胡新宇

從海德格爾的“語(yǔ)言是存在的家”，到德里達(dá)對(duì)“邏格斯中心主義”和“語(yǔ)音中心主義”的批判，如果說(shuō)20世紀(jì)是語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的世紀(jì)，那么20世紀(jì)同樣也是從語(yǔ)言角度對(duì)西方形而上學(xué)進(jìn)行全面反思和批判的世紀(jì)。在這一譜系中，可以說(shuō)吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）是最后一位杰出的代表。甚至在阿甘本那里，西方形而上學(xué)即是對(duì)語(yǔ)言的體驗(yàn)，形而上學(xué)和語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)類(lèi)似，命運(yùn)也息息相關(guān)。由此，如果要超越形而上學(xué)，我們必須對(duì)自己的“語(yǔ)言體驗(yàn)”做出反思。本文即嘗試探討阿甘本建立在語(yǔ)言體驗(yàn)之上的否定性形而上學(xué)，并揭示阿甘本那里存在與言說(shuō)的斷裂，我們會(huì)看到，這里的否定性和斷裂正是來(lái)自于語(yǔ)音（voce，voice）。

一、與德里達(dá)“語(yǔ)音中心主義”批判的論爭(zhēng)

不可避免，任何對(duì)語(yǔ)音的思考都繞不開(kāi)德里達(dá)的解構(gòu)主義及其對(duì)“語(yǔ)音中心主義”（“邏格斯中心主義”）的批判。事實(shí)上我們看到，即使很少明確引用其著作，但德里達(dá)確實(shí)是阿甘本思想發(fā)展過(guò)程中持續(xù)的對(duì)話(huà)對(duì)象，這種對(duì)話(huà)甚至可以延伸到阿甘本后期的生命政治理論和彌賽亞主義政治哲學(xué)之中。①在這方面，阿甘本研究專(zhuān)家 KevenAttell的《吉奧喬·阿甘本：超越解構(gòu)的閾限》（Giorgio Agamben.Beyond the Threshold of Deconstruction，F(xiàn)ordham：Fordham University Press，2015）就是一本關(guān)于德里達(dá)與阿甘本思想比較研究的優(yōu)秀的代表性著作。該書(shū)追蹤了阿甘本在思想發(fā)展過(guò)程中與德里達(dá)或隱或顯但卻一直存在的對(duì)話(huà)，并為兩人“關(guān)于空無(wú)的巨人之爭(zhēng)”（“Gigantomachy Concerning a Void”）提供了語(yǔ)境。就語(yǔ)音來(lái)說(shuō)，如我們所知，德里達(dá)的解構(gòu)主義最主要的目標(biāo)是瓦解西方形而上學(xué)中語(yǔ)音/言說(shuō)相對(duì)書(shū)寫(xiě)具有的主導(dǎo)地位，并進(jìn)一步消解在場(chǎng)與不在場(chǎng)、存在與虛無(wú)、真理與錯(cuò)誤、同一性與差異、理性與感性、自然與文化等等一系列的二元對(duì)立。簡(jiǎn)言之，依據(jù)德里達(dá)的觀點(diǎn)，書(shū)寫(xiě)不是活生生的語(yǔ)音或言說(shuō)沒(méi)有生命力的摹本，相反，在解構(gòu)主義邏輯中，書(shū)寫(xiě)“總是已經(jīng)”存在于言說(shuō)發(fā)生之處。即使是替補(bǔ)，書(shū)寫(xiě)也始終是一種“危險(xiǎn)的替補(bǔ)”。甚至在德里達(dá)看來(lái)，語(yǔ)言的可能性就存在于這種“替補(bǔ)”之中。②參考[法]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2005年版。不過(guò)，阿甘本認(rèn)為，德里達(dá)對(duì)形而上學(xué)的批判實(shí)際上仍然認(rèn)錯(cuò)了目標(biāo)，而“語(yǔ)音中心主義”這個(gè)假設(shè)本身就是錯(cuò)的。與德里達(dá)針?shù)h相對(duì)，阿甘本認(rèn)為，在西方形而上學(xué)的源頭處起奠基作用的不是語(yǔ)音而是文字，而通過(guò)提升書(shū)寫(xiě)的地位并對(duì)“語(yǔ)音中心主義”做出批判，德里達(dá)的“文字學(xué)”實(shí)際上仍然處于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之中，并在某種意義上確證了這一傳統(tǒng)。用阿甘本的話(huà)來(lái)說(shuō)，“我們確實(shí)要對(duì)德里達(dá)致以敬意，他以最嚴(yán)格的方式……確認(rèn)了文字的原始地位及其在我們的文化中所具有的意義，同時(shí)他也相信自己開(kāi)辟了一條超越形而上學(xué)的道路，不過(guò)事實(shí)上，他只是讓形而上學(xué)的根本問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)”③Giorgio Agamben，Language and Death.The Place of Negativity，trans.Karen E.Pinkus with M ichael Hardt，M inneapolis & London：University of M innesota Press，1991，p.39.。并且，“將形而上學(xué)的視閾簡(jiǎn)單確認(rèn)為語(yǔ)音的優(yōu)先性，并相信自己能夠通過(guò)文字超越這一視閾，這是沒(méi)有考慮到與形而上學(xué)并存的否定性。形而上學(xué)始終已經(jīng)是文字學(xué)，而文字學(xué)則是一種奠基論，也就是說(shuō)，發(fā)揮否定性本體論奠基功能的是文字”④Language and Death.The Place of Negativity，p.39.。

