翟 奎 鳳

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南250100)

朱子、陳淳對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》鬼神觀的詮釋

翟 奎 鳳

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南250100)

《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》所論鬼神，對(duì)朱子、陳淳鬼神觀的形成有著重要影響。對(duì)《論語(yǔ)》“祭如在，祭神如神在”的詮釋，程朱與漢儒基本一致；而關(guān)于“務(wù)民之義”，與漢儒王肅民本主義的詮釋精神不同，朱子的解釋體現(xiàn)的是人本主義。朱子的人本主義鬼神觀，并不否定鬼神的存在，他對(duì)正當(dāng)祭祀中的鬼神非常敬重。鬼神雖與經(jīng)驗(yàn)生活不是一個(gè)層面的存在，但其理是貫通的，這個(gè)理可以說(shuō)就是一氣之屈伸往來(lái)聚散。關(guān)于《孟子》“所過(guò)者化，所存者神”的詮釋，朱子與程子略有差別；朱子認(rèn)為“過(guò)化”與“存神”都是“就事說(shuō)”，他批評(píng)一些宋儒“就心說(shuō)”，認(rèn)為不符合經(jīng)典原義。關(guān)于《中庸》“體物而不可遺”的解釋，朱子與鄭玄很相近，只是鄭玄明確把“體”訓(xùn)為“生”，而在朱子，體有本體的意思。朱子從“陰陽(yáng)二氣屈伸往來(lái)”的角度詮釋“體物而不遺”，這種屈伸往來(lái)之鬼神觀，也可以說(shuō)是一種自然鬼神觀。朱子認(rèn)為還有一種存在于祭祀活動(dòng)中的感應(yīng)鬼神。

鬼神;陰陽(yáng);屈伸;朱子; 陳淳

與五經(jīng)相比，《四書》與理學(xué)家的關(guān)系更為直接?！端臅氛摴砩瘢瑢?duì)朱子、陳淳鬼神觀的形成也有著更為直接的影響。但《四書》中，《大學(xué)》一書實(shí)際上并未論及鬼神，無(wú)“鬼”也無(wú)“神”。朱子是理學(xué)大家，同時(shí)也是經(jīng)學(xué)大家，他對(duì)經(jīng)典的詮釋，對(duì)漢儒有因循，更有突破，有創(chuàng)新；朱子尊程子，但在一些具體詮釋上，兩人也有所不同。陳淳作為朱子的弟子，他對(duì)經(jīng)典鬼神的理解，也基本承襲朱子，但有的看法與朱子也有偏離。下面具體討論朱子、陳淳對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》鬼神觀的詮釋。

一、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”——《論語(yǔ)》的人本主義鬼神觀

《論語(yǔ)》論鬼神代表性的名言有“祭神如神在”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“未能事人，焉能事鬼”等等，朱子與學(xué)生討論鬼神常引用孔子的這些經(jīng)典名言。

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭如不祭’”[1]64這段話見(jiàn)于《論語(yǔ)·八佾第三》。在《延平答問(wèn)》中，朱子說(shuō)“熹疑此二句乃弟子記孔子事，又記孔子之言于下以發(fā)明之”[2]318，認(rèn)為“祭如在，祭神如神在”是弟子所記孔子祭祀時(shí)認(rèn)真專注之狀態(tài)，此可謂“身教”，而“吾不與祭如不祭”是“言教”，即對(duì)祭祀精義的闡發(fā)。《延平答問(wèn)》接著還載有：“先生曰：某嘗聞羅先生曰:‘祭如在，及見(jiàn)之者；祭神如神在，不及見(jiàn)之者。’以至誠(chéng)之意與神交，庶幾享之，若誠(chéng)心不至，于禮有失焉，則神不享矣，雖祭也何為?！盵2]318這里的“先生”指李侗，“羅先生”是指“羅從彥”，所謂“及見(jiàn)之者”當(dāng)是指親人之鬼神，“不及見(jiàn)之者”當(dāng)指山川自然之神。羅從彥是“二程”弟子楊時(shí)的學(xué)生，其看法當(dāng)淵源于程子。在《論孟精義》“祭如在章”，朱子匯集了程頤、范祖禹、謝良佐、楊時(shí)、尹焞等人的觀點(diǎn)。在《四書集注》中，朱子以程子的說(shuō)法為主綱，同時(shí)也列了范祖禹的觀點(diǎn)作為參考，朱子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在。程子曰：‘祭，祭先祖也；祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬?！拗^此門人記孔子祭祀之誠(chéng)意。子曰：‘吾不與祭如不祭?！钟浛鬃又砸悦髦?，言已當(dāng)祭之時(shí)，或有故不得與而使他人攝之，則不得致其如在之誠(chéng)，故雖已祭而此心缺然如未嘗祭也?！盵1]64在《朱子語(yǔ)類》中，朱子關(guān)于此條的論說(shuō)基本上皆一本程子之說(shuō)：

或問(wèn)“祭如在，祭神如神在”。曰：“祭先主于孝，祭神主于敬。雖孝敬不同，而如在之心則一。圣人萬(wàn)一有故而不得與祭，雖使人代，若其人自能極其恭敬，固無(wú)不可；然我這里自欠少了，故如不祭。”[3]619

