張灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院 云南昆明 650500）

·哲學(xué)研究·

尺度、邊界與形而上學(xué)
——談人本主義的幾個(gè)問(wèn)題

張灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院 云南昆明 650500）

關(guān)于人在哲學(xué)上的本原地位，從普羅泰戈拉開(kāi)始，就有一個(gè)基本的討論模型，那就是區(qū)分自然自在和對(duì)人的尺度而言，所展現(xiàn)的自然。這樣一個(gè)模型在康德和馬克思那里，都得到延續(xù)，但是也展現(xiàn)一些新的形態(tài)?？档略O(shè)定了尺度的邊界，這是認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的界限，同時(shí)，也是其實(shí)踐哲學(xué)向神學(xué)靠攏的地方。馬克思則徹底將人本主義中的神秘成分去除掉，還原了一個(gè)徹底的人本主義。這種人本主義的徹底性在于，在一個(gè)辯證的過(guò)程中，人超越了本原所帶有的形而上學(xué)弊端，重新占有一個(gè)屬于人的自然，同時(shí)，這種占有，是在美學(xué)意義上，對(duì)于人的全面本質(zhì)的復(fù)歸。

人 認(rèn)識(shí)論 實(shí)踐哲學(xué)

一、引言

也不知從什么時(shí)候開(kāi)始，國(guó)內(nèi)學(xué)者在評(píng)說(shuō)現(xiàn)代西方哲學(xué)的時(shí)候，就喜歡使用“人本主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，與之對(duì)應(yīng)的則是所謂“科學(xué)主義”；有時(shí)，二者也分別指代歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)。且不說(shuō)眾多哲學(xué)家極為豐富的思想，用兩個(gè)主義就給一網(wǎng)打盡了，處理未免簡(jiǎn)單粗暴，這不禁讓人聯(lián)想起國(guó)內(nèi)過(guò)去哲學(xué)研究什么觀(guān)點(diǎn)都要分個(gè)唯物主義和唯心主義的傳統(tǒng)；另外，“人本主義”的出處，筆者認(rèn)為，也一直都是含糊不清的。比如英文中就沒(méi)有一個(gè)詞能專(zhuān)門(mén)與之對(duì)應(yīng)，比較接近的只是“humanism”和“anthropocentrism”；前者通常翻譯為“人文主義”或“人道主義”，后者則翻譯為“人類(lèi)中心主義”。可問(wèn)題在于，無(wú)論人文主義、人道主義乃至人類(lèi)中心主義，這些不僅不是現(xiàn)代西方哲學(xué)的特征，甚至很多時(shí)候還是被批判的對(duì)象。以人類(lèi)中心主義為例，海德格爾就曾反對(duì)其背后的技術(shù)至上思想；至于人文主義，由于同啟蒙運(yùn)動(dòng)有關(guān)，其中對(duì)于理性的過(guò)度褒揚(yáng)，在現(xiàn)代性的視角下，也有可非議之處。歐陸哲學(xué)，假如真有這樣一個(gè)籠統(tǒng)的哲學(xué)流派的話(huà)，如何能與人本主義劃等號(hào)，其實(shí)有不少似是而非之處需要糾正。

以上不求甚解的態(tài)度也延伸到馬哲研究中，某位國(guó)內(nèi)學(xué)者在談?wù)擇R克思哲學(xué)中的人本主義時(shí)，這樣說(shuō)：“在筆者看來(lái)，‘人本主義’這個(gè)概念其實(shí)沒(méi)有什么復(fù)雜、艱深的內(nèi)涵，其含義相當(dāng)簡(jiǎn)明、直觀(guān)，我們甚至可以從其字面了解其內(nèi)涵。所謂‘人本’就是以人為本，‘本’與‘末’相反，意味著‘根本’、‘首要’、‘中心’；‘主義’則意味著將某種理論看法或觀(guān)點(diǎn)作為一種穩(wěn)定的思維范式，并上升到信仰的高度。作為‘人本’與‘主義’的結(jié)合體，‘人本主義’其實(shí)就是一種‘以人為本’的思維范式，更具體地說(shuō)，是按照以人為本的宗旨去認(rèn)識(shí)問(wèn)題、解決問(wèn)題的思維范式。”[1](P71)對(duì)于這個(gè)說(shuō)法，筆者提出兩點(diǎn)批評(píng)：

