王光照++訾紀(jì)輝

摘要：面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，結(jié)束分裂，重建秩序，成為歷史發(fā)展的大勢(shì)和諸子致思的焦點(diǎn)。荀子作為先秦儒家的最后代表，重建社會(huì)秩序是其哲學(xué)的最終目的。不同于孔子對(duì)周代之制的向往，荀子所要建立的是以“天下一統(tǒng)”為前提、“思想一統(tǒng)”為核心、“制度一統(tǒng)”為保障、“君權(quán)集中”為特性的“大一統(tǒng)”新秩序。荀子還為如何實(shí)現(xiàn)新秩序提供了一套以“隆禮重法”為基礎(chǔ)、“尊君行道”為保障、“王霸并用”為途徑的完整之術(shù)。

關(guān)鍵詞：大一統(tǒng)；天下一統(tǒng)；思想一統(tǒng)；制度一統(tǒng)

中圖分類(lèi)號(hào)B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào)：

一、重建秩序的時(shí)代主題

從孔子時(shí)代的“天下無(wú)道”①到孟子時(shí)期之“殺人盈野，世道衰微，邪說(shuō)暴行有作”，②再到荀子時(shí)期“亡國(guó)亂君相屬”，③春秋戰(zhàn)國(guó)末期的中國(guó)社會(huì)政治權(quán)力下移，世道衰微，社會(huì)秩序混亂。禮崩樂(lè)壞的背后蘊(yùn)藏著更深的意義：始自周公建立的以宗法血緣為基礎(chǔ)等級(jí)制為核心的禮樂(lè)制度被破壞殆盡，已無(wú)法獲得社會(huì)群體的自覺(jué)認(rèn)同和遵從。國(guó)與國(guó)相攻，人與人相賊。正如顧炎武《日知錄·周末風(fēng)俗條》所說(shuō)“春秋時(shí)，猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣”。這是一個(gè)破“宗”立“利”的時(shí)代，利益成了衡量一切行為活動(dòng)的準(zhǔn)則和軸心。原始的依靠“天命”和道德自覺(jué)來(lái)約束人性，依靠象征和禮儀來(lái)維持秩序的方法已經(jīng)不再有效。

面對(duì)混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，治亂問(wèn)題也即秩序問(wèn)題成為諸子百家致思論辯的主題。無(wú)論是孟子的“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭”④還是莊子的“明賢圣，一道德”，⑤都是立足于社會(huì)失序的現(xiàn)實(shí)，以期使“無(wú)道之天下”定于一。正所謂“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳” 。⑥作為儒家在先秦時(shí)期的最后一位代表，荀子一直以傳孔子之統(tǒng)自道。面對(duì)重建秩序的時(shí)代主題，如何重建秩序，達(dá)成“治”的狀態(tài)，拯斯民于亂世，就成了其“哲學(xué)的最終目的”。[1]

二、秩序重建的荀子“大一統(tǒng)”

“儒者一流并不十分注意其社會(huì)秩序理論的依據(jù)，即秩序的不需言說(shuō)的天然合理的、無(wú)可懷疑的道德來(lái)源和價(jià)值基礎(chǔ)，他們只是把倫理道德作為一種現(xiàn)成的、肯定的價(jià)值（觀念）和行為（儀式）”。[2]146然而經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)劇變、思想劇變，原始的那種訴諸于“天命”、“天道”不證自明的秩序準(zhǔn)則已無(wú)法使人認(rèn)同遵從。想要憑依理想主義的“愛(ài)”和“善”，理性的覺(jué)醒和人性的自覺(jué)來(lái)維持社會(huì)秩序，無(wú)異于緣木求魚(yú)。必須為社會(huì)秩序的建構(gòu)尋找更深刻的現(xiàn)實(shí)依據(jù)、人性依據(jù)。