“祭如在，祭神如神在”。此是弟子平時(shí)見(jiàn)孔子祭祖先及祭外神之時(shí)，致其孝敬以交鬼神也。孔子當(dāng)祭祖先之時(shí)，孝心純篤，雖死者已遠(yuǎn)，因時(shí)追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興云雨者，此孔子在官時(shí)也。雖神明若有若亡，圣人但盡其誠(chéng)敬，儼然如神明之來(lái)格，得以與之接也?！拔岵慌c祭，如不祭”，孔子自謂當(dāng)祭之時(shí)，或有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠(chéng)敬，終是不滿于心也。[3]620

程朱把“祭如在”理解為祭祀祖先，“祭神如神在”理解為祭祀山川之神。只是與程子相比，朱子更強(qiáng)調(diào)應(yīng)把這句話看作是弟子對(duì)孔子身教與言傳的觀察與記錄，是對(duì)孔子宗教實(shí)踐精神的鮮明刻畫。其實(shí)，程朱的理解與傳統(tǒng)的注疏也大體是一致的，如孔安國(guó)注“祭如在”為“事死如事生”，這是說(shuō)親人，注“祭神如神在”為“祭百神”，這是說(shuō)山川自然之神；對(duì)“吾不與祭如不祭”，包咸注曰：“孔子或出或病而不自親祭，使攝者為之，不致肅敬于心，與不祭同”[4]98。

祭祀時(shí)心誠(chéng)很重要，朱子說(shuō)，“神之有無(wú)，皆在于此心之誠(chéng)與不誠(chéng)，不必求之恍忽之間也”[3]620。朱子肯定正當(dāng)祭祀中鬼神之存在，“古圣人為之祭祀，亦必有其神。如孔子說(shuō)：‘祭如在，祭神如神在。’是有這祭，便有這神；不是圣人若有若亡，見(jiàn)得一半，便自恁地”[5]2291，但他有時(shí)又說(shuō)“神之有無(wú)也不可必，然此處是以當(dāng)祭者而言。若非所當(dāng)祭底，便待有誠(chéng)意，然這個(gè)都已錯(cuò)了”[3]620?？磥?lái)，論證神之有無(wú)是個(gè)難題，大體上朱子還是傾向于認(rèn)同范祖禹所說(shuō)“有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神”[1]64，朱子強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)者，實(shí)也。有誠(chéng)則凡事都有，無(wú)誠(chéng)則凡事都無(wú)。如祭祀有誠(chéng)意，則幽明便交；無(wú)誠(chéng)意，便都不相接了”[3]620。承朱子之義，陳淳對(duì)此也強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“夫子謂吾不與祭，如不祭，蓋緣誠(chéng)意既不接，幽明便不交”[6]59，所謂“幽明交”，其實(shí)也就是人神交感的問(wèn)題。

朱子一方面肯定正當(dāng)祭祀中鬼神存在的應(yīng)然性與合理性，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”在人與鬼神溝通中的重要性，另一方面也重視孔子所說(shuō)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，并把“務(wù)民之義”解讀為一種人本主義?！墩撜Z(yǔ)·雍也第六》載：“樊遲問(wèn)知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。’”朱熹在《論語(yǔ)集注》中說(shuō)：“民亦人也”“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。知者之事也?！盵1]87朱子這里與先前漢唐注疏的一個(gè)很大不同是，他強(qiáng)調(diào)這里的“民”是“人”的意思，這樣，與人道相對(duì)，“鬼神”就是“神道”，體現(xiàn)了儒家的人本主義、人文主義精神。對(duì)此，朱子在《論語(yǔ)或問(wèn)》中說(shuō)：“人道之所宜，近而易知也，非達(dá)于事理，則必忽而不務(wù)，而反務(wù)其所不當(dāng)務(wù)者矣。鬼神之理，幽而難測(cè)也，非達(dá)于事理，則其昧者必至于慢，惑者必至于瀆矣。誠(chéng)能專用其力于人道所宜而易知者，而不昧不惑于鬼神之難測(cè)者，則是所謂智也?！盵7]225在《朱子語(yǔ)類》中，他與弟子進(jìn)一步申說(shuō)此義，他說(shuō)：

民者，人也；義者，宜也。如《詩(shī)》所謂“民之秉彝”，即人之義也。此則人之所宜為者，不可不務(wù)也。此而不務(wù)，而反求之幽冥不可測(cè)識(shí)之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！[8]816-817

王肅注“務(wù)民之義”說(shuō)“務(wù)所以化道民之義”[4]236，在這種詮釋理路下，“務(wù)民之義”實(shí)際上就是一種民本主義精神，此即賈誼所感嘆的“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”的意思。但是在朱子，他堅(jiān)持這里“民”是“人”，反對(duì)把“民”解為“百姓”①當(dāng)然，朱子此說(shuō)也可謂承程子而來(lái)，程頤說(shuō)：“民，亦人也。務(wù)人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠(yuǎn)，則至于瀆。敬而遠(yuǎn)之，所以為知?！?程顥、程頤:《二程集》，北京：中華書局，1981年，第361頁(yè)。)但程頤也還說(shuō)“能從百姓之所義者知也，鬼神當(dāng)敬也，親而求之則非知也?！?程顥，程頤:《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1142頁(yè)。)。這樣，在朱子的詮釋下，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”實(shí)際上即“未能事人，焉能事鬼！”的意思，他說(shuō)：