首先，以人為本是這幾年才流行起來(lái)，帶有中國(guó)特色的政治詞匯，經(jīng)常表示以民為本，即“民為邦本，本固邦寧”的意思。由于“民”這個(gè)政治學(xué)范疇同“人”這個(gè)哲學(xué)范疇，是不可同日而語(yǔ)的；作者用以民為本來(lái)解釋以人文本，進(jìn)而解釋人本主義，在學(xué)科范式上，無(wú)疑是一種錯(cuò)位。

其次，作者將人本主義中的“本”解釋為根本、首要和中心，這在哲學(xué)上固然能說(shuō)得通，但需要注意，體現(xiàn)在人本主義中的這樣一種形而上學(xué)傾向，馬克思不僅有所警惕，而且還有批評(píng)，這里有些復(fù)雜的細(xì)節(jié)需要澄清。不管怎樣，將人本主義理解為一種穩(wěn)定的、帶有信仰的主義，恐怕不是馬克思哲學(xué)的真實(shí)面目，而是教條化馬克思主義者經(jīng)常干的事情。

在馬哲領(lǐng)域，馬克思主義中國(guó)化儼然成為顯學(xué)，在西哲領(lǐng)域，讓哲學(xué)說(shuō)中文，也是一句流行的口號(hào)；可這些溝通西學(xué)與中學(xué)的努力，如果只停留在望文生義的階段，那是令人遺憾的。筆者不反對(duì)在西方的語(yǔ)境中生造出“人本主義”這個(gè)帶有中國(guó)色彩的詞匯，但筆者認(rèn)為，至少要在哲學(xué)層面，將人究竟是怎么一種本原性的存在，以至于能夠成為哲學(xué)討論的出發(fā)點(diǎn)，說(shuō)清楚；相關(guān)研究顯然不是人本主義=人本+主義這么簡(jiǎn)單。本文準(zhǔn)備從哲學(xué)史的角度，對(duì)于人本主義的源起，可能的理論形態(tài)，以及所帶有的弊端和在美學(xué)意義上的出路，做一種全景式的掃描，試圖還原其本來(lái)面目。

二、人本的開(kāi)端

哲學(xué)研究的主題，可以大而化之地分為自然和人這兩類(lèi)；不過(guò)，在時(shí)間上，關(guān)于人的研究后于關(guān)于自然的研究，這是值得注意的。通常說(shuō)蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉到人間，也是第一個(gè)將哲學(xué)研究的主題從自然轉(zhuǎn)到人事，但嚴(yán)格地說(shuō)，人進(jìn)入哲學(xué)研究的視野，應(yīng)該是從與蘇格拉底關(guān)系密切的智者派，特別是其中一位代表人物普羅泰戈拉開(kāi)始，尤其是從他的名言“人是萬(wàn)物的尺度”開(kāi)始的。

普羅泰戈拉之前的哲學(xué)家在討論自然問(wèn)題的時(shí)候，只是將自然作為一個(gè)自在的存在物理解。無(wú)論是泰勒斯將自然的本原理解為水，還是赫拉克利特將其理解為火，乃至于恩培多克勒、阿那克薩戈拉以及德謨克利特等人將其視為元素、種子或原子的聚合；自然都依據(jù)自身的規(guī)律，做循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)；萬(wàn)物來(lái)自于上述本原，最終又回歸于它；人作為自然中微不足道的一份子，也是一個(gè)存在物，必須服從相應(yīng)規(guī)律。用赫拉克利特的話(huà)說(shuō)，就是：“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，他不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！盵2](P21)這里的分寸，就是尺度概念最早的來(lái)源，只不過(guò)，在赫拉克利特那里，人是受控于分寸的。