以“禮儀之統(tǒng)”作為“壹天下、建國(guó)家”的權(quán)稱(chēng)，荀子展開(kāi)了自己對(duì)新秩序的構(gòu)想?！叭舴蚩偡铰?，齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)……”，“一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服”，“一類(lèi)行雜，以一行萬(wàn)”。概括起來(lái)就是以“齊一天下”——天下一統(tǒng)、“息邪辟之說(shuō)”——思想一統(tǒng)、“以一行萬(wàn)”——制度一統(tǒng)為社會(huì)的新秩序?！疤煜乱唤y(tǒng)”是“大一統(tǒng)”秩序的前提，只有取得了天下，統(tǒng)一的制度才有得以施行的載體；制度一統(tǒng)是“大一統(tǒng)”秩序穩(wěn)定和長(zhǎng)久存續(xù)的保障。沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的規(guī)范來(lái)進(jìn)行治理，一切依靠統(tǒng)治者的個(gè)人德性和性格好惡，無(wú)疑會(huì)使社會(huì)秩序處于無(wú)盡的不確定和風(fēng)險(xiǎn)之中；“思想一統(tǒng)”是“大一統(tǒng)”秩序的核心，奸言、邪說(shuō)帶來(lái)的不僅是思想的混亂，更使得人們對(duì)現(xiàn)存的秩序規(guī)則進(jìn)行質(zhì)疑甚或排斥抗拒。

（一）“齊一天下”——天下一統(tǒng)

欲平治天下，必先有天下。這一點(diǎn)在荀子心中非常明確?！翱h天下，一四?！薄ⅰ耙惶煜?，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下”，⑦“四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服”?！鞍倮镏?，久而后三年，天下為一，諸侯為臣”。⑧統(tǒng)一天下成為王者之制必有之義，是為君之責(zé)。只不過(guò)，經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)之際的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，地緣關(guān)系、政治關(guān)系已經(jīng)成為政治的主體。“天下，并非僅僅只是百家姓氏、血緣的算術(shù)集合體。它超越了血源性集合體而向外擴(kuò)展”，[3]9周初封建制度賴(lài)以存在的“宗法血緣”關(guān)系和世卿世祿制逐漸被消除取代。“齊一天下”表面上完成了地緣政治關(guān)系對(duì)血緣關(guān)系的超越，其實(shí)質(zhì)是伴隨政治權(quán)力對(duì)地緣關(guān)系的整合而形成和展開(kāi)的社會(huì)新秩序。這種新秩序已不同西周封建制度下以周天子“為天下共主”的“天下一統(tǒng)”。伴隨著政治權(quán)力的下移，松散的政治聯(lián)盟已無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的政治需要。荀子所設(shè)想的“天下一統(tǒng)”是以君權(quán)為中心的集權(quán)化社會(huì)，他將選賢任能的權(quán)利統(tǒng)統(tǒng)歸于君主，“將封建制度中形成的一切具有橫向的關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)地納入縱向的政治關(guān)系之中”。[4]

在荀子思想中，欲“齊一天下”必由“禮義之統(tǒng)”?！岸Y者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢”。⑨在這里，“禮義”已經(jīng)不是孔、孟那里修身明德的根本，而是國(guó)家平治、強(qiáng)盛的根本，是王公取天下的資具。秦雖四世有勝，威加海內(nèi)，然所行非以仁義，“諰諰然?？痔煜轮缓隙埣阂病?，⑩究其原因乃是以末世之兵“并天下”而非以仁義之師“凝天下”。并者，以強(qiáng)力合；凝者，以禮義得民心。正所謂“古者湯以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，無(wú)他故焉，能凝之也”。?王者，仁義眇天下，天下之民親之服之，“甲兵不勞而天下服”。?

（二）“息邪辟之說(shuō)“——思想一統(tǒng)

為今人所津津樂(lè)道的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“百家爭(zhēng)鳴”的思想繁榮，在當(dāng)時(shí)卻是各家所重點(diǎn)批評(píng)的對(duì)象。因?yàn)樯鐣?huì)價(jià)值的混亂很大程度上是由“百家”之論引起的。如孟子就說(shuō)“世道衰微，邪說(shuō)暴行有作；臣弒君者而有之，子弒其父者有之”。?在孟子看來(lái)，各種“邪說(shuō)”擾亂了人們的價(jià)值信仰，才會(huì)發(fā)生各種“弒君弒父”暴行。就連追求個(gè)人心靈自由的莊子也慨嘆“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣……天下大亂，賢圣不明”。?