人且理會(huì)合當(dāng)理會(huì)底事，其理會(huì)未得底，且推向一邊。待日用常行處理會(huì)得透，則鬼神之理將自見(jiàn)得，乃所以為知也。“未能事人，焉能事鬼！”意亦如此。[9]33

人之于鬼神，自當(dāng)敬而遠(yuǎn)之。若見(jiàn)得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠(yuǎn)也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來(lái)皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當(dāng)做底事，卻又疑惑，只管去問(wèn)于卜筮，亦不能遠(yuǎn)也。蓋人自有人道所當(dāng)為之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。[8]817

這也可以說(shuō)，在朱子，人的理性是第一位的，人首先應(yīng)該相信人，相信人的理性。朱子說(shuō)：

鬼神事自是第二著。那個(gè)無(wú)形影，是難理會(huì)底，未消去理會(huì)，且就日用緊切處做工夫。子曰：“未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！”此說(shuō)盡了。此便是合理會(huì)底理會(huì)得，將間鬼神自有見(jiàn)處。若合理會(huì)底不理會(huì)，只管去理會(huì)沒(méi)緊要底，將間都沒(méi)理會(huì)了。[9]33

顯然，朱子的人本主義鬼神觀，并不否定鬼神的存在，他對(duì)正當(dāng)祭祀中的鬼神也是非常敬重。但在朱子看來(lái)，把眼下經(jīng)驗(yàn)生活世界的事理給弄明白，鬼神之事自然也就慢慢明白。鬼神雖與經(jīng)驗(yàn)生活不是一個(gè)層面的存在，但其理是可以貫通的，綜合朱子的鬼神觀來(lái)看，這個(gè)理可以說(shuō)就是一氣之屈伸往來(lái)聚散。

陳淳論“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，說(shuō)：“此一語(yǔ)極說(shuō)得圓而盡。如正神，能知敬矣，又易失之不能遠(yuǎn)；邪神，能知遠(yuǎn)矣，又易失之不能敬。須是都要敬而遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而敬，始兩盡幽明之義。文公語(yǔ)解說(shuō)‘專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知’，此語(yǔ)示人極為親切?！茨苁氯耍赡苁鹿怼?，須是盡事人之道，則盡事鬼之道斷無(wú)二致，所以發(fā)子路者深矣?！盵6]76總體上看，陳淳的這些論述都是承朱子之說(shuō)而來(lái)，但與朱子略有不同的是，朱子強(qiáng)調(diào)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”中的這些“鬼神”也都是“正神”。對(duì)此朱子有反復(fù)強(qiáng)調(diào)，說(shuō)“此鬼神是指正當(dāng)合祭祀者”“他所謂‘敬鬼神’是敬正當(dāng)?shù)坠砩??！炊h(yuǎn)之’，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節(jié)藻梲以藏之，便是媚，便是不知”[7]818。而陳淳則說(shuō)“如正神，能知敬矣，又易失之不能遠(yuǎn)；邪神，能知遠(yuǎn)矣，又易失之不能敬”[6]67，嚴(yán)格意義來(lái)論，此說(shuō)與朱子所論是有偏離的，不合朱子之說(shuō)。

二、“過(guò)化存神”——《孟子》“神”論詮釋

《孟子》書中論“神”比較有思想意義的有兩處，一是“存神過(guò)化”，見(jiàn)于《孟子·盡心上》載孟子曰“霸者之民，馬雚虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫病⒅辉?，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉”[1]359；二是“圣而不可知之之謂神”，見(jiàn)于《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也。”[1]378-379

關(guān)于“過(guò)化存神”，程子曾解釋說(shuō)：“‘所過(guò)者化’，身之所經(jīng)歷處；‘所存者神’，存主處便是神。如‘立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和’，固非小補(bǔ)，伯者是小補(bǔ)而已”[10]。朱子基本上認(rèn)同程子的解釋，他說(shuō)：

所過(guò)者化，身所經(jīng)歷之處，即人無(wú)不化，如舜之耕歷山而田者遜畔，陶河濱而器不苦窳也。所存者神，心所存主處便神妙不測(cè)，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來(lái)、動(dòng)斯和，莫知其所以然而然也。[1]359-360

這個(gè)解釋基本沿襲程子之說(shuō)，但細(xì)看來(lái)又有所不同。程子引“立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和”從語(yǔ)勢(shì)上來(lái)看當(dāng)是對(duì)“過(guò)化存神”的總體來(lái)說(shuō)，而朱子顯然是系于“存神”。與“過(guò)化”強(qiáng)調(diào)主體感化他者相比，“存神”當(dāng)更多的是強(qiáng)調(diào)主體的“神妙不測(cè)”，但朱子又明顯地從“感應(yīng)”角度來(lái)發(fā)揮“存神”，如說(shuō)“此才有所存，彼便應(yīng)，言感應(yīng)之速也”“只是‘簞食壺漿以迎王師’處，便是神”“‘所存者神’，吾心之所存處，便成就如神耳。如《書》云‘從欲以治，四方風(fēng)動(dòng)’之意”[11]1441。筆者認(rèn)為，朱子從“感應(yīng)”角度來(lái)詮釋“存神”，程子的解釋似沒(méi)有這層意思。應(yīng)該說(shuō)，“過(guò)化”本身也就有感應(yīng)之義，再以感應(yīng)來(lái)說(shuō)存神，這樣似乎有些泯滅了過(guò)化與存神的差別。

