陳 陽

(華東師范大學(xué) 歷史學(xué)系，上海 200241)

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宋育仁“封建論”中的“地方”與“天下”

陳 陽

(華東師范大學(xué) 歷史學(xué)系，上海 200241)

中國讀書人具有超越地方的“天下”政治關(guān)懷，宋育仁在清末民國之際堅持的封建論是這一天下思維的具體呈現(xiàn)。在清末維新運動時期，宋育仁和蜀學(xué)會師生的封建論帶有明顯的“外向”性質(zhì)，通過“自分”的構(gòu)想去抵御西洋外患的沖擊；民國建立之后，宋育仁的“天下”政治失去了根本的制度依托，從而回到封建的“內(nèi)向”維度，以此表達(dá)對民國政體的批評，并通過倡議鄉(xiāng)禮復(fù)古來構(gòu)建一個家國一體的“天下”藍(lán)圖。

宋育仁；政治思想；封建論；地方；天下

一般說來，隨著清末權(quán)力重心的下移，以鄉(xiāng)紳為代表的地方精英獲得了更強的控制力和影響力，地方和中央之間的張力形塑了近代中國的權(quán)勢結(jié)構(gòu)。地方精英在清末民國時期不斷以“自治”為口號，在挑戰(zhàn)中央權(quán)威的同時亦擴充了自身的政治話語權(quán)，這一思潮直至“聯(lián)省自治”的提出達(dá)到高峰。不過，正如羅志田教授所言，在近代中國參與構(gòu)建鄉(xiāng)里權(quán)力空間的地方精英未必都是“鄉(xiāng)曲之士”，他們雖身處鄉(xiāng)里卻依然保持著“天下士”的自我定位[1]26。在中國讀書人的思維里，“地方”和“天下”是同在一個依次遞進的縱向結(jié)構(gòu)中的，而地方知識精英的思想中始終存在超越性的維度[2]7-10。在近代中國地方自治的思潮下，“地方”是制度建設(shè)的載體，而以“天下”的視角來看，其制度化的體現(xiàn)則當(dāng)屬“封建”①。尤其在清代中后期，受到今文經(jīng)學(xué)復(fù)興潮流影響的一部分讀書人，發(fā)揮“天下”和“封建”的制度想像，希望形成一套新的政治秩序②。同時，地方主義的發(fā)展不斷在現(xiàn)實層面給傳統(tǒng)精英提出新的問題，如何轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的“天下”話語以應(yīng)對這些新問題，成為徘徊于新舊之間的讀書人思考的重點，這一困窘一直延續(xù)到民國時代。這也意味著，要深入理解這一時期所謂“舊派”知識人，不僅僅要關(guān)注他們的文化表現(xiàn)，亦不能忽視其思想中的政治性和制度性③。宋育仁(1858—1931)正是這類讀書人中頗有特點的人物④。本文無意對宋育仁的思想作一整體介紹，而是僅從其中與政治聯(lián)系緊密的“封建論”入手，討論宋育仁政治思想在清末民國時期的變與不變，以此折射近代中國讀書人多元的政治關(guān)懷。

一 封建乃救時急務(wù)

光緒二十三年(1897)，宋育仁從駐歐參贊官任上卸職，隨后經(jīng)由張百熙舉薦，回到四川辦理商務(wù)。在這一時期，他接連在重慶、成都兩地創(chuàng)辦了《渝報》和《蜀學(xué)報》。維新潮流蓬勃之際，時人對新式報刊抱有極大的期望：“究新學(xué)也，達(dá)下情也，振陋風(fēng)也，存公議也，動眾恥也，凡所論說，皆天下之大務(wù)，救時之良言?！盵3]11宋育仁則對報刊有更豐富的認(rèn)識，他認(rèn)為，西方報刊多與“教會、議院、學(xué)會、商會相輔而別行”，實際上代表了某一組織的思想言論，因此蜀地辦報，就“不能專門而別居，要以宏問學(xué)之路，則以學(xué)為名”，要“論撰博采，而必反之于經(jīng)”，最后“歸重以衛(wèi)教為主，明政為要”[4]8。基于此，《蜀學(xué)報》成為了成都尊經(jīng)書院“蜀學(xué)會”的機關(guān)報。宋育仁提出，蜀學(xué)會的宗旨應(yīng)“期以通經(jīng)致用為主，以扶圣教而濟時艱”，強調(diào)：“此會以經(jīng)訓(xùn)為主，與祖尚西人專門西學(xué)者有別，至格物窮理，無分中外，臨講務(wù)求折衷至當(dāng)，不得是彼非彼，率相詆諆，致長輕浮?！盵5]1

“蜀學(xué)”本就是一個地域性很強的學(xué)術(shù)名詞，尤其在近代，“蜀學(xué)”的提出隱然有與四川之外的學(xué)術(shù)主流相較量的意味[6]。這無疑是四川學(xué)人尋求自身主體性的表現(xiàn)。尊經(jīng)書院都講吳之英曾給蜀學(xué)的宗旨下一定義：“蜀何學(xué)，曰學(xué)周孔耳。鄉(xiāng)之學(xué)者，膚寸而合，其于周孔，分絡(luò)之筋脈，堅實之精髓，未或抉也?！蓖瑫r在吳之英看來，蜀學(xué)以周孔之學(xué)為根基，并不妨礙其引進新學(xué)知識，“何以購西書報，何以采西說”，歸根結(jié)底仍是“尊周孔也”，其邏輯則是“窺鳩巢者，非欲化鳩，怒其奪他巢而據(jù)之也，探虎穴者，非欲化虎，將欲得其子而縛之歸也，勾踐不履吳王之庭，不能老之甬東，康成不入何君之室，不能操其戈以伐之也”[7]6。原本和東南學(xué)界相比不那么“進步”的蜀學(xué)，在中西之間找到了獨有的地位，宋育仁將這一思路總結(jié)為“復(fù)古即維新”：“欲興其國，先修其政，欲修其政，先論其治，論治之綱在治官，治官之實在用賢，用賢之源在造士，造士之樞在講學(xué)，學(xué)術(shù)晦盲久矣，舉古今中外民于天地，必有與立，其依在教，我欲不易教而治，講學(xué)必依教為根。君子反經(jīng)而已矣，經(jīng)正則庶民興，豈僅富強而樂利。反經(jīng)即復(fù)古，復(fù)古即維新?！盵8]9正因為蜀學(xué)能嚴(yán)守周孔原典的精髓，所以能夠在劇變之際擔(dān)負(fù)起同西學(xué)分庭抗禮的責(zé)任，原本異于主流學(xué)界的一隅之學(xué)，通過在“復(fù)古”與“維新”之間獨特的轉(zhuǎn)換，躋身于中西對抗的前沿，儼然占據(jù)了超越地方性的“天下”之學(xué)的位置。

