歷史研究》，濟南：山東文藝出版社，1997年，第402-405頁。現(xiàn)珍藏于泰安博物館的“泰山天仙圣母碧霞元君之印”，即是清朝皇帝送碧霞祠的祭品。由此可見，清帝對泰山碧霞元君信仰可謂禮遇有加。

對于清代京城的碧霞元君信仰，由于處在皇權(quán)的直接控制下，其所帶的官方色彩更濃。京城中與清皇室有密切關(guān)系的碧霞元君廟主要有西頂、丫髻山和妙峰山。下面就以丫髻山為例分析其與清皇室的關(guān)聯(lián)性。

丫髻山位于京東平谷縣西北隅的群山環(huán)繞之中，距北京80公里。史載康熙四十三年(1704年),康熙帝駕幸丫髻山，并賜匾額；康熙五十二年(1713年)四月十八日恰為康熙帝六旬大壽，在丫髻山大辦萬壽道場；康熙五十四年(1715年)，皇三子奉敕建“萬壽亭”,撰萬壽亭碑文，并制下定例，每十年來丫髻山致祭一次。之后，屢有大臣捐錢捐物，修葺丫髻山諸廟宇、道路等。雍正一朝，皇室雖沒有像前朝那樣頻繁進香祭祀，卻也沒有破壞定例，“期屆十年”,“繼志述事,率由舊章”*《丫髻山進香碑記》，孫勐、羅飛：《北京道教教石刻》，北京：宗教文化出版社，2011年，第250頁。，仍然維持了對丫髻山的朝拜。乾隆幾次駕幸丫髻山，也是為這里的碧霞元君信仰活動所吸引。*林玉軍、岳升陽：《明至民國北京東部碧霞元君朝拜圈研究》，《北京社會科學(xué)》2007年第5期。道光以后，清朝國力日益衰落，清廷已無力移駕承德，因而此處的碧霞元君信仰便逐漸失去了與政府的聯(lián)系，香火也漸漸衰落。不過，丫髻山的民間祭祀活動一直沒有停止。

總之，丫髻山的碧霞元君信仰因清廷的青睞而興盛，亦因清廷的淡漠而衰落。由此可見，以官方信眾為主的碧霞元君信仰，其發(fā)展的穩(wěn)定性較弱，往往隨著官方對其態(tài)度和政策而波動起伏，而民間信眾才是促使其發(fā)展的穩(wěn)定性力量。

(二)下層民間信眾

中國儒家最注重“忠孝傳家久，詩書繼世長”的文化傳統(tǒng)，并有“不孝有三，無后為大”之說教，因此“多子多福”、“子孫滿堂”成為了中國民眾傳統(tǒng)的文化心態(tài)。民間為祈求子嗣，接續(xù)家族香火，大都格外崇拜執(zhí)掌生育的女神——碧霞元君。

天地之大德曰“生”。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，東方屬陽，木性，色尚青，值甲乙，居震位，主生，有發(fā)育萬物而生生不息之大義。泰山的碧霞元君神祇主司人間生育，就根源于泰山神祠文化信仰譜系中的主“生”思想?！氨滔荚敝裉?，表達的就是崇拜日出東方而沐浴天地萬物生長的碧霞之光思想。因此，碧霞元君信仰的思想核心是生長發(fā)育的終極關(guān)懷理念。

就民眾崇奉碧霞元君的行為方式而言，一般多是個體信仰者單獨朝山進香，于碧霞元君廟焚香禱告。就集體信仰者而言，多是結(jié)社朝山禮拜碧霞元君。清代信仰碧霞元君的著名香社是泰山香社和妙峰山香社。它們大多是遠離社會等級上層或權(quán)利中心的民間社會構(gòu)建的，在組織形式和儀式化程序等方面已經(jīng)相當完備，這極大促進了清代碧霞元君信仰的繁盛。