朱子說(shuō)，“化，是人化也；神，是事之成就如神也”[11]1441，他認(rèn)為“過(guò)化”與“存神”都是“就事說(shuō)”，在他看來(lái)，張載、謝良佐解釋“過(guò)化存神”則是“就心說(shuō)”：

上蔡云：“所過(guò)者化”，便“所存者神”，“所存者神”，便“所過(guò)者化”。曰：“此是就心說(shuō)。事來(lái)不留于心，便是存神，存神便能過(guò)化。橫渠云：“性性為能存神，物物為能過(guò)化?！币嗍谴苏f(shuō)。[11]1442

朱子認(rèn)為“就心說(shuō)”不符合孟子本義：“有幾處被前輩說(shuō)得來(lái)大，今收拾不得。謂如‘君子所過(guò)者化’，本只言君子所居而人自化；‘所存者神’，本只言所存主處便神妙。橫渠卻云：‘性性為能存神，物物為能過(guò)化。’至上蔡便道：‘唯能所存者神，是以所過(guò)者化。’此等言語(yǔ)，人皆爛熟，以為必須如此說(shuō)。才不如此說(shuō)，便不快意矣?！盵8]1068①當(dāng)然，總體上宋儒所論“過(guò)化存神”與漢儒有較大差別。漢唐把孟荀“存神”之神多解為外在人格型的神明，而宋儒多解為抽象化了的神妙不測(cè)。詳見(jiàn)拙文《存神過(guò)化與儒道存神工夫考論》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第1期。

陳淳對(duì)“過(guò)化存神”也有專門論說(shuō)，在《答徐懋功問(wèn)過(guò)化存神說(shuō)》一文，他說(shuō)：

舊說(shuō)皆以過(guò)化為物已過(guò)乎前者即消化無(wú)凝滯，存神謂心存于中常恁神妙應(yīng)事物而心常虛靈，故謂大而化之之化，即此化意。此說(shuō)似精而粗，與上下文不相貫，決非孟子本旨。在常人質(zhì)美者可能之流弊有老學(xué)之病。至程子說(shuō)曰“身所經(jīng)歷處便無(wú)不化，心所存主處便神妙不測(cè)”，二言已甚明白，而南軒又錯(cuò)會(huì)下句，復(fù)如前之意。文公《集注》上句證以舜事，下句證以夫子得邦家一節(jié)，到此乃極明瑩，無(wú)復(fù)可疑矣。其意蓋謂圣人到處，無(wú)不感動(dòng)從化，心存主要做那事，便自響應(yīng)。此由盛徳之至，便自然有此神化之妙，上下與天地同流。語(yǔ)脈渾然貫通，其說(shuō)似粗而實(shí)精，自非圣人大根大本，博厚深固，安能及此？[12]

這里陳淳所言“舊說(shuō)”，其實(shí)乃轉(zhuǎn)述朱子之言，《朱子語(yǔ)類》云：“舊說(shuō)，所應(yīng)之事過(guò)而不留，便能‘所存者神’。神，即神妙不測(cè)。故上蔡云：‘所過(guò)者化’，故‘所存者神’；‘所存者神’，故‘所過(guò)者化’。”[11]1441這里的“舊說(shuō)”并非漢唐舊說(shuō)，而是程門后學(xué)如謝良佐之類的“就心說(shuō)”。陳淳這段話總體上是對(duì)朱子說(shuō)的維護(hù)與肯定，但他也似并未注意到程子與朱子之間的小有不同。他所說(shuō)“蓋謂圣人到處，無(wú)不感動(dòng)從化，心存主要做那事，便自響應(yīng)”，這可以說(shuō)是朱子注的忠實(shí)傳承。

《荀子》一書也有兩處出現(xiàn)“存神過(guò)化”之語(yǔ)，對(duì)此朱子也注意到，他說(shuō)：“荀子亦言‘仁人之兵，所過(guò)者化，所存者神’，似是見(jiàn)成言語(yǔ)，如‘金聲玉振’之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語(yǔ)也?！盵11]1441朱子的意思是，這句話可能在孟荀之前就流行了，并不是孟子所創(chuàng)之詞。其實(shí)，《孟子》《荀子》關(guān)于此語(yǔ)也略有差別，《孟子》說(shuō)“所過(guò)者化，所存者神”[1]359，即“過(guò)化”在前，《荀子》是說(shuō)“所存者神，所過(guò)者化”[13]，即“存神”在前。這種細(xì)微差別可能并無(wú)多大實(shí)質(zhì)意義，所以朱子似也未注意到。