那么，何謂文字的“否定性奠基功能”？這里我們要回到阿甘本對(duì)亞里士多德的解讀上來(lái)。在阿甘本看來(lái)，德里達(dá)的錯(cuò)誤正是建立在對(duì)亞里士多德“不充分”的閱讀之上，而兩人爭(zhēng)論的焦點(diǎn)也正是對(duì)亞里士多德《解釋篇》的解讀。在《論文字學(xué)》的開(kāi)篇處，德里達(dá)就引用了《解釋篇》為自己的“語(yǔ)音中心論”假設(shè)張本。亞里士多德寫(xiě)道：“口語(yǔ)是心靈的經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是口語(yǔ)的符號(hào)。正如所有的人的書(shū)法并不是相同的，同樣地，所有的人也并不是有相同的說(shuō)話(huà)的聲音；但這些聲音所直接標(biāo)志的心靈的經(jīng)驗(yàn)，則對(duì)于一切人都是一樣的，正如我們的經(jīng)驗(yàn)所反映的那些東西對(duì)于一切人也是一樣的。”⑤[古希臘]亞里士多德：《范疇篇·解釋篇》，方書(shū)春譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年版，第55頁(yè)。從這段話(huà)中，德里達(dá)得出結(jié)論：“無(wú)論如何，言語(yǔ)最接近所指，不管我們是將這種所指嚴(yán)格地確定為意義（思考的或?qū)嶋H的意義），還是比較隨便地視為事物。相對(duì)于言語(yǔ)與心靈的密切聯(lián)系，或言語(yǔ)與被指稱(chēng)的意義的思想甚至與事物本身的密切聯(lián)系……，所有能指都是派生的，文字能指尤其如此?！雹轠法]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第15頁(yè)?；蛘吒?jiǎn)單地說(shuō)“邏格斯與語(yǔ)音的原始的本質(zhì)的聯(lián)系從未割斷”，而這正是所謂“語(yǔ)音中心主義”的要旨。

不過(guò)，阿甘本認(rèn)為，德里達(dá)的解讀“恰恰忽略了去探討《解釋篇》中文字具有的原初地位”。因此，阿甘本對(duì)亞里士多德上面的一段話(huà)做出了還原性的解讀。如我們所知，亞里士多德的《解釋篇》討論的實(shí)際上是語(yǔ)言問(wèn)題，或者說(shuō)，亞里士多德所謂的“解釋”實(shí)際上指的是語(yǔ)言的意指過(guò)程。阿甘本在上面一段話(huà)中區(qū)分出這一“解釋”過(guò)程中的三項(xiàng)元素：“語(yǔ)音中所包含的事物”（“ciòche ènella voce”，“thatwhich is in the voice”，“ta en te phone”，“口語(yǔ)”），“心靈經(jīng)驗(yàn)”（“pateminell’anima”，“mental experience”，“心靈的經(jīng)驗(yàn)”），“事物”（“l(fā)ecose”，“things”，“那些東西”）。這三項(xiàng)元素彼此相關(guān)：“語(yǔ)音中所包含的事物闡釋并意指心靈經(jīng)驗(yàn)，后者又對(duì)應(yīng)于事物?！边@里成問(wèn)題的正是“文字”（“l(fā)e lettre”，“ grammata”，“writing”，“寫(xiě)法”）所處的地位。引用古代語(yǔ)法學(xué)家對(duì)亞里士多德的闡釋?zhuān)⒏时局赋?，文字是在語(yǔ)音、心靈經(jīng)驗(yàn)和事物之后，亞里士多德引入的“確保對(duì)語(yǔ)音做出闡釋的”第四個(gè)元素和最后一個(gè)闡釋者。由此，“文字”成為“支撐起整個(gè)意指鏈條的基礎(chǔ)，它必定在這一鏈條中具有某種優(yōu)越的地位”。這種優(yōu)越地位在于，“（文字）不只是（像其他三項(xiàng)元素一樣）一個(gè)符號(hào)，它同時(shí)也是語(yǔ)音的一個(gè)元素（stoicheiontesphonés）”。實(shí)際上，亞里士多德本人的說(shuō)法已經(jīng)透露出這一點(diǎn)：上面我們區(qū)分出的語(yǔ)言意指過(guò)程中的第一項(xiàng)元素是“語(yǔ)音中所包含的東西”，而不是“語(yǔ)音”本身。更進(jìn)一步引用古代語(yǔ)法學(xué)家對(duì)“文字”的定義（“ phonéenarthrosameres，parsminima vocisarticulatae”，亦即，“意指性語(yǔ)音的量子”），阿甘本指出：“作為一個(gè)符號(hào)，同時(shí)，作為語(yǔ)音的構(gòu)成性元素，文字具有‘自因’（index of itself，index sui）的地位。”由此，阿甘本得出結(jié)論：“從一開(kāi)始，西方關(guān)于語(yǔ)言的反思就將文字而不是語(yǔ)音放在語(yǔ)言的源頭處?！雹貺anguage and Death.The Place of Negativity，pp.38-39.或者說(shuō)：“西方形而上學(xué)將文字而不是語(yǔ)音放置在其源發(fā)處?！雹贕iorgio Agamben，Checos’èla filosofia？，Macerata：Quodlibet，2016，p.35.