正是在此語境中，宋育仁展開有關(guān)“封建”的討論。宋育仁在蜀學(xué)會會講時提出：“封建井田，乃救時急務(wù)，非矯語高遠(yuǎn)也。畫井分溝，既阻車馬，不得徑達(dá)，是平原亦可設(shè)險也。又人人皆有田，既便寓兵于農(nóng)，且廬墓所在，不忍委去，去亦無所得食。而學(xué)校以牗其心，圜土以納其情，周官已纖悉俱備。約而言之，國無游民而已矣。無游民則必富強，外侮何從入哉？”在會講一開始，宋育仁就點出“救時”和“外侮”這一時人必須面對的問題。吳之英針對這一問題，提出：“既封建，當(dāng)閉港永不通商，且將清理內(nèi)地洋教”；宋育仁門生之一楊贊襄則認(rèn)為，盡管吳說“痛快淋漓”，不過“閉關(guān)鎖港，公法所禁，恐將駢誅洋士，授彼口實，腹地猶可，貽禍海邊”，因此最好是“將居華教士護送出境，海中通商，毋許上岸，既不失自主之權(quán)，而外人亦可原諒”。接下來，吳之英又提出具體的封建規(guī)劃，認(rèn)為“封建必如漢初”，尊經(jīng)學(xué)生鄧守霞亦附和其說，認(rèn)為歷來認(rèn)為諸侯跋扈，但實際上“卒賴其拒捍吐蕃、回鶻、契丹，武宣末世，亦頤指如意，幾于中興”；宋育仁則反對封建單位過大，指出：“余意以縣為一國，不必封裂太大?！睏钯澫逡噘澩鋷煟⒅赋觥肮沤癞愐艘病?，漢唐時北方民族“但知攻掠”，所以必須“大藩廣封，足以抗御”，現(xiàn)今則“惟患不分”，理由是：“外洋之滅人國，不尚征伐，但挾其君以制其民，以盡奪其權(quán)而后已。今若以一省為一國，則彼但盡力攻取省城，挾其君以制其民矣。若分為千百國，彼豈能盡滅哉？”楊范九亦補充道：“彼取一縣，必以千萬人守之，多則兵盡，少則聚殲，封小國所以窮洋人之謀也?！眳侵Υ松斜в袘岩桑J(rèn)為：“沿海一帶，豈能支持，國小力分，唯有大去耳?！彼斡蕜t相當(dāng)樂觀，稱：“縱然奔潰，仍可恢復(fù)?！睏钯澫暹M而提出：“廣浙七省宜以總督為民主，各縣為君主，仍如疇昔節(jié)制，重兵巨財，皆掌于民主，民主擇賢，君主世爵，洋人縱攻虜民主，眾君主仍可另戴新君，庶不憂尾大不掉及西人挾以為質(zhì)之弊。”[9]18-20

宋育仁師生對“封建”的具體討論鮮明地展現(xiàn)了復(fù)古眼光的“外向”維度，封建的目的就是為了防止列強的瓜分和挾持。在此次會講之前，《蜀學(xué)報》就已經(jīng)選登了四川學(xué)人有關(guān)封建的議論。川人徐昱針對清廷詔令各省大員“各保土宇”的政策，指出：“所謂權(quán)宜，各保土宇，即封建之遺意，團練以合九州，即三代之農(nóng)兵也。夫中國之制，合天下以奉一人，西人即挾一人以陵天下，其勢合也；封建之法，分天下以尊一人，西人不能脅一人以攬?zhí)煜?，其?quán)分也”，封建制度之下，“天子恭己于上，而四方之臣民奮臂而驅(qū)除之，則西人生畏矣，西人畏我臣，畏我民，夫安得不知天子之尊也。天子既有常尊長，無西人交涉之優(yōu)，則有閑暇以休養(yǎng)生聚，教誨于王畿之內(nèi)，有何不足以制封建之諸侯，而懼其尾大不掉也”[10]1-2。成都士子鄧镕亦投書《蜀學(xué)報》，提出：“我能圖富強，而人亦必有先發(fā)以制我者矣。然則以四百兆之人，十八省之地，藉寇兵齏盜糧，而使外國分中國，又何如中國自分，而猶楚人失弓，楚人得之乎其分也。奈何懲孤立之弊，究眾建之利，內(nèi)宗室，外封重臣，予以李唐藩鎮(zhèn)之權(quán)，酌以姬周封建之制，無事則各君其國，各子其民，有事則人自為戰(zhàn)，家自為守，而天子揆宅中土，控制群藩，準(zhǔn)其國土之瘠腴，定其歲貢之多寡，進以剜肉補瘡之說，則并兼不作，喻以舐糠及米之意，則患難與共。如此則雖十卵九叚，而得一完卵，固足以定韋彭之霸，建桓文之業(yè)矣?！盵11]1-2

將“封建”作為與外敵交涉的基礎(chǔ)，甚至為了防止列強“挾天子以令諸侯”，寧可“使外國分中國，又何如中國自分”，這一思路其實并非蜀地學(xué)人獨有。1902年，浙江籍士人杜士珍亦認(rèn)為，“以今之中國，而當(dāng)今之世界，非封建決不足以救亡”，原因之一即“足以阻列強分割之狡謀”，中國如果實行封建，“則即有以此迫政府者，政府其有辭矣，曰此我封國之地，非我所得主也，而分封之國，亦可竭力相抗，不受政府之命，曰此我受之先祖先宗，而不容以尺土與人者也。余疆余守，無所顧慮，無所疑忌，而敵人制我之術(shù)，已失其過半矣”[12]28-29。