關(guān)于“圣而不可知之謂神”，朱子基本上完全遵從程子的觀點(diǎn)，他在《孟子集注》中引程子曰：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)，非圣人之上又有一等神人也?！盵1]378-379在《論孟精義》中他又引程子曰：“圣不可知謂神，莊生謬妄又謂有神人焉?！背讨鞆?qiáng)調(diào)“神”只是形容圣人的“深不可測(cè)”，這是針對(duì)莊子里把神人抬得比圣人還高而發(fā)的。承朱子之意，陳淳也強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“圣與神無(wú)甚分別，合而言之只一套事，分而言之，神只是圣之不可知，非于圣人之上又別有一等神人也。所謂神明不測(cè)者，自其底蘊(yùn)言之則淵而不可測(cè)，自其施為言之則妙而不可測(cè)，不可以偏看也?！盵14]

三、鬼神之為德——《中庸》鬼神觀詮釋

《中庸》載孔子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！对?shī)》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫。”[1]25

朱子在《中庸章句集注》中解釋這里的鬼神，引了程子“造化之跡”、張載“二氣良能”之說(shuō)，認(rèn)為“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽(yáng)之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。為德，猶言性情功效”[1]25，這種哲理化的鬼神觀典型地體現(xiàn)了宋儒的理性精神。北宋侯仲良曾以鬼神為形下存在，而“鬼神之德”為形上，對(duì)此朱子明確表示反對(duì)，他說(shuō)“今侯氏乃析鬼神與其徳為二物，而以形而上下言之，乍讀如可喜者而細(xì)以經(jīng)文事理求之，則失之遠(yuǎn)矣”[7]75，又說(shuō)“侯氏以德別為一物，便不是”[11]1550。所謂“以德別為一物”，當(dāng)是指把鬼神與鬼神之德割裂開來(lái)，分出形而上下。朱子把“德”理解為“性情功效”，認(rèn)為“德”是鬼神的本質(zhì)特征及其功用表現(xiàn)。所謂“性情功效”，朱子認(rèn)為“‘視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞’是性情；‘體物而不可遺’是功效”[11]1549。

關(guān)于“體物而不可遺”，鄭玄認(rèn)為“體猶生也，可猶所也，不有所遺，言萬(wàn)物無(wú)不以鬼神之氣生也”[15]1653，孔穎達(dá)疏解此語(yǔ)引述發(fā)揮了鄭玄注“精氣為物，游魂為變”的觀點(diǎn)：“彼注云‘木火之神生物，金水之鬼終物’。彼以春夏對(duì)秋冬，故以春夏生物，秋冬終物，其實(shí)鬼神皆能生物終物也。故此云體物而不可遺，此雖說(shuō)陰陽(yáng)鬼神，人之鬼神亦附陰陽(yáng)之鬼神，故此云齊明盛服以承祭祀，是兼人之鬼神也?！盵15]1654于此，我們也可明白，張載、程朱等以陰陽(yáng)屈伸來(lái)解鬼神，并不是宋儒的孤明先發(fā)，至少在鄭玄那里已經(jīng)明確有這個(gè)意思①這種思想淵源于《易傳》，西漢王充《論衡·論死》一節(jié)也有相關(guān)論述，如說(shuō)：“鬼者，歸也。神者，荒忽無(wú)形者也?；蛘f(shuō)：鬼神，陰陽(yáng)之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽(yáng)氣導(dǎo)物而生，故謂之神。神者、伸也，申復(fù)無(wú)已，終而復(fù)始。人用神氣生，其死復(fù)歸神氣。陰陽(yáng)稱鬼神，人死亦稱鬼神。氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋為水，人死復(fù)神。其名為神也，猶冰釋更名水也。人見(jiàn)名異，則謂有知，能為形而害人，無(wú)據(jù)以論之也?！?(王充：《論衡》，長(zhǎng)沙：岳麓書社,2006年，第266頁(yè)。)。這樣“體物而不可遺”被理解為“萬(wàn)物無(wú)不以鬼神之氣生也”，實(shí)際上也可以說(shuō)是“萬(wàn)物無(wú)不以陰陽(yáng)之氣生也”。朱子解釋“體萬(wàn)物而不可遺”說(shuō)“鬼神無(wú)形與聲，然物之終始，莫非陰陽(yáng)合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也”[1]27，顯然，朱子此說(shuō)與鄭玄很相近，只是鄭玄明確把“體”訓(xùn)為“生”，而在朱子，體有本體的意思。有學(xué)生問(wèn)：“‘體物而不可遺’，是有此物便有鬼神，凡天下萬(wàn)物萬(wàn)事皆不能外夫鬼神否？”朱子回答說(shuō)：“不是有此物時(shí)便有此鬼神，說(shuō)倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也?！w物而不可遺’，用拽轉(zhuǎn)看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那物，鬼神卻是主也。”[6]1544“有鬼神了，方有此物”看起來(lái)似乎不大好理解，其實(shí)如果把鬼神轉(zhuǎn)換成陰陽(yáng)，就很好理解了，“鬼神卻是主”即陰陽(yáng)為主、化生萬(wàn)物的意思，陰陽(yáng)鬼神是主，萬(wàn)物是客，故而“體萬(wàn)物而不可遺”。朱子還說(shuō)：“所謂‘體物不可遺’者，蓋此理于人初不相離，萬(wàn)物皆體之，究其極只是陰陽(yáng)造化而已。故太極圖言‘大哉易乎’，只以陰陽(yáng)剛?cè)崛柿x，及言‘原始反終，故知死生之說(shuō)’而止。人之生死，亦只是陰陽(yáng)二氣屈伸往來(lái)耳?！盵16]1687這些都表明，朱子所理解的“體物而不遺”，都是從“陰陽(yáng)二氣屈伸往來(lái)”這個(gè)角度來(lái)論的。陳淳也說(shuō)：“《中庸》所謂體物而不遺者，言陰陽(yáng)二氣為物之體而無(wú)不在耳。天地間無(wú)一物不是陰陽(yáng)，則無(wú)一物不具鬼神?！盵6]57這里把“鬼神”直接等同于陰陽(yáng)了。