相比赫拉克利特，普羅泰戈拉將人與自然的關(guān)系做了一個(gè)顛倒，人不是自然的人，相反，自然才是人的自然，因?yàn)槿耸恰按嬖谡叽嬖诘某叨?，也是不存在者不存在的尺度”。[2](P54)自然也許有屬于自身的屬性，但在普羅泰戈拉看來(lái)，真正需要關(guān)注的，是自然對(duì)人而言，嚴(yán)格地說(shuō)，對(duì)于每個(gè)個(gè)體的特定尺度而言，所展現(xiàn)出來(lái)的屬性。一個(gè)病人和一個(gè)健康人，在面對(duì)空調(diào)吹出來(lái)的風(fēng)的時(shí)候，他們感覺(jué)的尺度是不一樣；前者會(huì)覺(jué)得風(fēng)是冰冷的，并且不舒適，后者則認(rèn)為風(fēng)是涼爽的，是舒適的。無(wú)論舒適還是不舒適，這些都不是風(fēng)本身所具有的屬性，而是人所賦予風(fēng)的屬性。類(lèi)似地，在人跡罕至的高山上，也許有一株杜鵑，年復(fù)一年，在身上掛滿(mǎn)豐盛的花，然后又黯然凋謝，靜靜地將花瓣灑落一地；或者，在幽深的海底，有一只蚌，歷盡一生，孕育了一粒雪白的珍珠；但是，如果沒(méi)有人觀(guān)賞的話(huà)，這一切都算不上美?？梢哉f(shuō)，脫離人這樣一個(gè)尺度，談?wù)撏獠渴澜绲恼嫦啵热缈照{(diào)吹出來(lái)的風(fēng)是不是舒適的，以及杜鵑花和珍珠是不是美的，都是些偽問(wèn)題。

所謂“人本”，其基本寓意，筆者認(rèn)為，就是普羅泰戈拉那里的尺度。不過(guò)，普羅泰戈拉僅僅提出尺度概念，豐富這個(gè)概念的內(nèi)涵，則是后世哲學(xué)家的工作，這里需要專(zhuān)門(mén)提及康德。

康德將尺度解釋為我們先天具有的一些認(rèn)識(shí)能力，其中包括感性的時(shí)間與空間以及知性的范疇。康德提出一場(chǎng)“哥白尼革命”，即在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，不是主體的認(rèn)識(shí)去符合對(duì)象，而是對(duì)象符合主體的認(rèn)識(shí)。就直觀(guān)形式和知性范疇而言，康德分別強(qiáng)調(diào)，二者針對(duì)對(duì)象都有一種先天的規(guī)定性：“如果直觀(guān)必須依照對(duì)象的性狀，那么我就看不出，我們?nèi)绾文芟忍斓貙?duì)對(duì)象有所認(rèn)識(shí)；但如果對(duì)象（作為感官的客體）必須依照我們直觀(guān)能力的性狀，那么我倒是完全可以想象這種可能性……知性的規(guī)則則必須是我還在對(duì)象給予我之前因而先天地就在我心中作為前提了，這個(gè)規(guī)則被表達(dá)在先天的概念中，所以一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都必須依照這些概念且必須與它們相一致?！盵3](P15-16)總而言之，按照康德的說(shuō)法，是人對(duì)自然立法：“我們關(guān)于物先天認(rèn)識(shí)到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西。”[3](P16)

由此，尺度在康德那里，也有了邊界，這邊界就是人與生俱來(lái)的感性與經(jīng)驗(yàn)的界限?？档抡f(shuō)：“知性永遠(yuǎn)不能對(duì)它的一切先天原理、乃至對(duì)它的一切概念做先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，這是一條一旦能被確切地認(rèn)識(shí)到就能看出重要后果的原理。在任何一條原理中一個(gè)概念的先驗(yàn)的運(yùn)用都是這樣一種運(yùn)用，它與一般物以及與自在之物本身相關(guān)，而經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用則是當(dāng)它僅僅與現(xiàn)象、亦即與一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相關(guān)時(shí)的運(yùn)用。”[3](P217-218)在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，邊界不是很大的問(wèn)題；相反，康德認(rèn)為，能夠意識(shí)到邊界，反倒是知識(shí)的一種進(jìn)步；他所進(jìn)行的純粹理性批判，也是提醒人類(lèi)，不要越過(guò)感性與經(jīng)驗(yàn)的邊界，去認(rèn)識(shí)由純粹理性所構(gòu)建的那些虛幻的實(shí)體。但是，在實(shí)踐領(lǐng)域，有邊界的尺度卻會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重問(wèn)題，這典型體現(xiàn)為人對(duì)自然的規(guī)定，最終弱化為一些空洞的道德許諾。康德說(shuō)：“道德律導(dǎo)致了一個(gè)沒(méi)有感性動(dòng)機(jī)的加入而只通過(guò)純粹理性來(lái)頒布的實(shí)踐任務(wù)，這就是導(dǎo)致至善的最先和最重要的部分即德性的必然完整性，并且由于這個(gè)任務(wù)只有在某種永恒中才能完全得到解決，就導(dǎo)致了對(duì)不朽的懸設(shè)……進(jìn)而導(dǎo)致至善的第二個(gè)要素，即與那個(gè)德性相適合的幸福的可能性，亦即必定把上帝實(shí)存懸設(shè)為必然是屬于至善……的可能性的?！盵4](P170)這里說(shuō)的至善，就是指一個(gè)有德性的人，需要終其一生，通過(guò)拒斥感性的方式，來(lái)實(shí)踐自己的德性，做一個(gè)善人；由此，這個(gè)人也有資格配享與其德性相當(dāng)?shù)男腋?；但是，這種德福一致的理想，康德承認(rèn)，只是應(yīng)當(dāng)如此，今生是無(wú)法保證的；其能夠?qū)崿F(xiàn)，必須寄托于靈魂不朽以及一個(gè)全知全能上帝的存在預(yù)設(shè)，去來(lái)生中尋找。