在中國傳統(tǒng)政治話語中，封建和郡縣被視作一組對立的概念，盡管封建常常被用來批判郡縣之弊，但歷代王朝當(dāng)政者從現(xiàn)實政治出發(fā)，并不重視封建論，圍繞封建—郡縣的爭論，最終多歸于調(diào)和。直至晚清，俞樾同樣也延續(xù)著這一思路，提出：“封建必以郡縣之法行之，郡縣必以封建之法輔之，兩者并用，然后無弊?！辈贿^，俞樾也指出：“內(nèi)地郡縣而邊地封建，固有天下者之長計也?！盵13]415以郡縣和封建分別對應(yīng)內(nèi)地和邊地，已經(jīng)隱然帶有“向外”的眼光了。等到康有為作《上清帝第五書》，則更加清楚地表明，處理地方督撫的權(quán)力關(guān)系應(yīng)當(dāng)同抵御外敵的現(xiàn)實需要聯(lián)系起來，其中“聽任疆吏各自變法”一策就指出：“夫直省以朝廷為腹心，朝廷以行省為手足。同治以前，督撫權(quán)重，外人猶有忌我之心，近歲督撫權(quán)輕，外人之藐我益甚?！盵14]196章太炎同樣對地方勢力的“跋扈”持積極態(tài)度，指出：“遍歷九服，而觀夫旌節(jié)旄纛之所建，亦苦其不能跋扈耳”[15]99；在存亡危急之際，“方鎮(zhèn)苶弱，而四裔乘其敝，其極至于虛猲政府，使從而劫疆吏，一不得有所阻橈；割地輸幣，無敢有異議”[16]73。在章太炎的理想中，天下至公的制度仍然是“削藩鎮(zhèn)以立憲政”，但若是僅為私利削藩，“私之至者，不行媚白人，使膾中國以至于盡不已”，則不可不駁，因為“藩鎮(zhèn)雖離于至公，而猶未合于至私”[15]102。

康、章二人并未明確提出“封建”，但其言論中的“疆吏”“藩鎮(zhèn)”確實有著與諸侯封建相仿佛的作用。以“藩鎮(zhèn)”之分立去應(yīng)對外患壓力，就是與前述“何如中國自分”相同的思路。與此相比較，宋育仁的封建論又有其自身更加特殊的要求，他倡議的“復(fù)古即維新”論，實不以藩鎮(zhèn)為然。在宋育仁看來，“封建”之益，不在于“勢”，而在于“道”。這是宋育仁同康、章等人南轅北轍之處。黃宗羲曾提出：“封建之弊，強弱吞并，天子之政教，有所不加，郡縣之弊，疆場之害，苦無已時，欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮(zhèn)乎。”[17]21盡管宋育仁對清初三大儒之一的黃宗羲頗為推崇，但在這一點上，他并不認(rèn)可黃氏對方鎮(zhèn)的看法。宋育仁認(rèn)為，“方鎮(zhèn)”不是圣王真意，如果處在真正的封建之世，即便有周厲王這般暴虐人民、“上失其道”的君主，不久以后仍可輕易“中興”，因為“制度未廢，王師所在，諸侯各以方伯連帥卒正庶長之職，出師以從，此采薇治外之一效也”；而封建的崩潰，要到周幽王時，“自破壞其軍政，申后宜臼又召戎自寇，而軍制蕩然乎，又棄社稷而東遷，是周已亡，而封建之流弊乃出”，故此后造成亂世，“非封建原有之弊也”⑤。前述鄧镕所言“予以李唐藩鎮(zhèn)之權(quán)，酌以姬周封建之制”，宋育仁就質(zhì)疑道：“言近封建之言乎？抑猶未究公私之辨，與古今得失之源也？”宋育仁強調(diào)：“封建者，公諸天下也，使天下各保有其私，而不敢隕越，自不敢侵凌，乃古今公理，萬世而不敝”，但后世政治愈來愈差，如鄧镕這般有意無意間“雜以漢唐分王藩鎮(zhèn)”之說，“是欲起死人而倍偏枯之藥”[11]23-24。

宋育仁能夠堅信各地自分后“縱然奔潰，仍可恢復(fù)”，正是因為他內(nèi)心中有一個“天下”在。在“天下”的籠罩下，“地方”才有可凝聚的中心，這也正同于所謂“亡國亡天下”之論。在“天下”前提下，邦國和地方是一致的，而之所以藩鎮(zhèn)受到批評，正因其更看重各地之間的權(quán)力關(guān)系，而拋棄了“天下”。宋育仁無疑受到了公羊?qū)W“大一統(tǒng)”觀念的影響，他的學(xué)生在論證封建設(shè)計時，更是直接引“素王”論，認(rèn)為：“當(dāng)仿教皇之意，復(fù)素王之名，奉孔子為共主，擇圣智為相將及各公侯，期以教為宗旨，將相公侯有過可援經(jīng)義責(zé)之，如耶穌教士之役使各國，回教佛教之能制其酋長也。合教旨者君之，否則廢之。即君即師，以德為貴。各邑教士推舉一邑之君，各邑之君推舉牧伯，牧伯共推將相，合天下為一教，并行之外洋，可復(fù)見中庸之旨矣。”[9]18-20

宋育仁從瓜分危機中看到了恢復(fù)“封建”的必要乃至落實的可能，亦與其“復(fù)古”與“維新”之間特有的張力有關(guān)。清末西風(fēng)東漸以來，西方制度成為士大夫反照自身的鏡鑒。特別是像宋育仁這樣有過駐外經(jīng)歷的士人，同西方的直接接觸，無疑為其自身提供了可資比較的一手材料。如郭嵩燾曾云：“圣人以其一身為天下任勞，而西洋以公之臣庶，一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年；而臣庶之推衍無窮，愈久而人文愈盛。頗疑三代圣人之公天下，于此猶有歉者?！盵18]627薛福成也說：“若夫夏、商、周之世，雖君位皆世及，而孟子‘民為貴，社稷次之，君為輕’之說，猶行于其間，其猶今之英、義諸國君民共主之政乎？”[19]296儒家理想的三代之制同西方制度嫁接在一起，當(dāng)然會抬升西方的象征地位，而在另一方面，如宋育仁在西洋看到“三代”后所言：“昔吾從使歐洲，歷觀其政俗之善者，與吾意中所存三代之治象，若合符節(jié)，乃為記載，隨事引證，以為如握左券而求田宅也。吾國先有三代之治象，久營于心，于其采風(fēng)涉目而遇之，不覺涉筆而取以為證，初非見其政美，夫乃引經(jīng)傳之言而為之頌圣也。閱者不察，率以為以西政比附古制而成書，夫亦不善知識矣，急索解人不得，獨且奈何哉！此亦學(xué)術(shù)不明之故也?！雹捱@一聲明恰是宋育仁“復(fù)古即維新”內(nèi)涵的體現(xiàn)。在西洋那里看到的“三代”遺意，并不必然要求步武西方政制，反而可以由此增強復(fù)古的信心，西方制度成為經(jīng)典中的“封建”確有實效的佐證。這樣，“天下”就不只是一個虛懸的文化概念。