那么，如果說(shuō)文字為西方語(yǔ)言學(xué)以至西方形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)，為什么阿甘本要說(shuō)這一奠基是否定性的呢？這里我們要回到語(yǔ)音本身具有的結(jié)構(gòu)之上，而這正是阿甘本在其1982年出版的《語(yǔ)言與死亡：否定性的位置》（Language and Death：The Place of Negativity）中所討論的問(wèn)題。

二、形而上學(xué)與語(yǔ)言學(xué)：作為否定性來(lái)源的語(yǔ)音

如題目所示，《語(yǔ)言與死亡：否定性的位置》討論的主題是“否定性的位置和結(jié)構(gòu)”，而其出發(fā)點(diǎn)則是海德格爾在《論語(yǔ)言的本質(zhì)》中提到的一個(gè)問(wèn)題：“死亡與語(yǔ)言之間的本質(zhì)關(guān)系閃現(xiàn)出來(lái)，但還是未經(jīng)思索的?！雹踇德]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年版，第211-212頁(yè)。在《語(yǔ)言與死亡》中，阿甘本不僅繼續(xù)了海德格爾沒(méi)能完成的思考，同時(shí)也從否定性角度對(duì)整個(gè)西方形而上學(xué)史做出了梳理。當(dāng)然，這種否定性最明顯的體現(xiàn)還是黑格爾和海德格爾。用阿甘本在“導(dǎo)言”中言簡(jiǎn)意賅的總結(jié)來(lái)說(shuō)：“就其言說(shuō)和必死而言，人用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)就是‘是其所非非其所是’，而用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，人是“‘虛無(wú)的占位者’（placeholder，platzhalter）?！雹躄anguage and Death.The Place of Negativity，p.xii.

那么，這里的否定性來(lái)自何處呢？阿甘本分析了海德格爾那里“此在”的結(jié)構(gòu)。如我們所知，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，此在只有在死亡面前才能獲得最本真的生存體驗(yàn)。這也就意味著，此在總是已經(jīng)被一種原初的否定性侵蝕，直到作為終極否定性的死亡。為探討這種否定性的來(lái)源，阿甘本引用了海德格爾在《存在與時(shí)間》中的兩段話(huà)。首先，在第53 節(jié)中，海德格爾寫(xiě)道：“在向著不確定的確知的死亡先行之際，此在把自身的一種從它的此本身中產(chǎn)生出來(lái)的持續(xù)的威脅敞開(kāi)著。”⑤[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年版，第305頁(yè)。其次，在第28 節(jié)中，海德格爾寫(xiě)道：“本質(zhì)上由在世組建起來(lái)的那個(gè)存在者其本身向來(lái)就是它的‘此’?！挥性凇恕?，也就是說(shuō)，唯當(dāng)作為‘此’之在而展開(kāi)了空間性的存在者存在，‘這里’和‘那里’才是可能的。這個(gè)存在者在它最本己的存在中秉有解除封閉狀態(tài)的性質(zhì)。‘此’這個(gè)詞意指著這種本質(zhì)性的展開(kāi)狀態(tài)?！雹轠德]海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年版，第154-155頁(yè)。我們看到，在這兩段引文中最重要的關(guān)鍵詞正是“此”。阿甘本認(rèn)為，我們可以從上述引文中得出兩個(gè)結(jié)論。首先，“此在意味著作為-此-存在”⑦Language and Death.The Place of Negativity，p.4.。也就是說(shuō)，此在最準(zhǔn)確的意義包含在“此”之中，此在就是它的“此”。⑧在這里，阿甘本還引用了海德格爾寫(xiě)給讓·波弗勒的一封信，在信中，海德格爾明確地將“此在”的含義定義為法語(yǔ)中不可能的一個(gè)表述方式，“être-le-là”（“作為-彼-存在”）。參考同上注。其次，一個(gè)更重要的結(jié)論是，如果說(shuō)此在就是它的“此”，那么，“否定性正是從它的此而來(lái)與此在照面”。⑨Language and Death.The Place of Negativity，p.5.這也就是說(shuō)，“此”不僅指向此在的澄明之域，同時(shí)，在向死而生中，作為那種“不確定的確知的死亡”，作為那種“持續(xù)的威脅”，原初的否定性也正是來(lái)自于“此”?？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，阿甘本將海德格爾哲學(xué)中的否定性定位在作為代詞的“此”中。在他看來(lái)，否定性與代詞“此”密不可分。