康德哲學(xué)還是無(wú)法避免一種宗教氣，對(duì)此，康德也無(wú)可奈何，認(rèn)為不得不如此：“以這種方式，道德律就通過(guò)至善作為純粹實(shí)踐理性的課題和終極目標(biāo)的概念而引向宗教，亦即引向?qū)σ磺辛x務(wù)作為上帝的命令的知識(shí)?！盵4](P176-177)盡管康德強(qiáng)調(diào)：“這種命令不是強(qiáng)令，亦即不是一個(gè)陌生意志的任意的、單獨(dú)來(lái)看本身是偶然的指令，而是每一個(gè)自由意志的自身獨(dú)立的根本法則”，[4](P177)也就是說(shuō)，這些來(lái)自上帝的命令，作為定言命令，在康德那里，最終還是反映為道德自律，而非他律，但至少，神學(xué)對(duì)其哲學(xué)中的人本主義，產(chǎn)生了侵蝕。也是有鑒于康德在人本與神本之間的搖擺不定，后來(lái)黑格爾才重新出發(fā)，立足于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)，構(gòu)建了一個(gè)解釋自然與人的龐大哲學(xué)體系；當(dāng)然，黑格爾哲學(xué)最終也走向了人本主義的反面，成為某種神本主義，因?yàn)榻^對(duì)精神不過(guò)是上帝在理性意義上的代名詞罷了。筆者接下來(lái)要介紹的是，人本主義并未退出哲學(xué)舞臺(tái)，相反，在馬克思那里，它重新煥發(fā)出光彩，并邁向一個(gè)新的理論境界。

三、神本的終結(jié)

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說(shuō)：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵5](P54)馬克思這里所指的，一種將能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了的唯心主義，其可能的代表，就是康德的先驗(yàn)哲學(xué)。

人們?cè)谔岬今R克思哲學(xué)起源的時(shí)候，大多談?wù)摵诟駹枺坏?，如果我們想尋找馬克思哲學(xué)中的人本主義，那就必須將理論的源頭，追溯到康德那里；這主要因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)，由于反對(duì)人本主義，恰恰是幫不上忙的。相關(guān)哲學(xué)史細(xì)節(jié)，暫且略過(guò)不談，目前可以肯定的一點(diǎn)是，在認(rèn)識(shí)論方面，馬克思哲學(xué)與康德哲學(xué)，相當(dāng)?shù)念?lèi)似。

就康德要求自然必須接受人類(lèi)立法而言，他事實(shí)上已經(jīng)承認(rèn)，認(rèn)識(shí)對(duì)象是認(rèn)識(shí)主體所創(chuàng)造出來(lái)的，只不過(guò)這是一種理論的創(chuàng)造。馬克思在繼承康德對(duì)主體能動(dòng)性的肯定的同時(shí)，也確認(rèn)，認(rèn)識(shí)對(duì)象，就是來(lái)源于人的創(chuàng)造；不過(guò)，馬克思強(qiáng)調(diào)，這里的創(chuàng)造，在根本上，還是表現(xiàn)為人感性的實(shí)踐活動(dòng)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思這樣說(shuō)：“我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵6](P306)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思這樣批評(píng)費(fèi)爾巴哈：“他沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物……甚至最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！盵5](P76)