面對(duì)“諸侯異政，百家異說(shuō)”，?“假今之世，飾邪說(shuō)，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非、治亂之所存者”?的亂世之局，荀子立足于重建秩序的現(xiàn)實(shí)層面，對(duì)十二子的學(xué)說(shuō)展開(kāi)了批評(píng)?！斗鞘印烽_(kāi)篇便說(shuō)“使天下不知是非治亂之所存者，有人矣”。所謂“是非治亂”即社會(huì)秩序、社會(huì)準(zhǔn)則，這說(shuō)明荀子一開(kāi)始就把社會(huì)秩序作為自己思考的基點(diǎn)，他的批評(píng)在此基礎(chǔ)上展開(kāi)。先看他對(duì)它囂、魏牟的批評(píng)：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”。?“不足以合文通治”乃是不合于禮文不通于治道。再看對(duì)墨翟、宋钘的批評(píng)：“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱(chēng)，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”。?荀子批評(píng)墨子不知“壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱(chēng)”，并不是批評(píng)墨子真的不知“壹天下”。權(quán)稱(chēng)即標(biāo)準(zhǔn)，面對(duì)混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，墨子自有其“壹天下”之道，建國(guó)之“權(quán)稱(chēng)”。只不過(guò)墨子所采取的“非禮”、“非樂(lè)”、“尚同”的途徑，尤其是“非禮”不是荀子所重視的“禮儀之統(tǒng)”，而“尚同”又導(dǎo)致了普遍標(biāo)準(zhǔn)的喪失。再看對(duì)慎到、田駢的批評(píng)：“尚法而無(wú)法，下修而好作，上則取聽(tīng)于上，下則取從于俗，終日言成文典，反察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分”。?荀子并非反對(duì)法，反而把法看作是“治之端”。說(shuō)慎到“尚法而無(wú)法”，是因?yàn)樵谲髯幽抢铩岸Y者，法之大分”，“非禮是無(wú)法”。而慎到作為法家代表以“重勢(shì)”而聞名，韓非子《難勢(shì)篇》引慎子言“將至天下，勢(shì)而也已，賢何事焉？”。正如韋政通先生所言“荀子評(píng)論諸子所持的標(biāo)準(zhǔn)是一足以完成治道的禮儀之統(tǒng)。這正是他全副精神所傾注的重心，也是他各部分思想所輻射的焦點(diǎn)。這個(gè)重心，這個(gè)焦點(diǎn)，是荀子一生思想活動(dòng)的結(jié)晶，也是他時(shí)刻不能忘懷的?！盵5]280

“異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別……而事必有困廢之禍”。?“飾邪說(shuō)，文奸言，為倚事，陶誕突盜，惕悍憍暴，以偷生反側(cè)于亂 世之間，是奸人之所以取危辱死刑也。其慮之不深，其擇之不謹(jǐn)，其定取舍楛僈， 是其所以危也”。?“奸言”、“邪說(shuō)”所帶來(lái)的不只是思想的混亂，更是對(duì)社會(huì)秩序的沖擊。任何社會(huì)秩序的存續(xù)和發(fā)展都離不開(kāi)社會(huì)共同體的認(rèn)同和自覺(jué)遵從。“禮崩樂(lè)壞”不可怕，可怕的是人們對(duì)共同價(jià)值理念的遺忘。所以“齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)”?、“道之以道，申之以命，章之以論， 禁之以刑”?就成為必須。

（三）“以一行萬(wàn)”——制度一統(tǒng)