一旦宋育仁試圖把封建這一文化理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實訴求，封建論對當(dāng)下政治的批判力必然會同不甚安定的政治斗爭糾纏不清。清末今文家試圖通過重新闡釋儒家經(jīng)典來影響政治，本就意味著權(quán)力的重組和對既有政局的沖擊?？盗鹤兎ǖ氖∫嘤邢喈?dāng)程度肇因于此?！妒駥W(xué)報》封建議論刊載之際，恰逢慈禧發(fā)動戊戌政變，曾任四川學(xué)政的張之洞在聽聞楊銳等人被捕的消息后，立即寫信給曾為昔日門生的宋育仁，警告其封建論“悖謬駭聞，亟宜刪毀更正”，《蜀學(xué)報》諸文“謬說尚多，不可枚舉。此后立言選報，務(wù)須斟酌。否則必招大禍，切宜儆戒”[20]7657-7658。蜀學(xué)會在戊戌維新失敗后解散，宋育仁在清末的封建論亦隨之停滯。

二 封建即是有道之聯(lián)邦

盡管宋育仁在清末以“蜀學(xué)”之名在地方活動，但他長期以翰林京官的身份出沒朝堂，其“天下”士的立場實際上要壓過“地方”認(rèn)同。宣統(tǒng)三年(1911)，在四川保路風(fēng)潮中，他就曾因為同甘大璋等川籍京官一起反對四川保路會商辦川路，與四川地方士紳矛盾重重，以至于富順當(dāng)?shù)乇Ｂ窌€公電聲明，開除宋育仁的鄉(xiāng)籍⑦。而在辛亥革命后急劇的政治變動中，宋育仁忽然間失去其原有的立身之處，不得不退出“中央”政治，而回到“地方”。這一變化影響頗深。“天下”必須有一個核心，其象征就是帝位，封建論如何在一個無君的民國政治現(xiàn)實下展開，是宋育仁必須面臨的困境。同時，民國地方主義的政治訴求愈演愈烈，原本在清末受到地方攻擊的宋育仁，因其舊學(xué)功名，又被成都士民尊為“五老七賢”之一[21]。20世紀(jì)20年代，地方精英紛紛提出“自治”、“省憲”的主張。1922年8月，四川當(dāng)局成立省憲籌備處，省憲籌備處主任劉成勛就專為省憲事務(wù)致電“鄉(xiāng)賢”宋育仁征求意見[22]209。

宋育仁需要回應(yīng)地方自治的訴求，但其復(fù)古理想實與近代知識精英的“地方”思想有所偏離。他在回復(fù)四川當(dāng)局的信中說：“宣言以國憲勘合省憲，以自治促進統(tǒng)一，宗旨尤為近正，邦人認(rèn)可，吾亦認(rèn)可。”[23]15并未提及時人念茲在茲的“川人治川”等要義，強調(diào)的則是他所認(rèn)可的“以自治促進統(tǒng)一”的宗旨。當(dāng)然，在軍閥分裂的中國，統(tǒng)一是許多知識精英的共同追求。各省自治與立憲，多由掌握實權(quán)的軍閥直接發(fā)起并參與，但省議會和知識界在響應(yīng)省憲的同時，一般又視軍閥為中國亂源，是中國分裂的禍?zhǔn)?。盡管聯(lián)省自治希望加強省的獨立性，看起來并不利于統(tǒng)一，但相當(dāng)一批支持聯(lián)省的知識分子，依然把“聯(lián)省”視作統(tǒng)一的手段⑧。當(dāng)時中華晨報社社長黃天石就認(rèn)為：“聯(lián)治為統(tǒng)一之手段，為組織強有力的中央政府之基礎(chǔ)?！盵24]7署名“夢蝶”的論者也指出：“聯(lián)省自治者，促成統(tǒng)一者也，以統(tǒng)一為目的者也。”[25]15直到1930年，依然有評論者提出，聯(lián)省之后，政權(quán)雖分，主權(quán)不分，自治最終之目的仍是要“促成真正完全的統(tǒng)一”[26]7-8。

需要注意的是，宋育仁的“統(tǒng)一”與新知識分子的“統(tǒng)一”并不能等量齊觀。宋育仁先是對“聯(lián)省自治”這一口號是否合理提出質(zhì)疑，他認(rèn)為，“地方自治”在西文中的表達(dá)僅為一個單詞，國人將其譯作中文時，便二分為“地方”和“自治”，可隨意顛倒為“自治地方”，地方成為自治的對象，而傳統(tǒng)中國治理地方的權(quán)力和責(zé)任向來屬于官員。因此，在宋育仁看來，民國人所謂爭自治權(quán)者，皆不過是要爭做官之權(quán)，將“地方自治”一詞“離其句作地方一讀”，“自治一句，則自治自屬之個人涵義，脫卻地方，地方不成界說”[27]1-2。宋育仁進而批評民國地方議會借此名義替人民代言自治，形成議會包辦，“不明法治國之法理，所爭者系本省人做本省官，仍舊是本省官管本省百姓，顛倒錯亂，始而以訛傳訛，因而將錯就錯，久而習(xí)非成是”[28]17。對于“聯(lián)省”之說，宋育仁也認(rèn)為大謬不然，因為“省”制屬于“天下”制度的一環(huán)，“制置開府，則承制之上有君，今日民國無君，則制置何從而出，悲夫?qū)W說為天下裂，天下為學(xué)說裂矣”[29]14；民國稱“聯(lián)省”，實乃不倫不類，名實淆亂，“各界徑言聯(lián)邦制憲尚可，聯(lián)省自治則非法”[23]15。宋育仁說：“省制乃帝國方域之名詞，實行政中樞之分體。而地方自治，屬立憲政體所應(yīng)有之專條，與國體無干，更與統(tǒng)一無礙。地方自治，當(dāng)縮小范圍，何須聯(lián)省。一言聯(lián)省，即屬中央統(tǒng)系，何名自治。正當(dāng)由人民各就地方情形籌備自治法案，直接中央與行政官廳分權(quán)治事耳。不能指鹿為馬，何勞越俎代庖?！盵30]17