不過(guò)，在繼承康德認(rèn)識(shí)論模型的同時(shí)，關(guān)于尺度的邊界問(wèn)題，也再次浮現(xiàn)出來(lái)。相關(guān)邊界，其實(shí)也反映為一種認(rèn)識(shí)論中神秘主義的殘余。由于認(rèn)識(shí)主體對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的邏輯建構(gòu)僅僅局限于人的意識(shí)領(lǐng)域，事物對(duì)人而言所具有的對(duì)象性，也僅僅是人頭腦中的一些觀(guān)念；那么在觀(guān)念世界，也即現(xiàn)象世界之外，事物自身的存在狀況，用康德的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，也是作為自在之物的存在狀況，恰恰是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所無(wú)法達(dá)到的領(lǐng)域。康德所承認(rèn)的這樣一個(gè)未知領(lǐng)域，也是他的實(shí)踐哲學(xué)向宗教低頭的地方。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思假想一個(gè)神學(xué)家向他提問(wèn)，請(qǐng)他回答人和自然的起源問(wèn)題；這提問(wèn)也帶有神學(xué)的洋洋自得，因?yàn)?，在哲學(xué)史上，相比人本主義，居于壟斷地位的，一直是一種神本主義的解釋?zhuān)瓷系蹌?chuàng)造了自然與人。馬克思說(shuō)：“既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問(wèn)題，你就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明他們是存在的。那我就對(duì)你說(shuō)：放棄你的抽象，你也就會(huì)放棄你的問(wèn)題，或者，你想堅(jiān)持你自己的抽象，你就要貫徹到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因?yàn)槟阕约阂彩亲匀唤绾腿??！盵6](P310)馬克思對(duì)神學(xué)創(chuàng)世說(shuō)的批駁是十分巧妙的，因?yàn)閯?chuàng)世說(shuō)假定人一開(kāi)始是不存在的，必須要由神來(lái)創(chuàng)造，但是，在馬克思看來(lái)，既然人已經(jīng)是存在的，那么，需要被質(zhì)疑的反倒是創(chuàng)世說(shuō)本身，即人怎么會(huì)在頭腦中設(shè)想自己不存在的狀況。將馬克思做哲學(xué)的這樣一個(gè)思路，同康德類(lèi)比，我們能發(fā)現(xiàn)明顯不同。康德是從認(rèn)識(shí)論出發(fā)來(lái)思考與實(shí)踐有關(guān)的問(wèn)題，馬克思則是從實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)來(lái)回答與認(rèn)識(shí)有關(guān)的問(wèn)題。這樣一來(lái)，當(dāng)認(rèn)識(shí)遭遇界限的時(shí)候，康德就認(rèn)為，連帶地，有關(guān)實(shí)踐的問(wèn)題，也是無(wú)解；但是，在馬克思看來(lái)，由于“人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活的必然升華物”，[5](P73)這時(shí)恰恰需要反思，是人怎樣的一種實(shí)踐活動(dòng)，影響了人的思維，最終制造了相關(guān)認(rèn)識(shí)論界限。用馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的一句名言，可以將相關(guān)意思說(shuō)得十分清楚：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方?！盵5](P73)

馬克思說(shuō)：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀(guān)的、無(wú)可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀(guān)的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了?！盵6](P310-311)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，對(duì)于那些凌駕于自然界和人之上的、異己的存在物，這隱含地就指向康德那里不得不預(yù)設(shè)存在的上帝以及靈魂，馬克思并未否認(rèn)；只是在馬克思看來(lái)，既然設(shè)定相關(guān)事物的存在，其最終目的，不過(guò)是為了解釋人自身的存在；而人的存在本身，在其感性的生活中，已經(jīng)得到確認(rèn)，那么，相關(guān)預(yù)設(shè)，也就成了理論的贅物，是完全可以?huà)仐壍摹?/p>

需要承認(rèn)，人本主義，即便在馬克思那里，也沒(méi)有達(dá)到真正的無(wú)邊界。對(duì)此，馬克思倒是很清醒：“這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因?yàn)槭窃谝欢ǖ奈镔|(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！盵5](P71-72)但同時(shí)需要承認(rèn)，還在馬克思那里，邊界對(duì)于人本主義，已不構(gòu)成威脅；因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，討論先于也外在于人的感性活動(dòng)的原始自然或者自在自然，是缺乏合法性的；這又因?yàn)椋绱死斫獾淖匀挥捎谕爽F(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不發(fā)生關(guān)系，也就沒(méi)有了被認(rèn)識(shí)的必要；同樣，一切凌駕于人的現(xiàn)實(shí)生活之上，只能在理論中虛構(gòu)的神秘實(shí)體，在實(shí)踐的意義上，最終也沒(méi)有被信仰的必要。這可以解釋?zhuān)瑸槭裁赐瑯拥娜吮局髁x，在康德那里，最終卻不情不愿地倒向了神學(xué)；借用海涅的比喻，上帝在《純粹理性批判》里被砍掉的頭顱，在《實(shí)踐理性批判》中，又被康德親手接上了；而在馬克思那里，人本主義卻光明正大地走向無(wú)神論，無(wú)需神學(xué)的庇護(hù)，就可以獨(dú)立地成為一種哲學(xué)研究范式。不得不說(shuō)，人本主義最終捍衛(wèi)了人的存在這樣一個(gè)本位，馬克思是功不可沒(méi)的。