就社會性別而言，女性群體作為構(gòu)成碧霞元君信眾的主力軍，非常值得關(guān)注。從文獻記載來看，有關(guān)碧霞元君及其相關(guān)活動的文字描述中出現(xiàn)“婦女”、“士女”等詞匯的頻率很高；從碑刻資料來看，女性香客的題名數(shù)量也是相當引人注目的。如北京西頂順治十一年(1654年)的《泰山西頂進香三年圓滿碑》，題名女性約有70～80人，占全部題名者的30%左右*《西頂進香碑》，《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第61冊，鄭州：中州古籍出版社，1991年，第62-64頁。；康熙四十一年(1702年) “西直門里西官園口坐香圣會香首曹國相眾等同立”的《曹國相創(chuàng)善會碑》，題名女性有170多人,占全部題名者的60%多*《曹國相創(chuàng)善會碑》，北京圖書館金石組：《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第66冊，鄭州：中州古籍出版社，1991年，第62-64頁。。此外，泰安、河南等地的香社碑刻中也存在類似的情況，并存在香會成員皆為女性的情形。這一方面說明碧霞元君的女性特征及其主管生育的神職易于貼近女性群體而吸引女性信眾；另一方面也說明，女性群體的積極參與體現(xiàn)了清代朝山進香活動的民間性質(zhì)。

(三)宗教人士

碧霞元君是道教中的主要女神。明代萬歷三十五年(1607年)編成的《萬歷續(xù)道藏》中有一部直接冠以“碧霞元君”之稱的經(jīng)典——《碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)》。至清代，由于統(tǒng)治者對道教支持少而抑制多且愈來愈嚴厲，迫使道教處境愈來愈艱難，從而使道教不可避免地墮入衰世，教理、教義和教法等也發(fā)展停滯，再也沒有出現(xiàn)一部關(guān)于碧霞元君的道書。

道教衰落后，便從上層轉(zhuǎn)向民間，逐步走向世俗化。碧霞元君信仰受其影響，也加速了其民間化的進程。同時受三教融合大趨勢的影響，碧霞元君的道教歸屬性也漸趨弱化。北京妙峰山上惠濟祠的正殿叫“靈應(yīng)宮”，供奉的是以碧霞元君、子孫娘娘和眼光娘娘這一主二輔三神，本來由道士住持，因康熙二十八年(1689年)之后道衰佛興竟改由僧人住持，香火依然興盛；即便在乾隆二十六年(1761年)重建后改稱“靈感宮”，仍一直由和尚住持。與此形成鮮明對比的是，泰山紅門宮在清初香火冷落，供奉微薄，其中僧徒為解決生活艱難問題，竟在西院供上了碧霞元君神像，并且把帳幔裝潢得比彌勒佛還要華貴，于是香火漸盛。佛道兩教信徒因世俗而如此倒置變易，實屬罕見之咄咄怪事。*《曹國相創(chuàng)善會碑》，北京圖書館金石組：《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第66冊，鄭州：中州古籍出版社，1991年，第6-8頁。這種現(xiàn)象也印證了明清以來佛道在民間漸趨融合之趨勢。

明代以來，信仰多神、泛神、雜神乃至“怪力亂神”的民間宗教在北方發(fā)展迅猛，其復(fù)雜難辨的神仙譜系中也崇奉泰山碧霞元君。如清代山東曹州的紅槍會，其信奉的主要神靈便有“西天佛祖、南海大士、混天老祖、天師、圣母、泰山老母、青山老母、梨山老母、昆侖山師爺、藥王、華祖、真公老母……”*路遙：《山東民間秘密教門》，北京：當代中國出版社，2000年，第479頁。。民間秘密教門關(guān)于碧霞元君的各種寶卷，大多是成于明而傳于清，如明普光編《天仙圣母源流泰山寶卷》、明悟空編《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》、明萬歷初刻《娘娘經(jīng)》、清刊本《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》、清抄本《泰山圣母苦海寶卷》等。*車錫倫：《中國寶卷總目》，北京：北京燕山出版社，2000年。以上各寶卷擴大了碧霞元君信仰的影響力，促進其在民間廣泛地傳播。

綜上所述，官方階層的碧霞元君信仰除了和平民一樣祈求子嗣延綿外，更注重的是其教化功能，祈請元君護國庇民；民間的元君信仰除祈禱子嗣和保護婦女、兒童外，幾乎遍及所有生活領(lǐng)域的訴求；宗教人士信奉元君是為了宣傳揚善懲惡的精神，以期吸附更多的教徒。三者的信仰雖存在差異，但沒有實質(zhì)性沖突，反而形成了碧霞元君信仰的多樣性。