社會(huì)的有序運(yùn)作和長(zhǎng)久發(fā)展，僅僅依靠暴力是無(wú)法持久的。“制度文明才是社會(huì)穩(wěn)定的保障：在正義的制度下，即使領(lǐng)導(dǎo)者無(wú)德無(wú)才甚至缺位，社會(huì)也是穩(wěn)定的；而在不正義的制度下，即使領(lǐng)導(dǎo)者在為，甚至德才兼?zhèn)?，社?huì)也缺乏穩(wěn)定性”。 [6]戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的立利破宗，使荀子自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到，孔、孟那里僅僅依靠君主個(gè)人的理性自覺(jué)和道德修養(yǎng)已無(wú)法保證社會(huì)的長(zhǎng)治久安，必須通過(guò)外在的強(qiáng)制性規(guī)范來(lái)約束限制君主和諸侯的私欲。作為荀子思想中心的“禮”就成了他建立強(qiáng)制規(guī)范的準(zhǔn)繩。在荀子眼里，禮既是維持社會(huì)秩序的工具，同時(shí)也是社會(huì)秩序本身。

“法后王，一制度，隆禮義而殺詩(shī)書(shū)，其言行已有大法。”?詩(shī)書(shū)雖可興發(fā)人，治心養(yǎng)性，但不切人事，?與秩序無(wú)實(shí)效，故荀子貶抑詩(shī)書(shū)。制度的統(tǒng)一，意味著建立客觀普遍的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，使人之言行進(jìn)退皆合于“禮法”?！巴贫Y義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”。?以禮義為制度之綱，明定貴賤賢愚之分，就掌握了治理天下的關(guān)鍵所在?！爸沃?jīng)，禮與刑”，?除了禮義，刑法也是荀子建構(gòu)客觀的統(tǒng)一制度的內(nèi)容。“法者，治之端也”，“至道大形，隆禮至法則國(guó)有?！薄?刑名法度是社會(huì)平治的起點(diǎn)，禮法并用則國(guó)治民安。荀子的“王者之法：等賦、政事、財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也。田野什一，關(guān)市幾而不征， 山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰政。理道之遠(yuǎn)近而致貢。通流財(cái)物粟米，無(wú) 有滯留，使相歸移也，四海之內(nèi)若一家”。?“四海之內(nèi)若一家”其核心“正是要在完全廢除諸侯國(guó)及其他貴族所曾經(jīng)擁有的經(jīng)濟(jì)政策和財(cái)政收入的自主權(quán)，將一切權(quán)利統(tǒng)統(tǒng)收歸到中央政府”。 [4]從政治制度、經(jīng)濟(jì)制度到社會(huì)組織原則，當(dāng)然也有一直為儒家所重的家庭倫理，一切均以“禮義法度”為本為綱。

自周公制禮作樂(lè)起，禮就作為一種社會(huì)規(guī)范和制度規(guī)定著人與人之間的關(guān)系和階層歸屬，維護(hù)著封建秩序的穩(wěn)定。春秋末年，孔子針對(duì)“周文疲敝”的現(xiàn)狀，以仁釋禮，對(duì)禮進(jìn)行改造，賦予其內(nèi)在的價(jià)值源泉。孟子承續(xù)孔子禮義內(nèi)在的傳統(tǒng)，把“禮”視為人固有之“良知良能”四端之一。荀子立足于混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從功利主義的角度出發(fā)，一反孔、孟禮義內(nèi)化的路徑，立足于其“人之性惡”的人性理論，把禮義外化為客觀的制度，這是對(duì)原始禮義的一種復(fù)歸。“孔子將禮變成了修身的手段，荀子將禮變成了基于外部權(quán)威的強(qiáng)制性政治措施，所以他總是從政治治理的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)禮的重要性。”[7]

三、立道行術(shù)——“大一統(tǒng)”之實(shí)現(xiàn)