在對(duì)黑格爾哲學(xué)的分析中，阿甘本也得出同樣的結(jié)論。這里涉及到的是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第一章中所討論的感性確定性，或者說(shuō)，“這一個(gè)”（Diese）。概而言之，阿甘本認(rèn)為這里涉及的是對(duì)“這一個(gè)”的把握，但依照黑格爾的辯證法，“這一個(gè)”本身就是自我否定性的，“它被設(shè)定為這一個(gè)東西，但真正被設(shè)定的卻是一個(gè)他者，換言之，‘這一個(gè)’已經(jīng)被揚(yáng)棄了”，而這一點(diǎn)也同樣適用于意謂時(shí)間空間的“現(xiàn)在”、“這里”等詞語(yǔ)（甚至，“意謂”結(jié)構(gòu)本身就是辯證的、否定性的）。①[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年版，第67頁(yè)。由此，阿甘本認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)中的否定性同樣集中在以“這一個(gè)”為代表的代詞之中。

那么，代詞究竟具有什么特性，使之能夠成為形而上學(xué)中否定性的來(lái)源呢？我們看到，正是在這里，阿甘本的哲學(xué)分析顯示出其全部力量，并為我們帶來(lái)新的、令人耳目一新的啟發(fā)。這可以歸結(jié)為兩點(diǎn)。首先，阿甘本認(rèn)為在代詞這一范疇中，“語(yǔ)言指向自身的發(fā)生”。由此，阿甘本將代詞與形而上學(xué)領(lǐng)域中的“存在”范疇類(lèi)同起來(lái)。換句話(huà)說(shuō)，這里涉及到的是語(yǔ)言學(xué)與形而上學(xué)的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)關(guān)系。其次，阿甘本認(rèn)為，在語(yǔ)言的發(fā)生以及存在的開(kāi)啟中，我們從代詞出發(fā)體驗(yàn)到的正是語(yǔ)音和語(yǔ)音的移除，也正是這種移除使西方形而上學(xué)始終奠定在一種否定性之上。

首先，在對(duì)代詞的思考中，阿甘本主要以本維尼斯特（Emile Benveniste）和雅格布森（Roman Jakobson）的語(yǔ)言學(xué)理論為參照。在其《代詞的性質(zhì)》等一系列文章中，本維尼斯特將“你”、“我”等人稱(chēng)代詞以及“這里”、“此刻”、“今天”、“明天”等時(shí)間地點(diǎn)指示詞還原為純粹的“話(huà)語(yǔ)現(xiàn)實(shí)”。換句話(huà)說(shuō)，這些指示詞沒(méi)有任何“真實(shí)”的所指內(nèi)容，它們只在包含它們的話(huà)語(yǔ)中存在。比如，“‘我’是指正在陳述”包含我的那個(gè)當(dāng)下話(huà)語(yǔ)時(shí)位的人，“這里和現(xiàn)在界定了與含有我的當(dāng)下話(huà)語(yǔ)時(shí)位共生且同時(shí)的空間及時(shí)間介位”。②[法]埃米爾·本維尼斯特：《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》（選譯本），王東亮等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年版，第285頁(yè)，第286頁(yè)。由此，阿甘本認(rèn)為，這些指示詞、代詞指的只是“話(huà)語(yǔ)時(shí)位本身，它的發(fā)生”，或者說(shuō)，指的是語(yǔ)言的發(fā)生事件，而這一點(diǎn)也同樣適用于雅各布森那里的“轉(zhuǎn)換詞”（“shifters”）。更進(jìn)一步，阿甘本認(rèn)為，正是這一點(diǎn)使代詞與形而上學(xué)發(fā)生了本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻f(shuō)“語(yǔ)言學(xué)家將（代詞）這一維度定義為語(yǔ)言的發(fā)生以及語(yǔ)言向言語(yǔ)的轉(zhuǎn)換”，那么我們會(huì)看到，“兩千多年來(lái)，貫穿西方哲學(xué)史，這一維度一直被叫做存在，ousia”?；蛘哒f(shuō)：“在每一言語(yǔ)行為中始終已被展示的，在言談中始終已經(jīng)被指示卻未被命名的，對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)正是存在?！雹跮anguage and Death.The Place of Negativity，p.25.這也就是說(shuō)，在阿甘本看來(lái)，在形而上學(xué)的存在范疇與語(yǔ)言學(xué)的代詞之間存在著一種嚴(yán)格的類(lèi)同關(guān)系，這種關(guān)系也體現(xiàn)在海德格爾對(duì)“此”以及黑格爾對(duì)“這一個(gè)”的論述上。④在《語(yǔ)言與死亡》 中，阿甘本已經(jīng)從這一角度對(duì)亞里士多德那里的范疇理論、對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的“transcendentia”等做出了探討。比如，在阿甘本看來(lái)，亞里士多德那里的“第一實(shí)體”（存在）就可以和指示詞、代詞對(duì)應(yīng)起來(lái)。參考 Language and Death.The Place of Negativity，pp.16-22.其結(jié)果則是，“形而上學(xué)就是對(duì)語(yǔ)言的體驗(yàn)，在每一言語(yǔ)行為中，它都把握到（代詞）那一維度的敞開(kāi)，在所有言談中，它體驗(yàn)到的首先都是語(yǔ)言存在著這個(gè)‘奇跡’”⑤Ibid.。我們看到，這正是阿甘本在形而上學(xué)與語(yǔ)言學(xué)之間建立起來(lái)的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)或類(lèi)比關(guān)系，正是在這一關(guān)系中，形而上學(xué)成為一種“語(yǔ)言體驗(yàn)”（Experimentum Linguae）。