按張載、程朱的解釋，這里的“鬼神”也只是陰陽(yáng)屈伸往來(lái)，是完全哲理化的自然變化，但是《中庸》原文下面又說(shuō)“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”，所以有學(xué)生就問(wèn)“鬼神‘體物而不可遺’，只是就陰陽(yáng)上說(shuō)。末后又卻以祭祀言之，是如何？’”朱子回答說(shuō)“此是就其親切著見(jiàn)者言之也。若不如此說(shuō)，則人必將風(fēng)雷山澤做一般鬼神看， 將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見(jiàn)者言之，欲人會(huì)之為一也”[11]1544-1545。朱子這種“會(huì)之為一”的說(shuō)法，其實(shí)也與孔穎達(dá)所說(shuō)“故此云體物而不可遺，此雖說(shuō)陰陽(yáng)鬼神，人之鬼神亦附陰陽(yáng)之鬼神，故此云齊明盛服以承祭祀，是兼人之鬼神也”非常接近。那么，人之鬼神可以看作是“陰陽(yáng)鬼神”的特殊表現(xiàn)了。實(shí)際上，在朱子，他也確實(shí)是從陰陽(yáng)屈伸之義來(lái)詮釋人之鬼神。學(xué)生問(wèn)：“‘齊明盛服，以承祭祀’，卻如何？”朱子明確說(shuō)這“亦只是此往來(lái)屈伸之氣。古人到祭祀處，便是招呼得來(lái)。如天地山川先祖，皆不可以形求，卻是以此誠(chéng)意求之，其氣便聚”[11]1687。以陰陽(yáng)、屈伸、往來(lái)論鬼神，這是程朱及整個(gè)宋儒的一大特征，在朱子看來(lái)，“氣之方來(lái)皆屬陽(yáng)，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼”[11]1550，“草木方發(fā)生來(lái)是神，雕殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼”“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風(fēng)伯雨師”[11]1550。這種屈伸往來(lái)之鬼神觀，也可以說(shuō)是一種自然鬼神。此外，在朱子還有一種存在于祭祀活動(dòng)中的感應(yīng)鬼神，如說(shuō)：“鬼是散而靜，更無(wú)形，故不必言。神是發(fā)見(jiàn)，此是鬼之神。如人祖考?xì)馍楣硪?，子孫精誠(chéng)以格之，則‘洋洋如在其上，如在其左右’，豈非鬼之神耶？”[5]2260人死散為鬼，歸為無(wú)形，而子孫祭祀祖先的時(shí)候，“精誠(chéng)以格之”，祖先之神就像復(fù)活了似的，“如在其上，如在其左右”“能使人畏敬奉承，而發(fā)見(jiàn)昭著如此，乃其體物而不可遺之驗(yàn)也”[1]25。由鬼而神、由靜而動(dòng)、由微而顯，這里面關(guān)鍵就是一個(gè)“誠(chéng)”字：“蓋神明不可見(jiàn)，惟是此心盡其誠(chéng)敬，專一在于所祭之神，便見(jiàn)得‘洋洋然如在其上，如在其左右’。然則神之有無(wú)，皆在于此心之誠(chéng)與不誠(chéng)，不必求之恍忽之間也?！盵3]620