三、清代碧霞元君信仰之神祠

清代碧霞元君信仰的祠廟幾乎遍布大河上下、長江南北和長城內(nèi)外，因而其神祠文化既大同小異又豐富多彩。

(一)祠廟之分布

碧霞元君祠廟淵源于北宋真宗年間，興建于明代中后期，清代則是沿襲進化而已。山東是碧霞元君信仰的核心區(qū)，碧霞元君祠廟遍布，據(jù)統(tǒng)計,清末山東境內(nèi)有相當規(guī)模的碧霞元君廟宇至少有300余座。*代洪亮：《泰安信仰與明清山東社會》，碩士學(xué)位論文，南開大學(xué)，2000年。河北、河南、安徽和江蘇等地作為輻射區(qū)，也有不少碧霞元君祠廟，只是目前還未有較詳細的統(tǒng)計資料，筆者翻閱這幾省的部分地方志，發(fā)現(xiàn)河北與河南的分布較分散，安徽與江蘇的分布更零散。

中國傳統(tǒng)建筑文化講究風(fēng)水，對神殿廟宇更是如此。關(guān)于碧霞元君廟在城鎮(zhèn)中之地理定位，可以泰安和北京為例來分析其空間布局特色。

泰安的碧霞元君神祠，主要以岱頂碧霞祠祖庭為中心而向四周呈輻射性分布。整個泰山地區(qū)、乃至整個山東省、甚至外省的碧霞元君廟宇，都從屬于岱頂碧霞祠這個信仰核心。泰山之上碧霞元君廟有上、中、下三座*上廟即岱頂碧霞祠，建于宋真宗大中祥符元年(1008年)；中廟即泰山紅門宮西院，創(chuàng)建年代不詳；下廟即山下之靈應(yīng)宮，創(chuàng)建年代無考,明萬歷三十九年(1611年)奉敕拓建。，這三廟并未按泰山之山頂、山腰和山腳均勻分布，而是上廟位于岱頂之凌霄，而中廟和下廟都位于泰山腳下而親民，因為岱頂碧霞祠之信仰層級最高，故在百姓心中也最神圣靈驗，自古迄今朝山進香禮拜者絡(luò)繹不絕，至無量數(shù)焉。

北京的碧霞元君廟在明末時大約就有20多座*吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，北京：人民出版社，2006年，第31頁。，至清代，“依《乾隆京城全圖索引》統(tǒng)計，供奉元君的廟有三十個以上”*陳文良：《北京傳統(tǒng)文化便覽》，北京：北京燕山出版社，1992年，第288頁。。由此可見清代北京地區(qū)碧霞元君祠廟之多，其中較有代表性的碧霞元君廟集中在“五頂”、丫髻山和妙峰山。

北京地處燕山腳下，在自然形勝與城市建筑上是“城郭之間，五頂環(huán)列”?！拔屙敗睂Ρ本┬纬闪艘环N含抱之勢。環(huán)列京城的這五處碧霞元君廟之所以稱為“五頂”，清康熙三年(1644年)四月十二日所立的《中頂泰山行宮都人香貢碑》中這樣解釋道：

祠廟也，而以頂名何哉？以其神也。頂何神？曰：岱岳三元君(碧霞元君、明目元君、佑渡元君)也。然則何與于頂之義乎？曰：岱岳三元君本祠泰山頂上，今此棲，此神亦猶之乎泰山頂上云爾。*北京圖書館金石組：《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第62冊，鄭州：中州古籍出版社，1991年，第35-36頁。