那么，如果說(shuō)語(yǔ)言學(xué)和形而上學(xué)嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，這和語(yǔ)音有什么關(guān)系呢？這把我們帶入到對(duì)代詞以及語(yǔ)言之發(fā)生更深入的思考中來(lái)。如上所述，代詞只是一種“話(huà)語(yǔ)現(xiàn)實(shí)”，也就是說(shuō)，它只意味著代詞與包含這個(gè)代詞的話(huà)語(yǔ)行為之間存在著一種同時(shí)性關(guān)系?；蛘撸谘鸥鞑忌抢?，這意味著“轉(zhuǎn)換詞”和話(huà)語(yǔ)行為之間存在著一種生存論關(guān)系。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題就變成，這種同時(shí)性和生存論關(guān)系本身是從哪里來(lái)的？或者換一種提問(wèn)方式，在代詞中“語(yǔ)言指示自身的發(fā)生”，那么，所謂“指示語(yǔ)言的發(fā)生”又意味著什么？在阿甘本看來(lái)，這兩個(gè)問(wèn)題的答案正在于語(yǔ)音。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)：“同時(shí)性與生存論關(guān)系只能奠定在語(yǔ)音之上”，由此，“指示問(wèn)題變成語(yǔ)音以及語(yǔ)音和語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題”。①Language and Death.The Place of Negativity，p.32.我們看到，正是在這里，語(yǔ)音成為阿甘本那里“根本性的本體論范疇”。這可以從兩方面理解。首先，語(yǔ)音“是純粹的意指意圖，是純粹的意義，在語(yǔ)音中我們可以對(duì)某事物取得理解，但該事物明確的意義還沒(méi)有被生產(chǎn)出來(lái)”②Ibid.，p.33.。換句話(huà)說(shuō)，語(yǔ)音具有一種“不再是單純的聲音體驗(yàn)，但還不是意義體驗(yàn)”的中間和過(guò)渡狀態(tài)，語(yǔ)音處于聲音和意義的中點(diǎn)。在阿甘本看來(lái)，正是因此，語(yǔ)音才能夠“不帶有任何確定意義內(nèi)涵地意指語(yǔ)言行為的純粹發(fā)生”。而依照形而上學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的類(lèi)比關(guān)系，這也就意味著，“在語(yǔ)音中，存在成為對(duì)語(yǔ)言之發(fā)生、對(duì)精神的去蔽和展示”。簡(jiǎn)言之，依照阿甘本的邏輯，存在在語(yǔ)音中解蔽。③Ibid.，p.35.

其次，形而上學(xué)的否定性正是從語(yǔ)音而來(lái)，這取決于如下簡(jiǎn)單的事實(shí)，亦即：語(yǔ)言發(fā)生之際，語(yǔ)音已被去除。這里我們不妨以黑格爾對(duì)指示代詞的分析為例。我們看到，像“這一個(gè)”、“這里”、“此刻”這樣的詞之所以在黑格爾那里具有一種辯證特性，是因?yàn)樵谖覀冋f(shuō)出這些詞時(shí)，它們就已經(jīng)被消解了。比如，我說(shuō)“現(xiàn)在”，但當(dāng)我說(shuō)出這個(gè)詞時(shí)，“現(xiàn)在”已經(jīng)流逝了，它已經(jīng)被否定了。同樣，語(yǔ)音也具有這樣一種否定性特性，也就是說(shuō)，它永遠(yuǎn)處在“不再是”（單純作為聲音的語(yǔ)音）和“還不是”（意義）的地位之中。也正因此，用阿甘本的話(huà)來(lái)說(shuō)：“就大寫(xiě)的語(yǔ)音（我們現(xiàn)在將語(yǔ)音大寫(xiě)以便將其與作為單純聲音的小寫(xiě)語(yǔ)音區(qū)別開(kāi)來(lái)）享有如上地位來(lái)說(shuō)，它必定構(gòu)建起否定性的維度。”④Ibid.這也就是說(shuō)，大寫(xiě)的語(yǔ)音——“語(yǔ)音以及語(yǔ)音的移除”——為西方形而上學(xué)奠定了否定性的基礎(chǔ)。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)存在在語(yǔ)音中解蔽，那么在這里，語(yǔ)音也同樣開(kāi)啟了西方形而上學(xué)否定性的時(shí)間維度，這種否定性正來(lái)自于語(yǔ)音“不再是”與“還不是”的特性。簡(jiǎn)言之，在阿甘本看來(lái)，“在對(duì)言語(yǔ)行為的展示中，大寫(xiě)的語(yǔ)音讓存在和時(shí)間同時(shí)敞開(kāi)”⑤Ibid.。這也就意味著，如果說(shuō)西方形而上學(xué)始終以存在和時(shí)間作為核心問(wèn)題，那么這一形而上學(xué)自始至終都被語(yǔ)音的否定性所浸染，形而上學(xué)的否定性也正是語(yǔ)音的否定性。