《中庸》論“神”，還有下面一段非常有名的話：“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神?！盵1]34對(duì)此，朱子注解說(shuō):“禎祥者，福之兆。妖孽者，禍之萌。蓍，所以筮。龜，所以卜。四體，謂動(dòng)作威儀之閑，如執(zhí)玉高卑，其容俯仰之類。凡此皆理之先見(jiàn)者也。然惟誠(chéng)之至極，而無(wú)一毫私偽留于心目之間者，乃能有以察其幾焉。神，謂鬼神。”[1]34①筆者認(rèn)為，朱子這里“鬼神”，不如用“神明”更加確切。從下面的討論來(lái)看，朱子在此問(wèn)題上很推崇呂大臨的觀點(diǎn)，呂正是以“神明”來(lái)詮釋“至誠(chéng)如神”的“神”。在《四書或問(wèn)》，朱子又論“至誠(chéng)如神”之說(shuō)曰：“呂氏得之矣，其論‘動(dòng)乎四體為威儀之則’者，尤為確實(shí)。游氏‘心合于氣，氣合于神’之云，非儒者之言也。且心無(wú)形而氣有物，若之何而反以是為妙哉。程子‘用便近二’之論，蓋因異端之說(shuō)，如蜀山人董五經(jīng)之徒②嵩山前有董五經(jīng)隱者也，伊川聞其名，謂其為窮經(jīng)之士，特往造焉。董平日未嘗出庵，是日不值，還至中途，遇一老人負(fù)茶果以歸，且曰：“君非程先生乎？”伊川異之曰：“先生欲來(lái)信息甚大，某特入城置少茶果，將以奉待也?！币链ㄒ云湔\(chéng)意復(fù)與之同至其舍，語(yǔ)甚款，亦無(wú)大過(guò)人者，但久不與物接，心靜而明也。先生問(wèn)伊川，伊川曰：“靜則自明也。” (程顥，程頤：《二程語(yǔ)錄集》，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社,2004年,第328頁(yè)。)，亦有能前知者，故就之而論其優(yōu)劣，非以其不用而不知者為真可貴而賢于至誠(chéng)之前知也。至誠(chéng)前知，乃因其事理朕兆之已形而得之，如所謂不逆詐，不億不信而常先覺(jué)者，非有術(shù)數(shù)推驗(yàn)之煩，意想測(cè)度之私也，亦何害其為一哉！”[7]93這里“呂氏”指“呂大臨”，“動(dòng)乎四體為威儀之則”見(jiàn)于《禮記解·中庸第三十一》：“至誠(chéng)與天地同德，與天地同德，則其氣化運(yùn)行與天地同流矣。興亡之兆，禍福之來(lái)，感于吾心，動(dòng)于吾氣，如有萌焉，無(wú)不前知，況乎誠(chéng)心之至，求乎蓍龜而蓍龜告，察乎四體而四體應(yīng)，所謂莫見(jiàn)乎隠，莫顯乎微者也，此至誠(chéng)所以達(dá)乎神明而無(wú)間，故曰至誠(chéng)如神，動(dòng)乎四體，如傳所謂威儀之則，以定命者也?！盵17]“游氏”指游酢，所云“心合于氣，氣合于神”見(jiàn)《中庸集說(shuō)》：“至誠(chéng)之道，精一無(wú)間，心合于氣，氣合于神，無(wú)聲無(wú)臭，而天地之間物莫得以遁其情矣，不既神矣乎？此非人所能測(cè)也，至于前知之實(shí)，則近考諸身，遠(yuǎn)驗(yàn)諸物，大有以知國(guó)家之興亡，小有以知一身之禍福，此人之所同見(jiàn)也，故至誠(chéng)如神，如神云者，因人所言見(jiàn)之也?！盵18]“心合于氣，氣合于神”見(jiàn)于《列子·仲尼第四》：“亢倉(cāng)子曰：‘我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無(wú)。其有介然之有，唯然之音，雖遠(yuǎn)在八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來(lái)干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺(jué)，心腹六藏之所知，其自知而已矣?！盵19]因此， 朱子批判游氏之說(shuō)非儒者之言。程子“用便近二”之論，見(jiàn)于《二程遺書》卷三“人固可以前知，然其理須是用則知，不用則不知。知不如不知之愈，蓋用便近二，所以釋子謂又不是野狐精也”①問(wèn)：“方外之士有人來(lái)看，他能先知者，有諸？”曰：“有之，向見(jiàn)嵩山董五經(jīng)能如此。”問(wèn)：“何以能爾?”曰：“只是心靜，靜而后能照。”又問(wèn)：“圣人肯為否？”曰：“何必圣賢，使釋氏稍近道理者便不肯為(釋氏嘗言庵中坐卻見(jiàn)庵外事，莫是野狐精)。釋子猶不肯為，況圣人乎？”(程顥，程頤：《二程語(yǔ)錄集》，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社,2004年,第328頁(yè))。為什么說(shuō)“用便近二”，程子(明道)解釋說(shuō)“若圣人只是一”[20]，這潛在地化用了張載“一故神”的觀點(diǎn)。

總的來(lái)看，集理學(xué)大家和經(jīng)學(xué)大家于一身的朱子，他對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》鬼神觀的詮釋，貫通了古來(lái)的各種注解，于漢儒有繼承有突破，對(duì)北宋諸儒有發(fā)揮，有批判，他在綜合分析前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了自己一系列新見(jiàn)解、新主張，無(wú)論在經(jīng)學(xué)史上還是在理學(xué)史上都有重要意義。陳淳基本上沿襲了朱子的鬼神觀，但在個(gè)別地方與朱子的觀點(diǎn)也有些出入。儒家的鬼神觀是復(fù)雜的，一方面承孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“未能事人，焉能事鬼”的理性精神，儒家不會(huì)迷信鬼神；另一方面，祭祀又是儒家的重大問(wèn)題，沒(méi)有祭祀或不重視祭祀的儒家是不可想象的，因此儒家又不能否定鬼神的存在，或者也不能把鬼神完全理性化。作為一代儒宗，朱子深刻體會(huì)到儒家鬼神觀的復(fù)雜性，一方面他承續(xù)理性鬼神傳統(tǒng)，以陰陽(yáng)、屈伸來(lái)解釋鬼神，另一方面在祭祀中特別是祭祀祖先時(shí)，又存在一種可感應(yīng)的鬼神，當(dāng)誠(chéng)心誠(chéng)意祭祀追思祖先時(shí)，祖先鬼神又仿佛可感可見(jiàn)，而且能與祖先神靈交感，這些在《四書五經(jīng)》都是有經(jīng)典依據(jù)的，所以朱子對(duì)此給予充分肯定。朱子對(duì)經(jīng)典鬼神觀基本上是信奉的，但如前文引述他在討論“洋洋然如在其上，如在其左右”時(shí)也強(qiáng)調(diào)“然則神之有無(wú)，皆在于此心之誠(chéng)與不誠(chéng)，不必求之恍忽之間也”[3]620?！抖Y記·祭義》說(shuō)“孝子將祭……于是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之”[21]，朱子與《祭義》的微妙差別一定意義上也體現(xiàn)了其理性特色。

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.