由此可見，北京“五頂”奉祀的碧霞元君及輔神與岱頂碧霞祠祖庭之密切關(guān)系。

在這“五頂”之上，神以山顯，山以神靈，神以護城，城以容人，人神交感，天地同泰，道法自然，自然而然，平凡非常。北京“五頂”之泰山行宮設(shè)計，是基于中國古代傳統(tǒng)五行思想的一種神秘化的物化表達。這種久已被中華民族所認知的非常古老的文化思維習(xí)慣，本身就是一種巨大而又無形的社會思想統(tǒng)攝勢力,它為官府和民間社會群體與個體在人間和神域界定自我坐標，提供了一個或似是而非或似非而是的超穩(wěn)定的以地理和物理方法理解宇宙世界的結(jié)構(gòu)模式。這些設(shè)計因為考慮了五方空間與五行生克屬性的辨證對應(yīng)關(guān)系，并兼顧了天上神祇與地上人間的交感對應(yīng)關(guān)系，頗便于人們確認自身在所處環(huán)境的空間坐標，也便于人們認知和識別人文與自然之間的神祇坐標，因而形成了一個人神對應(yīng)交感的地理布局和物理框架，這是古代人文與神文地理生態(tài)學(xué)結(jié)合的典范。其力量在于重新規(guī)范自然的不規(guī)則，使無形的自然無序轉(zhuǎn)化為有形的人文有序，并誘惑導(dǎo)引個體或集體無意識者由此進入一個存在于個別有意識者從既定觀念出發(fā)而設(shè)計的仿佛天羅地網(wǎng)一樣的神秘體系。它昭示人們不得不確認這個體系不僅是對稱、規(guī)則、辨證、靈動與和諧的，而且是可以被人們循環(huán)往復(fù)乃至于永無止境地再確證的，其讓人們的精神靈鳥可以朝著無限半徑永遠展翅飛翔，但卻永遠也飛不出一個被無形之他徹底限定的永恒的有形自我圓心，這會使人們感到好像隨時都可以拔著自己的頭發(fā)跳起來卻又隨時發(fā)現(xiàn)自己原地未動。

這些設(shè)計通過使用作為虛構(gòu)山峰象征的廟宇，在天地之間再現(xiàn)了一個宛若天成的五峰即五行的宇宙觀和本體論。在這個道法自然的思想構(gòu)架中，五峰相互交感成一個如五行生克化育世間萬物的時空連環(huán)套，當其以縮小的比例濃縮性地再現(xiàn)于置身其中的任何一個人面前和心靈之時，一個神圣的信仰坐標就會如同天地山巒地形那般自然而然地被自我發(fā)明和無形加固了。如此外在五頂與內(nèi)涵五行的交合定位，就會像運用神秘?zé)o形的定身法一樣，將虔誠的信徒和介于似信非信之間或?qū)幙尚牌溆卸豢尚牌錈o的廣大民眾的心靈溫和懷柔地容納與融化在一個預(yù)想和既定的天人和人人關(guān)系框架結(jié)構(gòu)內(nèi)。五頂配五行而建五廟，是一個和合共鳴的空間定位體系，碧霞元君信仰的主體與客體都可以從中獲取無形的自然天地空間和人文資源能量,這對碧霞元君信仰神祇在人文與自然的空間傳播，對信仰碧霞元君者在心靈上最大限度地自認與他認，直至被容納、覆蓋、滲透與接受，都具有神奇的效能，盡管單個廟宇可接收的力量起落不均。*[美]韓書瑞：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期。

環(huán)繞北京的“五頂”碧霞元君廟是清朝統(tǒng)治者出于護衛(wèi)京城的需要而設(shè)置的，希冀碧霞元君能鞏固其統(tǒng)治并澤福于京城百姓。但是，這種人為的信仰地點的設(shè)置并沒有引起普通民眾太大的認同，它們的人文與自然象征意義要大于其實際功能價值。有清一代，“五頂”碧霞元君信仰始終沒有達到丫髻山和妙峰山的興旺程度，原因之一在于中國傳統(tǒng)文化中還有另外一種思維定勢左右著人們的心靈信仰，那就是常把神性與高遠相聯(lián)系，認定天上是神域而地下是地獄以及天下地上是人間，人應(yīng)該忌下而企上。京城附近的碧霞元君廟所處的地點，只有丫髻山和妙峰山是真正的山峰，像遠方的泰山，所以它們更能吸引香客的興趣。*吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，北京：人民出版社，2006年，第39頁。即使是清末京城香火最盛的妙峰山之巔，也因岱頂碧霞祠的“情緣”而冠之以“金頂”的名號，可見，岱頂碧霞祠作為全國碧霞元君廟的祖庭，是天下元君信仰的神圣中心。