這里，我們不妨再次回到阿甘本和德里達(dá)的爭(zhēng)論上來(lái)。在阿甘本看來(lái)，“如果說(shuō)形而上學(xué)是那種將語(yǔ)音放在起源處的反思，那么同樣真實(shí)的是，從一開(kāi)始，這種語(yǔ)音就被認(rèn)為是已被移除的，被認(rèn)作大寫(xiě)的語(yǔ)音（Voice）”。這也就是說(shuō)，德里達(dá)之所以認(rèn)錯(cuò)了目標(biāo)，是因?yàn)槲鞣叫味蠈W(xué)從一開(kāi)始就奠定在文字之上，而這里的文字指的正是“語(yǔ)音和語(yǔ)音的移除”（大寫(xiě)的語(yǔ)音）。我們看到，這也正是阿甘本對(duì)文字所處地位的最終確認(rèn)：“作為符號(hào)，文字既預(yù)設(shè)了語(yǔ)音又預(yù)設(shè)了語(yǔ)音的移除?！雹轎bid.p.39.

三、存在與言說(shuō)之間的斷裂

1989年，在為自己 15年前的一部著作（《幼年與歷史》）所寫(xiě)的前言中，阿甘本明確闡述了一直引導(dǎo)其哲學(xué)思考的核心問(wèn)題：“但這種（語(yǔ)言）體驗(yàn)會(huì)是什么樣的呢？體驗(yàn)語(yǔ)言本身而不是某一對(duì)象，這是如何可能的呢？并且，這里所涉及的還不是體驗(yàn)作為這個(gè)或那個(gè)有意義命題的語(yǔ)言，而是體驗(yàn)人說(shuō)話(huà)這一純粹事實(shí)，體驗(yàn)語(yǔ)言存在這一事實(shí)。如果說(shuō)每個(gè)作者都有一個(gè)決定其思想‘主導(dǎo)動(dòng)機(jī)’（motivum）的問(wèn)題，那么，正是上面這些問(wèn)題勾劃出我的所有著作探討的領(lǐng)域。在寫(xiě)下和沒(méi)有寫(xiě)下的作品中，我只頑固地追隨一條思想線索：‘語(yǔ)言存在’意味著什么？‘我說(shuō)話(huà)’，這意味著什么？”⑦Giorgio Agamben，Infancy and History.The Destruction of Experience，trans.Liz Heron，London & New York：Verso，1993，p.5.換句話(huà)說(shuō)，阿甘本思想的主導(dǎo)問(wèn)題正是語(yǔ)言以及聚焦在語(yǔ)音之上的語(yǔ)言與存在的關(guān)系問(wèn)題。阿甘本在前言中繼續(xù)寫(xiě)道：“在《幼年與歷史》（1977年）和《語(yǔ)言與死亡》（1982年）之間，我寫(xiě)過(guò)很多東西，但它們只為我仍然頑固地未被寫(xiě)出的著作提供了證明。這本未被寫(xiě)出的著作題目將是《人類(lèi)語(yǔ)音》（Lavoce umanna）……”①I(mǎi)bid.，p.3.我們看到，阿甘本對(duì)“語(yǔ)音”的思考一直延續(xù)到其2016年出版的《什么是哲學(xué)？》，后者收錄的第一篇文章正是“寫(xiě)于20世紀(jì)80年代后半葉”的《語(yǔ)音體驗(yàn)》（Experimentum vocis）。可以說(shuō)，《語(yǔ)音體驗(yàn)》正是阿甘本“未寫(xiě)出的著作”的一部分，也正是在這篇文章中，阿甘本將語(yǔ)音定義為“思想的實(shí)事本身，我們所謂哲學(xué)的建構(gòu)性事實(shí)”②Che cos’èla filosofia？，p.39.。