[2] 朱熹.晦庵先生朱文公文集:卷四十五[M]//朱熹.朱子全書:第13冊(cè).朱杰人,嚴(yán)佐之,劉永翔.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.

[3] 黎靖德.朱子語(yǔ)類:二: 卷二十五[M].北京:中華書局,1986.

[4] 劉寶楠.論語(yǔ)正義[M].北京:中華書局,1990.

[5] 黎靖德.朱子語(yǔ)類:六:卷九十[M].北京:中華書局,1986.

[6] 陳淳.北溪字義:卷下[M].北京:中華書局,1983:

[7] 朱熹.四書或問(wèn)[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2001.

[8] 黎靖德.朱子語(yǔ)類:三:卷三十二[M].北京:中華書局,1986.

[9] 黎靖德.朱子語(yǔ)類:一:卷三[M].北京:中華書局,1986.

[10] 程顥,程頤.二程遺書:卷十五[M]//程顥，程頤.二程集:北京:中華書局,1981:144.

[11] 黎靖德.朱子語(yǔ)類:四:卷六十[M].北京:中華書局, 1986.

[12] 陳淳.北溪大全集:卷三十五[M]//景印文淵閣四庫(kù)全書：集部第107冊(cè).臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

[13] 荀況.荀子[M].上海:上海古籍出版社,2014:378.

[14] 陳淳.北溪大全集:卷三十八[M]//景印文淵閣四庫(kù)全書：集部第107冊(cè).臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

[15] 鄭玄,孔穎達(dá).禮記正義[M].濟(jì)南:山東畫報(bào)出版社,2004.

[16] 黎靖德.朱子語(yǔ)類:五:卷六十八[M].北京:中華書局, 1986.

[17] 呂大臨.藍(lán)陽(yáng)呂氏遺著輯校[M].北京:中華書局,1993:300.

[18] 衛(wèi)湜.中庸集說(shuō)[M].桂林：漓江出版社，2011:259.

[19] 白冶鋼.列子譯注[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014:135.

[20] 鄧球.閑適劇談:卷二[M]//四庫(kù)全書存目叢書：子部第84冊(cè).濟(jì)南：齊魯書社，1995:514.

[21] 楊天宇.禮記譯注[M].上海:上海古籍出版社,2004:611.

[責(zé)任編輯 邱忠善]

Zhuzi's, and CHEN Chun's Interpretation of the View of Ghost inTheAnalects,Mencius, andTheDoctrineoftheMean

ZHAI Kuifeng

(Advanced Institute of Confucian Study, Shandong University, Jinan Shandong 250100,China)

The views of ghost inTheAnalects,Mencius, andTheDoctrineoftheMeanhad an important influence on the formation of Zhuzi's and CHEN Chun's views of ghosts. Both Chengzhu scholars and Confucian scholars of the Han Dynasty thought alike in the interpretation of “worship ancestors as ancestors are present, and worship ghosts as ghosts are present” inTheAnalects. As to “devoted to serving people”, different from Confucian scholars' humanism interpretation in the Han Dynasty, Zhuzi's interpretation reflected personalism. His view of ghost of personalism didn't deny the existence of ghosts. Instead, he showed great respect to the ghosts in sacrifice. According to him, ghosts and people's experience and life couldn't coexist at the same level, but the truth of both were the same, i.e. Qi's submitting and rising, coming and going, meeting and parting. As to the interpretation of “with the saint passing, people are educated and spirit remains” inMencius, Zhuzi and Chengzi were a bit different from each other. According to Zhu, the “passing then educated” and “morals remain” were both “ideas of matter”. Zhuzi criticized Confucian scholars' “ideas of mind”, which he thought to be against the original meanings of classics. As to the interpretation of “going close to everything but attaining nothing” inTheDoctrineoftheMean, Zhuzi and ZHENG Xuan thought alike. However, Zheng defined “Ti” as “occurrence”, while Zhu considered it “subject”. Zhuzi interpreted “going close to everything but attaining nothing” from the angle of “Yin's and Yang's submitting and rising, coming and going”. This view of ghost's submitting and rising, coming and going could be considered a natural view of ghost. At the same time, Zhuzi thought there was a reacting ghost in the sacrifice ritual.

ghost, Yin and Yang; submitting and rising; Zhuzi; CHEN Chun

2017-01-10

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目(14ZDB008)

翟奎鳳(1980-)男,安徽利辛人，副教授,博士，主要研究儒家哲學(xué)。E-mail：zhaikuifeng@126.com

B244

A

1004-2237(2017)02-0005-07

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.02.002