(二)神像之安置

神像乃廟宇建構(gòu)之靈魂，百姓進廟只為燒香拜神，所以廟宇因其而香火不斷，亦因其而熱鬧非凡。廟宇的大小與神的靈驗程度不成比例關(guān)系，神像的大小亦是如此。神的“靈力”不僅取決于神，也取決于生活在信仰空間的人。如何充分發(fā)揮神靈的“神力”，這就需要人來設(shè)計廟宇中神像的定位。

清代岱頂碧霞祠，正殿祀天仙玉女碧霞元君，配殿左為子孫娘娘，右為眼光娘娘。人們?yōu)楸滔荚齽?chuàng)造這兩個配神，主要源于其信仰所具有的東方崇拜的特征。一方面，碧霞元君作為泰山女神，其主生的職能歷來受到民眾的青睞，子孫娘娘作為其主生職能的化身女神，看似是一種形式上的分化，實則是對碧霞元君信仰的強化；另一方面，碧霞元君起源于東方的泰山，太陽從東方升起，能帶給人們光明和希望，由此衍生出了一位能醫(yī)人眼疾，給人光明的眼光奶奶。人們在設(shè)計時緊緊把握碧霞元君與這兩位配神之“源”與“流”的關(guān)系，從而成功擴大了碧霞元君信仰的影響力。

就泰山地區(qū)而言，岱頂碧霞祠一直是各個碧霞元君祠廟的先驅(qū)，其神靈的布置方式對其他祠廟極具影響力。就山東省域而言，各地碧霞元君祠廟在神像布置上也大致模仿岱頂碧霞祠。嶧縣西郊泰山行宮“大殿三楹，中塑碧霞元君像，左右配以二女神，一如泰山廟制”*(清)王寶田纂，周鳳鳴、王振錄修：《光緒嶧縣志》卷23《藝文志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯9》，南京：鳳凰出版社，2004年，第428頁。；由清代直至民國年間，長清縣趙官鎮(zhèn)泰山行宮，正殿祀碧霞元君，東配殿祀百子娘娘，西配殿祀眼光娘娘*(清)孟毓藻：《重修泰山行宮記》，王連儒纂、李起元修：《民國長清縣志》卷十《祠祀志下·境內(nèi)各祠廟》，《中國地方志集成·山東府縣志輯60》，南京：鳳凰出版社，2004年，第327頁。；但是，由清代傳留至民國時期的博山縣夏莊泰山行宮卻出現(xiàn)了中祀碧霞元君，左眼光司目，右瘢疹司痘的現(xiàn)象*張新曾纂，王蔭桂修：《民國續(xù)修博山縣志》卷13《藝文志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯7》，南京：鳳凰出版社，2004年，第485頁。。雖然一般情況下碧霞元君廟主祀碧霞元君，附祀眼光娘娘和子孫娘娘，但也有個別地區(qū)的碧霞元君廟在神像的數(shù)目及配神的職能方面，會因地制宜或因時制宜地被賦予時代性和地方性特色。

就北京的碧霞元君廟而言，妙峰山碧霞元君廟所祀眾神自成龐大體系。清人奉寬記載妙峰山靈感宮的神靈情形如下：“正殿三楹，奉碧霞、眼光、子孫、瘢疹、送生，五元君……此所謂五頂娘娘也。別祠有九頂娘娘者，其神牌位為：天仙圣母青靈普化弘德永佑碧霞元君，眼光圣母惠照明目元君，子孫圣母育德廣胤元君，瘢疹圣母保佑和慈元君，送生圣母錫慶保產(chǎn)元君，乳母圣母哺嬰養(yǎng)幼元君，痘疹圣母立毓穩(wěn)形元君，催生圣母順度保幼元君，引蒙圣母通穎導(dǎo)幼元君?！?(清)奉寬：《妙峰山瑣記》卷4，國立中山大學(xué)民俗學(xué)會民俗學(xué)叢書之一，1929年，第88、98頁。此外，在京城東岳廟的娘娘殿也分三組供奉著九位元君娘娘，中間為天仙娘娘、子孫娘娘、眼光娘娘；左邊為瘢疹娘娘、引蒙娘娘、乳母娘娘；右邊為培姑娘娘、催生娘娘、送生娘娘?？梢?，京城碧霞元君廟的神像多為九位或五位，這一方面說明由于京城久受皇權(quán)熏陶，“九五之尊”的皇權(quán)意識已深入京城民眾心中；另一方面表明，北京碧霞元君廟所形成的以碧霞元君為首的女神群體不僅規(guī)模大，而且神職多，顯得很有氣派。這固然可以增益當?shù)氐谋滔荚叛?，但全國的神圣信仰中心仍指向岱頂碧霞祠?/p>