我們之所以對(duì)阿甘本的著作做這樣一種局部的目錄學(xué)考察，是想要說(shuō)明：在存在與言說(shuō)以至自然與文化的關(guān)系問(wèn)題上，阿甘本的思想是有一些微妙的變化的。在上面我們已經(jīng)看到，對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)與語(yǔ)言學(xué)、存在與言說(shuō)之間存在著一種嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)或類(lèi)同關(guān)系。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題則變成，這種關(guān)系是必然的嗎？它是一種預(yù)先注定的本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)嗎？還是說(shuō)它的發(fā)生純屬偶然？進(jìn)一步引申出去，我們看到，在這種關(guān)系中體現(xiàn)的正是主體建構(gòu)或人類(lèi)發(fā)生的問(wèn)題。也就是說(shuō)，存在與言說(shuō)、自然與文化的關(guān)系的本質(zhì)決定了主體的地位和人類(lèi)發(fā)生的哲學(xué)意義。在阿甘本思想中，所有這些問(wèn)題都可以歸結(jié)到上面我們已經(jīng)提到過(guò)的一個(gè)詞：“劃分-連接”（articulation）③在其《語(yǔ)言的劃分-連接：一個(gè)隱喻的諸種生物學(xué)起源》（L’ articolazionelinguistica.Originibiologiche di unametafora，Roma：La Nuova Italia Scientifica，1997）中，意大利學(xué)者PatriziaLaspia從身體、語(yǔ)音和語(yǔ)言這三個(gè)角度對(duì)亞里士多德之前與之后的“劃分-連接”概念做出了深入的考察。。

事實(shí)上，“劃分-連接”已經(jīng)出現(xiàn)在亞里士多德對(duì)語(yǔ)音以及人類(lèi)語(yǔ)言本質(zhì)的論述之中。簡(jiǎn)言之，在亞里士多德看來(lái)，語(yǔ)音可以分為兩種，一種是得到清晰劃分和連接的語(yǔ)音，一種是混亂的語(yǔ)言；前者對(duì)應(yīng)于人類(lèi)的語(yǔ)言，后者對(duì)應(yīng)于動(dòng)物的語(yǔ)言。這也就是說(shuō)，在亞里士多德那里，人類(lèi)之所以區(qū)別于動(dòng)物成為理性的存在，正是因?yàn)樗麑?duì)自己的語(yǔ)音做出了清晰的劃分和連接，而“語(yǔ)言是通過(guò)對(duì)語(yǔ)音的‘劃分-連接’才得以產(chǎn)生的”。我們看到，在阿甘本的解讀中，所謂“被劃分-連接”的語(yǔ)音正是“可寫(xiě)的語(yǔ)音，‘可文字化’的語(yǔ)音，能通過(guò)文字得到理解的語(yǔ)音”④Che cos’èla filosofia？，p.34.。也就是說(shuō)，文字正是語(yǔ)音的劃分-連接正是文字，由此，在人類(lèi)語(yǔ)言中，文字再次取得對(duì)語(yǔ)音的“優(yōu)先”地位。當(dāng)然，這里的“劃分-連接”針對(duì)的還只是語(yǔ)言本身，不過(guò)，在關(guān)于存在與言說(shuō)、自然與文化之關(guān)系的思考中，阿甘本再次用到“劃分-連接”這個(gè)詞，并用它來(lái)指示上述兩項(xiàng)之間溝通和過(guò)渡的可能。換句話(huà)說(shuō)，問(wèn)題在于，人類(lèi)語(yǔ)言是否擁有某種結(jié)構(gòu)，使得存在與言說(shuō)、自然和文化能夠自然而然地“劃分-連接”起來(lái)。

正是在這個(gè)問(wèn)題上，阿甘本的態(tài)度發(fā)生了變化。在《幼年與歷史》中，阿甘本曾區(qū)辨出人類(lèi)語(yǔ)言中的一個(gè)組成部分，并將其定義為上述兩領(lǐng)域之間的溝通“場(chǎng)域”，這就是音素。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)：“音素是既‘純粹、空洞’又‘同時(shí)意指和非意指著的’差異性符號(hào)，從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，它們既不屬于符號(hào)領(lǐng)域也不屬于符意領(lǐng)域，既不屬于語(yǔ)言也不屬于話(huà)語(yǔ)，既不屬于形式也不屬于意義，既不屬于內(nèi)軀體領(lǐng)域也不屬于外軀體領(lǐng)域；它們被定位在兩領(lǐng)域之間的對(duì)應(yīng)-差異（柏拉圖會(huì)說(shuō)，chōra）中，其所處的位置只能通過(guò)地形學(xué)加以描述，而在語(yǔ)言主體和軀體物質(zhì)之前，它和歷史-超驗(yàn)領(lǐng)域重合?！雹軮nfancy and History.The Destruction of Experience，p.58.在這里，阿甘本將音素定義為“歷史-超驗(yàn)領(lǐng)域”，并將其視為存在與言說(shuō)、自然與文化之間的本質(zhì)性紐帶。正是因?yàn)檫@一紐帶的作用，主體的建構(gòu)和人類(lèi)發(fā)生才具有了某種必然性。同樣，也正是在這一意義上，阿甘本對(duì)雅各布森將音位學(xué)等同于本體論的觀點(diǎn)表示了贊同。