在荀子看來(lái)，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，是因?yàn)槿四苋海唤⒃凇罢ǚ帧被A(chǔ)之上的群是人的本質(zhì)。因此群與群（階層和階層）之間和諧穩(wěn)定的秩序就成為荀子重建秩序的理想?！百p不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美；百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂(lè)之矣。故藉斂忘費(fèi)，事業(yè)忘勞，寇難忘死，城郭不待飾而固，兵刃不待陵而勁，敵國(guó)不待服而詘，四海之民不待令而一，夫是之謂至平”。?農(nóng)盡田，賈盡財(cái)，百工盡械器，官盡職，慶賞刑罰不用而民服；兵不行海內(nèi)而遠(yuǎn)者來(lái)近者服，四海之民歸之若江流歸海。在這至平之世，人民安樂(lè)祥和，各司其職各守其分，社會(huì)各群體之間的需求得到維護(hù)和滿(mǎn)足，人心和睦秩序井然，“群居合一之理盡矣”。?重實(shí)用的荀子不只是設(shè)想了秩序重建后“群居合一”的理想社會(huì)，而且對(duì)怎樣實(shí)現(xiàn)“群聚合一”、秩序井然之“道”有一套完整的術(shù)。

（一） 隆禮重法——大一統(tǒng)之基礎(chǔ)

社會(huì)秩序混亂，其根源在荀子看來(lái)乃是“無(wú)分”?！叭酥荒軣o(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”。?群居相處而無(wú)規(guī)則（分），則爭(zhēng)奪動(dòng)亂起。明分定制，人人各處其位、各司其職，則是天下安定之根本，是統(tǒng)治者治國(guó)理政的樞要所在。“勢(shì)位齊而欲惡固，物不能勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”。?勢(shì)齊惡固，而有限之物質(zhì)并不能滿(mǎn)足所有人的需求，沒(méi)有明確的分配規(guī)則，則爭(zhēng)亂勢(shì)必不可免。既然“無(wú)分”是禍亂的根源，那么明分就成為平治的必然選擇，“救患除禍，則莫若明分使群”。?故“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也”。?制禮的目的是治亂平正，是“經(jīng)國(guó)定分”、安定社會(huì)秩序的。禮義法度是政治的基礎(chǔ)，是社會(huì)“群居合一”之道和國(guó)家存亡之關(guān)鍵?！皣?guó)無(wú)禮則不正，禮之所以正國(guó)也，……為之則存，不為則亡，此之謂也”。?

荀子隆禮的同時(shí)，還重法。這是荀子面對(duì)“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代，為了維持和傳續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)所作的自我調(diào)整。百家興起的原因，除了秩序混亂所帶來(lái)的管制松動(dòng)外，更重要的是各諸侯國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)中對(duì)富國(guó)強(qiáng)兵的渴望。這正是法家之學(xué)所以興盛并被運(yùn)用于政治實(shí)踐的關(guān)鍵所在，也是孟子的“仁政”之說(shuō)被譏諷為“迂闊”的原因。道德教化面對(duì)在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中所向披靡的堅(jiān)甲利兵毫無(wú)還手之力，荀子為了維護(hù)儒家的顯學(xué)地位更為了實(shí)現(xiàn)自己的政治主張，積極吸取法家主張以見(jiàn)用于諸侯。

“堯、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。然而朱、象獨(dú)不化，是非堯、舜之過(guò)，朱、象之罪也”。?禮樂(lè)教化在荀子看來(lái)并不足以制約冥頑不化之人，而刑名法度就成為必要，正所謂“征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來(lái)者也。刑稱(chēng)罪則治，不稱(chēng)罪則亂”。?荀子雖重視法制，但不主張濫刑、濫罰。他認(rèn)為，“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲”。?不進(jìn)行教化就進(jìn)行誅殺，不但不能平治天下，反而使刑繁而邪不息。不同于孔、孟的禮樂(lè)化民，荀子的教不只是禮樂(lè)教化的禮教，更是刑名法教?！耙陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑”。禮義法度各有其優(yōu)長(zhǎng)，禮法并用方得其治。