對比當(dāng)時一些新知識分子對省制的批評，就可以看到二者的明顯差異。鄒明初提出“省”表示的是國家的“行政區(qū)域”(Administrative Area)，不是獨立的領(lǐng)土單位，“其本身已為國家全體之一部，無所用其聯(lián)，且無可聯(lián)者也”[31]24。朱希祖同樣指出，“正名定分，實稱之為聯(lián)邦自治可矣”，省制“起于專制時代中央官署之稱，決不適于聯(lián)邦性質(zhì)之制度”[32]。盡管表面上看，宋育仁和這些新知識分子都持反對態(tài)度，但他們所利用的思想資源和論述邏輯則大相徑庭。朱希祖看到的是“省”一級制度為專制時代的官署，不符合他認(rèn)可的聯(lián)邦制度；而宋育仁的眼光則顯然是向回看的，他解釋“聯(lián)邦”和“聯(lián)省”的關(guān)系時稱：“若言聯(lián)邦，則容可為復(fù)古封建之基，亦或?qū)僦狗谐樾街?，以言?lián)省，則實行藩鎮(zhèn)割據(jù)之事。”[29]14宋育仁沒有否定聯(lián)邦的可行性，但這是因為較之聯(lián)省與割據(jù)，聯(lián)邦與他心中的封建稍顯接近，“割據(jù)者無禮之聯(lián)邦，聯(lián)邦乃有禮之割據(jù)，聯(lián)邦無道乃成割據(jù)，割據(jù)有道即是聯(lián)邦，聯(lián)邦乃有道之割據(jù)，割據(jù)即無道聯(lián)邦也”，進而言之，“聯(lián)邦尚屬無禮之封建，封建乃成有禮之聯(lián)邦，三代封建，即是有道之聯(lián)邦，外域聯(lián)邦，未免猶無道之封建也”，邦即是國，中國三代時的諸侯國之上是有天子存在的，宋育仁雖借用聯(lián)邦一詞，心中所想還是天下，“所謂先王經(jīng)世之志在，因國度而建聯(lián)邦，建聯(lián)邦以撥亂世，即化割據(jù)為封建，乃經(jīng)綸天下之大經(jīng)也”，歸根究底，以封建為建國基礎(chǔ)，“知建國乃經(jīng)世之大謨，即當(dāng)知正名分必自建國始也”[33]18。

民國時期，中國的政治、社會毫無疑問更為西化，也正是因為西方元素滲透到民國的方方面面(“民國”本就是西方概念)，宋育仁對民國的批評，可視作此前中西二元對立的延續(xù)。但畢竟民國不能等同于“外”，宋育仁在此時再提“封建”，儼然又回到了“封建—郡縣”的內(nèi)向維度。在宋育仁眼中，民國的混亂是同中國歷代的混亂相似的，都源自封建的崩潰，“外諸侯之制已廢，諸侯互相剪滅吞并，王朝不敢過問”，齊桓晉文稱霸，尚且假借“王官二伯之名義，以兵力征討不庭，禁諸侯之私相滅亡，以翊戴王室”，所以春秋五霸接踵而起，“仍用周之班制，糾合諸侯，雖屬假名，而《春秋》亦與之”，等到戰(zhàn)國時三家分晉，田氏篡齊，則縱橫家之流交相煽惑，“不復(fù)有名義思想，惟有權(quán)利主義”[34]23-24。秦制之后，中央集權(quán)，以郡縣治中國，“從此君與民隔絕不相通，上接于君下接于民者惟有官吏，不得不惟吏之是聽，而嚴(yán)刑峻法之事起”，漢沿襲秦的基本政制，雖有三老、功曹、亭長等職位，與《周禮》所謂鄉(xiāng)吏仍是“貴賤懸絕”，由此“人品懸殊，地方不能治矣，即黃黎州氏所斥后世帝王以天下為私產(chǎn)之孳息矣”[34]24-25。可見，郡縣制實為亂世之制，“治日少而亂日多”，由于“民田之時代，豪強兼并日多，而貧民思亂者眾，所以郡縣民田之時代，近或數(shù)十年，遠(yuǎn)不過百年，必有一次人民造反，焚家劫舍，殺人流血，蔓延兵禍，而又易一朝，仍踵前非，在蹈覆轍”，即便是唐宋明稍安之時代，比起三代的治亂盛衰，“尚不可以道里計”，“此封建井田時代與郡縣民田時代之比較，概可知者也”[34]26。

宋育仁說道：

《左傳》曰：封略之內(nèi)，誰非君土。其舊有之國，則因其舊爵而加封之，故春秋有唐虞之侯伯，故大傳曰：君子不以無功益人之地，不以無故貶人之爵。因其原受之爵土而加以錫命，有如后世藩屬，如藏衛(wèi)、朝鮮、安南、緬甸、車臣、土謝圖汗之屬土司之比例矣。其新封之國，則大司空命其屬官及匠人之屬為之度地以制邑，量地以居民，是之謂建邦啟宇，如此自然與王朝相聯(lián)，是謂聯(lián)邦制度。而且畫分內(nèi)五服外四服，朝覲遠(yuǎn)近之期，箸(著——引者注)為定制。近圻者每歲一見，最邊遠(yuǎn)者每世一見。天子五載一巡守，群后四朝，間歲一小聘，三年一大聘。平時禮貌優(yōu)隆，享賜甚厚，情義接洽，此之謂邦交。則春官大宗伯及大行人主其官，聯(lián)接待交際之政，其列邦之訟獄，則大司寇分遣其屬，為之巡審，其有所誅賞，則大司馬掌九伐之法，等次其罪狀輕重，率王師蒞境，所過之國，大國以師從，小國以旅從，至其國，宣天子命，行其賞罰，是以懷德畏威，無敢攜貳，此乃真正聯(lián)邦。惟德意志帝國時聯(lián)邦仿佛似之，特其軍國民主義則大謬相遠(yuǎn)，未脫部落之余習(xí)。其合眾民主國之北美聯(lián)邦、瑞士聯(lián)邦，則其開國之始，形實均迥不相同。[34]17-18

宋育仁在一個中央—四裔的復(fù)古圖景中，把傳統(tǒng)儒家想像的藩屬朝貢體系解釋成真正的聯(lián)邦體制，曾經(jīng)“吐蕃”、“回鶻”、“契丹”威脅下“外向”的封建設(shè)計，在民國的政治現(xiàn)實下，讓位于“內(nèi)向”的“藏衛(wèi)”、“朝鮮”、“安南”之屬。中央和屬國的關(guān)系可以理解成“聯(lián)邦”，通過國家大禮的交際，達(dá)到“大國以師從，小國以旅從”的效果，才是符合春秋大義的“有禮之聯(lián)邦”。

宋育仁強調(diào)的是一種“藩鎮(zhèn)(割據(jù))—聯(lián)邦—封建”序列。宋育仁十分自如地將“聯(lián)邦”這樣的新式概念轉(zhuǎn)化進他的政治圖景中，依舊是其“復(fù)古即維新”論的一貫思路。聯(lián)邦固然是西方學(xué)理，但因西方保留三代遺意，所以優(yōu)于割據(jù)，從而又突出了封建的可行。這一過程中，民國知識分子看重的“聯(lián)邦”中的中央—地方內(nèi)涵，卻被宋育仁有意舍棄了。二者調(diào)用了同樣的政治詞匯，其指向卻是南轅北轍。