余論

碧霞元君信仰作為一種動態(tài)的立體化的綜合體系，其之所以能在民眾中流行，主要源于它的超強物化性，即信眾能根據(jù)對其的信仰創(chuàng)造出豐富多樣的奉祀活動和儀式，以此來展現(xiàn)碧霞元君信仰的內(nèi)涵和本質(zhì)。除物化性以外，碧霞元君信仰還具有時代性、區(qū)域性、層級性、多元性和發(fā)展性等多重特性。我們探討清代泰山地區(qū)碧霞元君信仰的情形時，涉及到了碧霞元君信仰的時代性、區(qū)域性以及層級性。其中的時代性和區(qū)域性比較好理解，對于層級性的理解就稍微復(fù)雜些，因為碧霞元君信仰的層級性其實就體現(xiàn)在“源流”關(guān)系中。每個信仰的發(fā)展都有其各自的淵源與流變，這是一個立體化的過程。從時間維度來看，源頭與以后的各種支流總是存在一定的時差，這便是層級性的表現(xiàn)之一；從空間維度來說，發(fā)源地與之后的流傳地也不可避免地存有空間差序，具化在空間區(qū)域中，就會有信仰核心區(qū)和輻射區(qū)的分別，這是層級性的又一表現(xiàn)。如果單獨審視“流”這一層級，就會發(fā)現(xiàn)其中還包含著諸多層級關(guān)系，如城鄉(xiāng)關(guān)系、南北關(guān)系、沿海與內(nèi)陸關(guān)系等，這都是需要逐一細化探討的問題。

研究清代碧霞元君信仰，需要考量其生發(fā)因緣、演化朝向、遞進階段、精神層第、思想界面、影響半徑以及主客體關(guān)系，甚至需要考慮其在晚清時期與來華西學(xué)之關(guān)系以及其傳統(tǒng)形態(tài)的近代化轉(zhuǎn)型等問題。如此等等，不一而足，頗費心力，這絕非拙文所可范圍，至于如何犁掃究竟，只好俟諸來日了。

TheBeliefinMountTaiGoddessinQingDynasty

Tian Hailin1，Wang Fang2

(1. School of Historical Culture and Social Development, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014；2.Institute of Marxism and Party Building, Party School of CPC Guizhou Provincial Committee, Guiyang Guizhou, 550028)

The belief in Mount Tai Goddess experienced a great development and had social impact in Qing Dynasty. From the perspective of time, the belief in Mount Tai Goddess reached its peak in Kangxi Period and Qianlong Period as well as Guangxu Period. From the perspective of space, the belief in Mount Tai Goddess in the core area was different from its radial area in hierarchy. Worshippers of Mount Tai Goddess and incense societal organizations were diversified, showing the feature of diversity of the belief at that time. The distribution range of temples expanded and locations of the statue changed, showing the evolution of the belief in Mount Tai Goddess.

Qing Dynasty; Mount Tai Goddess; belief; Mount Tai; Mount Miaofeng

K24；B223

A

1001-5973(2017)05-0086-10

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.05.009

2017-08-20

田海林(1962— )，男，河南內(nèi)黃人，山東師范大學(xué)歷史文化與社會發(fā)展學(xué)院教授，博士；王芳(1983— )，女，山東泰安人，中共貴州省委黨校馬克思主義與黨的建設(shè)研究院副教授，博士。

責(zé)任編輯：時曉紅