隆禮重法以平治天下，是荀子面對(duì)重建秩序的時(shí)代主題所作出的自覺(jué)調(diào)整。隆禮是對(duì)儒家核心傳承和現(xiàn)實(shí)政治的反思（尤其是對(duì)秦國(guó)政治的反思）；重法是對(duì)禮之規(guī)范性的展開(kāi)，是現(xiàn)實(shí)政治的必然?！皯?zhàn)國(guó)中晚期，‘勢(shì)觀念勃興，尊君思想張揚(yáng)，荀子在‘道與‘勢(shì)之間游移，因要尊君，遂將禮外在規(guī)范化，在治道上禮法并重”。[8]荀子的“禮法”著眼于整個(gè)社會(huì)制度，禮義法度作為客觀普遍的行為規(guī)范和組織原則，既是維護(hù)社會(huì)秩序的工具，也是正名定分的等級(jí)制度，又是社會(huì)秩序本身。

（二）尊君行道——大一統(tǒng)之保障

戰(zhàn)國(guó)之際，各國(guó)紛紛進(jìn)行變法實(shí)踐，其目的，表面是富國(guó)以使在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)，實(shí)質(zhì)卻是集中君主手中的權(quán)力，最大化君權(quán)。從最初的“君權(quán)神授”訴諸于“天民、德性”，到“民貴君輕”，再到戰(zhàn)國(guó)之“尊君”，權(quán)力逐漸擺脫神權(quán)束縛和民本制約，逐漸統(tǒng)一于君主。荀子主要活動(dòng)在大一統(tǒng)前夕，此時(shí)各國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)力量重組，社會(huì)秩序處于重建的關(guān)鍵時(shí)期。自孔子以來(lái)的“勢(shì)尊于道”的傳統(tǒng)正在發(fā)生改變，以“禮樂(lè)教化”而重建封建秩序，其緩慢的作用無(wú)法適應(yīng)急迫的政治需求；在此背景下，荀子提出“尊君行道”，通過(guò)尊君，把君主的地位推到無(wú)以復(fù)加的地位，以期為禮樂(lè)制度的實(shí)施提供動(dòng)力，為推動(dòng)新秩序的重建提供保障。

“君者，國(guó)之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者。”?在這里荀子把國(guó)君看作一國(guó)之中地位最顯赫最尊貴之人，是國(guó)家長(zhǎng)治久安的保障?！叭司?，所以管分之樞要也”，?“請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏”。?荀子不但尊君，還把君主視為禮義之本，治之源。他說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也… …故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。?天地、先祖雖是禮之本，只不過(guò)是出于歷史和現(xiàn)實(shí)政治的考量而懸設(shè)的虛位，只有君師才是禮義之真本。“無(wú)君則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本”。?在這里，君不但是禮之所本，還如天地運(yùn)行的理則一樣，是治亂的根本所在。

荀子之尊君是為了行道，為了推行禮義法度，實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的重建。荀子心目中的“君”不由其主觀德性決定，而有客觀之禮義規(guī)定。“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”。?“盡倫盡制”之圣王，即能本于禮義之統(tǒng)而盡治道之責(zé)的人。因此，尊君就成為重建大一統(tǒng)秩序之手段，大一統(tǒng)秩序的重建才是目的?！熬?，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂(lè)之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群”。?君主的重要職能是“群”，“群”就是社會(huì)秩序，“能群”就是維持秩序，使人各得其安，各享其利，和諧相處。“隆禮至法則國(guó)有?！保?人君推崇禮義法度，則國(guó)家有常治之規(guī)則。尊君雖然是為了行道（王道和霸道），實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)秩序的重建，但“荀子把君主擺在至尊無(wú)上的位置而反復(fù)加以強(qiáng)調(diào)，大力樹(shù)立和維護(hù)君主的權(quán)威，已經(jīng)接近了商、管法家的精神，這對(duì)于儒家學(xué)說(shuō)來(lái)講，是前所未有的新變化”。[9]

（三）王霸并用——大一統(tǒng)之路徑

面對(duì)重建秩序的時(shí)代主題，孟子主張行“仁政”以定于一，“五霸是三王的罪人”，?只有王道才是正理平治的唯一路徑。不同于孟子的“尊王黜霸”，荀子則主張王霸并用，尊王道是對(duì)儒家傳統(tǒng)的承續(xù)，用霸道則是尊于歷史事實(shí)重建秩序的有效路徑。