三 觀于鄉(xiāng)而知王道

自清末到民初，由于“天下”的崩潰，宋育仁的封建論呈現(xiàn)由外向內(nèi)的收縮，從邦國關(guān)系降到“地方”，亦即“家”和“鄉(xiāng)”的層面。宋育仁在民國時期的言論，一方面保持對民國制度的批判，一方面嘗試從“家”“鄉(xiāng)”的基礎(chǔ)開始重塑這個實已不復(fù)存在的“天下”。

首先，是宋育仁對《孝經(jīng)》的重視。在宋育仁的理解中，《孝經(jīng)》提供了“家—國—天下”的循序漸進的上下結(jié)構(gòu)，所云“孝始于事親，中于事君，終于立身”，是“組織家庭國家，互為其根之鐍鍵關(guān)要”，所以才有“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”之謂，由此可以得出：“有身則有家，庶人之分，及家而止，天子以至于士之分，則自家而始?！雹岣鼮橹匾氖?，“家”和“國”呈現(xiàn)出的是一種制度層面的同構(gòu)性。《孝經(jīng)》諸章分別申明天子之于天下，諸侯之于國，卿大夫之于邑，士之于家，孝道自下而上推衍，均起例于家，所以說：“孝治之道，先治其家，而及于國。有國者以化行于國為限量；有天下者以化行于百姓，光于四海為限量；有家者以孝傳于家，表率士民，奉天子之孝治，施于四國為限量?！雹饧覈鵀橐惑w，意味著父—子與君—臣之間不僅僅是簡單的類比對應(yīng)關(guān)系，二者是天下之道在不同范圍內(nèi)的同一表現(xiàn)。宋育仁舉例說：

成立家庭，列舉等位，名稱有高、曾、祖、王父、王母、嚴(yán)君、世父、叔父、諸母、君舅、君姑、少姑、諸姑、兄公、女公、冢子、長罤、伯姊、介弟、女君、諸娣、蒙婦、介婦、庶弟、末妹、姒婦、娣婦、猶子、從子、幼子、童孫。家庭即備具君臣上下，實以名義為主，非為男統(tǒng)血統(tǒng)而設(shè)。治家治國，是同一法式，國家固由家庭起例，換言治家庭又以治天下國家為比例。

父母舅姑冠以“王父”“王母”“君舅”“君姑”的稱謂，都是表明家庭與國家的比例關(guān)系。妻道即是臣道，家庭之道即是國家君臣之道，所以治家與治國才是同一法式，“經(jīng)緯人倫，組織細(xì)密，絲絲入扣，鍼孔相符”。

自清末以降，德國政治學(xué)家伯倫知理的學(xué)說藉梁啟超的宣傳鼓吹流行中國。在梁氏譯述的《國家論》中，伯倫知理提出“有機體”的假說，認(rèn)為國家是“有生氣之組織體”，正如聚集血肉尚不可稱人類，國家亦“非徒聚民人之謂”，“非徒有制度府庫之謂”，故稱之為“有機體”；更直接以人體相比擬，“民人之意志，即國家之精神，憲法為其體，官府議院為其四肢五官，以成以活動體之國家也”[35]8-9。宋育仁別出心裁地將伯倫知理的“有機體”之說聯(lián)系到“國體”概念上，認(rèn)為：“國家為有機體，故名為國體。國體各有性質(zhì)。中國國體，由家庭進為宗族，由家庭宗族演為鄉(xiāng)黨國家，故其國體，即是家庭性質(zhì)。其所涵之分體，若君、若大臣、封疆大吏即是家長、族長、房長性質(zhì)，小臣、百司、執(zhí)事、士民即是弟男子侄性質(zhì)?！盵36]9宋育仁的解釋顯然不是伯倫知理的原意，但恰是宋從自身家國同一法式的理解中衍生出的新意。中國國家性質(zhì)是由“家”“國”一體決定的，這是和西方制度絕對不同之處。外國是所謂契約國家，個人與國家的關(guān)系，“由么匿(即個人)進于圖騰(即部落社會)，由圖騰演為國家，本無家庭”[36]10。宋育仁認(rèn)為，西方的“小家庭”并非真正家庭，“乃一夫一婦同居，受制于法治國家，應(yīng)盡其扶養(yǎng)未成人兒女之義務(wù)，在盡扶養(yǎng)義務(wù)時期，應(yīng)享有管束兒女之親權(quán)，及子女成人及歲，即親權(quán)喪失，是為契約結(jié)合之鐵證，不容異言”[36]12。民國也同西方一樣，國家乃以自然人為單位組成契約集合，“為市場公司之比，非一家一身之比，與圣人至教通國身之理，絕不相謀”[37]14。

正是因為這樣的根本差異，西方社會在契約制度之下只有主仆，并無宗族關(guān)系，所以西人不理解中國宗族與家國觀念，一見中國君君臣臣的言論，就妄加詆毀作“奴隸性質(zhì)”[38]47。而民國學(xué)界嚼舌西方，抨擊中國的“家天下”，更是不明學(xué)理的“淺見寡聞”，因為“家天下者，自天子諸侯公卿大夫元士，凡命為爵者皆有家”[39]2，把“家天下”等同于“私天下”而大加批判，“言社會主義，言國會主義，言民政主義，言民族主義，口沫華盛頓，懷傾拿破侖，迷信于平權(quán)，歸咎于專制，不憚為破壞，必欲易為民主而始快”，謬稱“天下為公”，卻不知所謂“家天下”之說，正是三代“天子世及，諸侯世封，大夫世官，士世采，庶人世業(yè)，能以天下為一家”的真正“公天下”，秦政以后，惟皇帝一人世及，而民田自相買賣，“天子且未嘗有土”，可稱作世世宰制天下，卻不能稱“家天下”。所以，圣人以家天下為立國根本，“天下為一家，中國為一人”，“家天下者，自天子以至庶人，合為一大家，而各有其分?jǐn)?shù)，分其容積，各有一家，即法天之萬物一太極，物物一太極也”，堯舜能“使人各有其家，乃能以天下為一家，絕非徒襲禪讓之外容，始謂天下為公也”[40]82。