但在其《什么是哲學(xué)？》中，同樣是談到音素以及音位學(xué)在當(dāng)代人文學(xué)科中具有的“悖論性”地位，阿甘本卻斬?cái)嗔巳缟纤龅谋举|(zhì)性紐帶關(guān)系。首先，阿甘本談到在索緒爾那里通過(guò)實(shí)驗(yàn)清晰劃分人類(lèi)語(yǔ)音的不可能性（在F-A-L這一語(yǔ)音序列中，我們實(shí)際上不知道“F在哪里結(jié)束，A在哪里開(kāi)始”），并認(rèn)為正是這種不可能性“使音位學(xué)得以誕生”，因?yàn)橐粑粚W(xué)將“話(huà)語(yǔ)的聲音（這是語(yǔ)音學(xué)所處理的對(duì)象）和語(yǔ)言的聲音（音素，純粹非物質(zhì)性的對(duì)立，音位學(xué)處理的對(duì)象）清楚地劃分開(kāi)來(lái)”。不過(guò)，用阿甘本的話(huà)來(lái)說(shuō)：“如果說(shuō)一方面，音位學(xué)注意到文字并沒(méi)有被標(biāo)識(shí)、書(shū)寫(xiě)在語(yǔ)音中這一事實(shí)，那么另一方面，在音素中，音位學(xué)仍然保留了某種純粹否定性的、差異性的元文字?！雹貱hecos’èla filosofia？，pp.37-38.這里重要的正是“文字并沒(méi)有被標(biāo)識(shí)、書(shū)寫(xiě)在語(yǔ)音中這一事實(shí)”。換句話(huà)說(shuō)，這也就意味著，語(yǔ)音并不是“必定”要被“劃分-連接”，并不是必定要成為文字，同樣，音素的存在也沒(méi)有必然性。在阿甘本看來(lái)，即使音位學(xué)認(rèn)識(shí)到了“這一事實(shí)”，但它仍然預(yù)設(shè)了某種“元文字”、元“劃分-連接”。無(wú)論如何，在這里，音素已經(jīng)喪失了其本質(zhì)性紐帶的功能，而由此一來(lái)，邏格斯與語(yǔ)音、存在與言說(shuō)、自然和文化之間所有的“對(duì)應(yīng)-差異”、所有的溝通和過(guò)渡都不再具有必然性?；蛘?，用阿甘本自己的話(huà)來(lái)總結(jié)，“在生存與言說(shuō)之間，不存在任何劃分-連接”②Ibid.，p.42.。

這種非必然性也為主體的地位打上了問(wèn)號(hào)。也就是說(shuō)，在阿甘本那里，言說(shuō)著、存在著的人也變成一種偶然性的存在。事實(shí)上，在阿甘本看來(lái)，主體只是語(yǔ)音和語(yǔ)言之間的接觸點(diǎn)：“沒(méi)有任何劃分-連接可能的語(yǔ)音和語(yǔ)言在哪里相遇，主體就在哪里誕生，并見(jiàn)證著這種相遇?！雹跧bid.，p.45.這也就是說(shuō)，在阿甘本看來(lái)，主體以至人類(lèi)的發(fā)生都是偶然的產(chǎn)物，都是非必然的（contingent）。

當(dāng)然，這種從必然性到偶然性的轉(zhuǎn)變并沒(méi)有消解阿甘本對(duì)形而上學(xué)之否定性的論述。事實(shí)上，兩者是兩個(gè)層面上的問(wèn)題：存在與言說(shuō)之關(guān)系的偶然性與形而上學(xué)和語(yǔ)言學(xué)之間的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)關(guān)系并不互相矛盾。此外，我們看到，這種從必然性到偶然性的轉(zhuǎn)變或許也見(jiàn)證著阿甘本整體哲學(xué)思想的演變。事實(shí)上，從1977年出版的《幼年與歷史》到2016年出版的《什么是哲學(xué)？》，如果說(shuō)語(yǔ)音這一主題始終伴隨著阿甘本思想的發(fā)展，那么，我們也可以把語(yǔ)音和阿甘本在這近40年間提出的一系列極具原創(chuàng)性的理論主張關(guān)聯(lián)起來(lái)，即使這種關(guān)聯(lián)初看上去不是那么顯明。比如，阿甘本哲學(xué)中最核心的范疇正是（同樣從亞里士多德那里借來(lái)的）“潛在性”（potentiality），那么我們可以說(shuō)，語(yǔ)音在語(yǔ)言中的存在地位正是“潛在”的。再比如，阿甘本在其《牲人》系列中提出了“赤裸生命”和“例外狀態(tài)”的概念，并使之成為當(dāng)前政治哲學(xué)討論中的關(guān)鍵詞。我們看到，在關(guān)于語(yǔ)音的討論中，阿甘本同樣提出了“赤裸語(yǔ)音”（“nuda voce”）的概念，并認(rèn)為語(yǔ)音在語(yǔ)言中同樣具有一種例外結(jié)構(gòu)。由此，我們可以把語(yǔ)音問(wèn)題與阿甘本的整個(gè)哲學(xué)和政治哲學(xué)理論聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行思考。當(dāng)然，限于篇幅，這里我們就不對(duì)此深入探討了。