從立足于“禮樂(lè)教化”的儒家核心原則來(lái)看，荀子對(duì)王道的推崇無(wú)異于孟子，都把王道看作是理想的治理模式。“以國(guó)齊義，一日而白，湯、武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬，莫不從服，無(wú)它故焉，以濟(jì)義矣。是所謂義立而王也”。?王道的核心就是義，所謂“義立而王”。?湯、武以百里之地而臣諸侯，一天下，天下歸服，關(guān)鍵所在就是行王道之制 ?！叭薯鹛煜?，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也”?！?1王道政治在荀子這里成為了重建秩序的理想選擇。

荀子雖然從道德角度貶抑霸道，但面對(duì)王權(quán)式微、君權(quán)擴(kuò)張、兼并頻仍的局面，他認(rèn)為，“德雖未至也，義雖未濟(jì)也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾，信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與。如是，則兵勁城固，敵國(guó)畏之，國(guó)一綦明，與國(guó)信之，雖在僻陋之國(guó)，威動(dòng)天下，五伯是也”?！?2“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！呙髦髦?jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也?！薄?3霸者亦有德義，但未至極盡，慶賞刑罰、施政治民令行禁止，與他國(guó)交，守約不悖，依然可以威行天下，成就霸業(yè)。重建秩序，王道雖是最高理想，可落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，霸道卻可以施政而不失信于民，凝民以政、凝士以禮，實(shí)現(xiàn)政平民安?！败髯油醢灾q，能直承孔子之大處，他亦以王為最高的理想，但尊王而不黜霸?！鹜踔褂诶硐耄鸢詣t尊一歷史事實(shí)”。[5]116

四、結(jié)語(yǔ)

在以地緣關(guān)系和政治關(guān)系為組織原則的戰(zhàn)國(guó)末年，荀子重建秩序的“大一統(tǒng)”具有其歷史合理性。面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，荀子把自己的社會(huì)理想表達(dá)為“一天下，建國(guó)家之權(quán)稱(chēng)”，即天下的思想與制度皆歸于統(tǒng)一，建立國(guó)家的禮義和法度。不同于孔子“乘殷之路，服周之冕”，○54“祖述堯舜，憲章文武”，○55從而恢復(fù)“三代”那種天下共主的松散政治聯(lián)盟秩序主張，荀子所設(shè)想的是以“天下一統(tǒng)”為前提，以“制度一統(tǒng)”為保障，以“思想一統(tǒng)”為核心，以“權(quán)力集中”為特性的“大一統(tǒng)”新秩序。

注 釋?zhuān)?/p>

①《論語(yǔ)·季氏》。

②④?《孟子·滕文公下》。

③《史記·孟子荀卿列傳》。

⑤《莊子·天下》有“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好”。

⑥《太史公自序》。

⑦《荀子·非十二子》。

⑧?《儒效》。

⑨⑩?《議兵》。

?????○51○52《王制》。

?《天下》。

??《解蔽》。

?????《非十二子》。

??《正名》。

??《榮辱》。

?《勸學(xué)》有“詩(shī)書(shū)故而不切”。

?《不茍》。

?《成相》。

?????《君道》。

??《禮論》。

???《富國(guó)》。

???○53《王霸》。

??《正論》。

?《致士》。

?《告子下》。

○54《衛(wèi)靈公》。

○55《中庸》。

參考文獻(xiàn)：

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[9]白奚.戰(zhàn)國(guó)末期的社會(huì)轉(zhuǎn)型與儒家的理論變遷——荀子關(guān)于大一統(tǒng)王權(quán)政治

的構(gòu)想[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2003（5）.

作者簡(jiǎn)介：王光照（1953-），男，安徽合肥人，中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古代史、中國(guó)古代思想史。

訾紀(jì)輝，男，河南周口人，作者單位為中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)。

（責(zé)任編輯：石鳴）

基金項(xiàng)目：安徽省高校省級(jí)人文社會(huì)科學(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目“基于利益協(xié)調(diào)的群體性事件預(yù)防與處置機(jī)制研究”（SK2013A095）。