其次，是對恢復(fù)地方秩序的熱情。近代中國新文化人對封建宗法制度的批判聲勢頗大，這應(yīng)當(dāng)是宋育仁亟亟說明中國“家”“國”“公”“私”的直接原因。而四川自清代以來就成為一移民社會，四川地區(qū)的宗族象征難以同江南等地相比，這使得蜀地的舊派讀書人對宗族形態(tài)不乏向往。在清末，《渝報》主筆潘清蔭就對江南能保存義田義莊遺澤感慨萬分，稱：“宋范希文設(shè)施彌溥創(chuàng)置義田、義莊，子堯夫輩世修其法，迄于國初七百余歲，吳縣子孫尚被貽澤，近世薦紳之厚倫者且希風(fēng)仿效?！迸c宋育仁等人一同創(chuàng)設(shè)蜀學(xué)會的張慎儀也說：“古之宗法，即治法之最善者也。故宗法立而一族無無告之人，一族無不學(xué)之人。擴而充之，以及于鄉(xiāng)邑，以及于州郡，以及于行省，以及于天下。于是由據(jù)亂而升平，由升平而太平，猶反手也?！弊诜ū驹⒂诰镏浦校F(xiàn)今“井田廢而宗法亡，民族之鰥寡孤獨廢棄無以贍，婚嫁喪葬無以贈，病無以扶持，學(xué)無以勉勵”，政府雖欲教民養(yǎng)民，“竭蹶黽皇，掛一漏萬，恒苦不周”，當(dāng)他聽聞有人試圖在鄉(xiāng)里建設(shè)義莊義田，便贊嘆：“有同志接踵而起，就義莊以維宗法，樹風(fēng)聲而勵淵尚阝，則世俗之進化也未可量矣。”

對宋育仁而言，宗族需要一步步地推衍出來，起點是“身”、“家”，而能夠制度化的則在“鄉(xiāng)”。宋育仁選擇的方法是恢復(fù)古禮。宋育仁對禮的重視，應(yīng)當(dāng)是受王闿運的影響[41]159-170。宋育仁主持蜀學(xué)會時，就要求：“必具衣冠禮先圣，然后易服集講”，“以三公祠為聚講所，每月兩次，朔日牌標(biāo)講目，學(xué)友各將蓄疑新義摘錄送會所傳閱，列入講冊，望日集講，認(rèn)題論撰者，晦日收卷”[5]2?！班l(xiāng)”和“地方”有著微妙的差異，鄉(xiāng)治也不能簡單等同于地方自治。鄉(xiāng)治就是鄉(xiāng)禮治鄉(xiāng)，而鄉(xiāng)禮的鄉(xiāng)飲酒、鄉(xiāng)射、鄉(xiāng)相見之禮，正是“合鄉(xiāng)為一家，各還其人身分本位”，鄉(xiāng)飲鄉(xiāng)射之時，“就在此時間宣講法律，提出切近條文，說明理由，即是《周官》行政綱要所舉地方自治政綱，屬民讀法，以正齒位”[42]8-9。鄉(xiāng)禮重在明貴貴賢賢，貴者即是位，賢者可喻以道，賢者當(dāng)貴位，即是寓道于位，“古之仕者，由選秀書升而進，則為大夫士者必國之賢也。出而長其民者，歸而教其鄉(xiāng)，其義一以貫之。所謂親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。宋育仁總結(jié)道：“其立根起點，特以敬養(yǎng)庶人之老，隨地隨時，表示身教言教。其最高之度，在天子養(yǎng)三老五更于大學(xué)，諸侯養(yǎng)耆老于庠。習(xí)射尚功，習(xí)鄉(xiāng)尚齒，其低度最要之切點，在鄉(xiāng)飲酒賓興賢能，黨正歲行鄉(xiāng)飲以正齒位。所以明貴貴尊賢，其義一也。不但明其貴即是賢，賢即當(dāng)貴，而且示以耆老即是鄉(xiāng)黨之賢，尚齒即是長長老老，長長即是貴貴尊賢。故鄉(xiāng)飲有賓介三賓上座，示以尊賢。有遵者僎特坐，示以貴貴；有鄉(xiāng)先生六十者坐，示以長長。故記曰：老老為其近于親也，貴貴為其近于君也，長長為其近于兄也。”所以說，“鄉(xiāng)”的自治，其“正式之綱領(lǐng)，重在賢賢”，“一篇鄉(xiāng)飲鄉(xiāng)射，便是提高人格，公開選舉八個大字鐵板注腳”，追根溯源，“將賢賢、貴貴、老老、長長，合一爐而冶之，正所謂觀于鄉(xiāng)而知王道之易易也，此即提高人民程度，公開選舉之模范也”[42]9-10。

宋育仁雖以“封建”為經(jīng)國大謨，但民國畢竟已經(jīng)破壞了傳統(tǒng)的君主制度，所以真正能夠直接入手操作的，就是重建禮樂節(jié)目。宋育仁提出：“禮者由博愛、德義、敬讓組織而成，以為朝聘、燕饗、冠婚、喪祭、射飲、相見各篇之節(jié)文。因時際會，就事演習(xí)，而以樂緯之于其間，使人優(yōu)游灌輸，浸漬饜飫，而樂于行禮，又以使人情之所樂，皆歸納于禮，而引之于正。是以民用是之，故而有中和之德，睦姻任恤之行，皆以孝弟為綱領(lǐng)，而演成禮文，以為之節(jié)目?！敝袊┬再|(zhì)，正是要通過禮演化為風(fēng)俗，“全用節(jié)文以導(dǎo)民性，引而致之于孝敬之極點，以生其永久之和睦”，這就是“王化之成，內(nèi)圣外王之道，無往非提起教孝、教弟之精神，寓之于五禮六禮節(jié)目之中”。

封建既然被視作“有禮之聯(lián)邦”，復(fù)“禮”在民國時代不僅僅是一種文化的鄉(xiāng)愁，更能映射宋育仁這樣的舊派讀書人的政治認(rèn)同。宋育仁在撰寫《考訂四禮》時就袒露心志，稱其“暮年遭妻之喪，堅意率家人由禮，以成守先待后之志”，由于民國已無服制等級之別，“士夫亦降與庶民同服”，宋育仁不得不參考大清通禮，深衣練冠，“志欲順時變以復(fù)古先圣王之教”。與此相應(yīng)的現(xiàn)象是，章太炎堅持以深衣入殮，以此表達(dá)反對滿洲、光復(fù)漢族的愿景[43]94-107。宋育仁行冠禮服制，則恰是清遺民保存王道之象征。宋、章二人在政治認(rèn)同上多有反對，但其“遺民”心態(tài)卻頗有合轍之處，“鄉(xiāng)禮”與現(xiàn)實相對應(yīng)的政治內(nèi)涵由此可見。

四 結(jié)語

美國倫理學(xué)家麥金太爾在比較“古典”和“現(xiàn)代”時指出，我們?nèi)缃裾莆盏牡赖抡Z言只是傳統(tǒng)遺留的“概念構(gòu)架的諸片斷”，“所做和所說的一切都不再符合某些具有穩(wěn)固性與融貫性的準(zhǔn)則，而且那些使他們的所作所為具有意義所必要的語境亦已喪失，甚或無可挽回了”，因此，即使人們還在繼續(xù)使用這些“關(guān)鍵性的語匯”，但“無論理論上還是實踐上我們都已極大地(如果不是完全地)喪失了我們對于道德的把握力”[44]3?！胺饨ā弊鳛槿寮宜枷胫械囊粋€重要概念，它本身就依賴于一個完整的話語體系，宋育仁能夠在清末利用“封建”來回應(yīng)西方列強帶來的瓜分壓力，這一積極的“外向”表現(xiàn)亦源于其天下尚存的自信。而民國代清的一個根本性斷裂，就是以天子為中心的“天下”無論在象征意義還是現(xiàn)實制度上都不復(fù)存在。宋育仁無疑意識到了這一內(nèi)在的顛覆，所以其封建論開始逐漸“向內(nèi)”轉(zhuǎn)變，無論是對民國制度的批評，抑或走向鄉(xiāng)禮的復(fù)古，都是這種轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)。宋育仁想要做的，就是試圖重新塑造“封建”背后本已崩潰的“天下”。近代中國的地方主義，無法放在一個“天下”的傳統(tǒng)語境下去理解，而是依附于民族—國家的現(xiàn)代訴求。宋育仁在“地方”的復(fù)古，與現(xiàn)代知識分子號召的“地方自治”，盡管表面上雙方均著力于同一場域，但其各自的內(nèi)涵是根本不一致的。盡管不必斷然否認(rèn)宋育仁的“鄉(xiāng)賢”身份，但更需強調(diào)的則是他一以貫之的“天下”政治訴求。如果忽視了這一基礎(chǔ)，我們就難以真正理解宋育仁政治思想的復(fù)雜性和矛盾性。

注釋：

①日本學(xué)者溝口雄三認(rèn)為，“封建”概念的一個基本范疇就是制度論。在制度論的話語下，明末清初之際的黃宗羲、顧炎武等人才能夠?qū)⒎饨ㄕ撟鳛閷实蹖Ｖ茩?quán)力的一種限制，也正是“封建”的制度性批判作用，清代政府一直對其采取壓制手段，封建論隨之轉(zhuǎn)向更為間接的地方自治論。見：溝口雄三《作為方法論的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第84-116頁。

②汪暉就指出，清代中后期，劉逢祿、龔自珍等公羊?qū)W家將封建論重新加以闡釋，與《春秋》“大一統(tǒng)”的制度設(shè)計聯(lián)系起來。見：汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第二部，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第551-579頁。

③文化層面的研究，可參見：周明之《近代中國的文化危機：清遺老的精神世界》，濟南：山東大學(xué)出版社，2009年；羅惠縉《民初“文化遺民”研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2011年。林志宏的研究則已經(jīng)開始將“政治”和“文化”相結(jié)合，見：林志宏《民國乃敵國也：政治文化轉(zhuǎn)型下的清遺民》，北京：中華書局，2013年。

④既有研究多集中于宋育仁在清末維新運動中的活動，將其定位為早期維新派，而對其民國后的政治思想則關(guān)注不足，甚至過于簡單地將宋育仁的后期思想視作“倒退”，未能注意到其一貫依托的思想語境。較有代表性的研究可見：徐溥《早期改良主義思想家宋育仁》，《社會科學(xué)研究》1979年第5期；王爾敏《宋育仁之旅英探索新知及其富強建策》，《近代經(jīng)世小儒》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第239-264頁；董凌峰《宋育仁維新思想研究》，北京：北京燕山出版社，2016年。

⑤宋育仁《宋評明夷待訪錄》，民國四川存古書局刊本，四川大學(xué)圖書館藏，第20-21頁。

⑦參見：《四川京官宋育仁呈郵部請國有鐵路仍接受民股文》、《富順自流鎮(zhèn)保路同志會致成都總會宋育仁僭稱代表呈請附股請登報除其鄉(xiāng)籍函》，戴執(zhí)禮編《四川保路運動史料匯纂》(中)，臺北：“中央研究院”近代史研究所，1994年，第747-769頁。

⑧關(guān)于地方聯(lián)治的統(tǒng)一訴求問題，可以參看：王東杰《國中的“異鄉(xiāng)”：二十世紀(jì)二三十年代旅外川人認(rèn)知中的全國與四川》，《歷史研究》2002年第3期，第46-64頁。

[1]羅志田.地方的近代史：“郡縣空虛”時代的禮下庶人與鄉(xiāng)里社會[J].近代史研究，2015，(5)：6-27.

[2]王東杰.國中的“異鄉(xiāng)”：近代四川的文化、社會與地方認(rèn)同[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2016.

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[41]程克雅.晚清四川經(jīng)學(xué)家的三禮學(xué)研究——以宋育仁、吳之英、張慎儀為中心[C]//舒大剛.儒藏論壇：第二輯.成都：四川大學(xué)出版社，2008.

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[43]王汎森.中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜[M].長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2011.

[44]麥金太爾.追尋美德：道德理論研究[M].宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2011.

[責(zé)任編輯：凌興珍]

“Local” and “Tianxia” in SONG Yu-ren’s Feudalism

CHEN Yang

(Department of History, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Chinese scholars’ political concern is about the world, i.e. Tianxia, rather than local place. At the turn of late Qing dynasty to the Republic of China, SONG Yu-ren adhered to his feudal theory, which was a concrete presentation of Tianxia thinking. The feudalism of SONG Yu-ren and his students had a clear outward nature to resist the impact of foreign aggression when the Reform movement happened. But after the establishment of the Republic, SONG Yu-ren’s Tianxia politics had lost its fundamental system. Thus he had to turn to criticize the Republic political system with the reversed feudal theory, and tried to rebuild the world blueprint by advocating the rural ceremony.

SONG Yu-ren; political thought; feudalism; local; Tianxia

2016-11-29

陳陽(1987—)，男，四川合江人，華東師范大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生，研究方向為近代中國的思想與文化。

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