四、異化的揚(yáng)棄

接下來(lái)，我們看看人本主義帶有哪些弊端，相關(guān)弊端，也是“本”這個(gè)詞，在形而上學(xué)歷史上所制造的麻煩，被人接手之后，所展現(xiàn)出來(lái)的新形態(tài)。

在本體論意義上，本原是世間萬(wàn)物所以存在的最終根據(jù)，但是，本原自身的存在，卻不需要根據(jù)；假如有事物能成為本原存在的根據(jù)，這就意味著本原之外還有一個(gè)本原；顯然，這是矛盾的，因?yàn)椴豢赡苡惺裁词挛锬鼙缺驹呒?jí)。不難發(fā)現(xiàn)，只要將相關(guān)表述中的本原換成上帝，那就是地道的神學(xué)表述，同時(shí)是也對(duì)上帝存在的證明。這也可以解釋?zhuān)幢闶强档潞秃诟駹栠@樣卓越的理性主義者，當(dāng)他們?cè)噲D挽救當(dāng)時(shí)被經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所擯棄的形而上學(xué)的時(shí)候，為什么都不同程度地倒向神學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)與神學(xué)，二者之間有著天然的親近關(guān)系。

具體到實(shí)踐領(lǐng)域，作為本原的事物，其行為的正當(dāng)性，也是不受檢驗(yàn)的，因?yàn)樗约壕褪菣z驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)；這就好比一個(gè)足球運(yùn)動(dòng)員同時(shí)也是裁判員一樣，運(yùn)動(dòng)員可以做任何在我們看來(lái)是違規(guī)的動(dòng)作，來(lái)幫助自己進(jìn)球，但是，作為裁判員，他又可以將自己的任何動(dòng)作都解釋為合規(guī)。人本主義就有可能導(dǎo)致這樣一個(gè)背反的結(jié)果，即人在作為萬(wàn)物的尺度的同時(shí)，人針對(duì)其自身的尺度又缺位了。

今天人類(lèi)面對(duì)自然的時(shí)候，的確有一種神一般的傲慢。說(shuō)傲慢，是指自然作為人的奴仆，不得不奉獻(xiàn)其符合人類(lèi)需要的各種價(jià)值，人對(duì)自然缺乏起碼的尊重?？蓺w根結(jié)底，人不可能是神。這樣，一旦人本主義接續(xù)神本主義的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，同時(shí)又不加批判的話(huà)，人反倒表現(xiàn)得無(wú)所適。說(shuō)無(wú)所適從，是指人無(wú)從判斷自己的行為的正當(dāng)與否，進(jìn)而無(wú)所不為，也為所欲為。在極端情況下，人對(duì)自然予取予求，達(dá)到令人發(fā)指的程度。比如為了獲得可食用的魚(yú)翅，捕獵者將鯊魚(yú)的鰭活生生地割下，然后將失去魚(yú)鰭的鯊魚(yú)重新丟進(jìn)大海；由于鯊魚(yú)沒(méi)有魚(yú)鰾，它必須靠魚(yú)鰭來(lái)控制升降，沒(méi)有了魚(yú)鰭的鯊魚(yú)，最終也就沉入海底，活活餓死。相關(guān)捕獵行為完好地解釋了人如何作為尺度，判定事物存在或不存在。因?yàn)椋挛镏挥袑?duì)人有用的部分，才是存在的，進(jìn)而被人獲?。欢鴮?duì)于人無(wú)用的部分，則視為不存在，被人隨意丟棄。這是一個(gè)非常有趣的對(duì)比，按照神本主義的解釋?zhuān)忯~(yú)是上帝創(chuàng)造的，但是上帝保留了鯊魚(yú)這個(gè)物種；現(xiàn)在，從人本主義出發(fā)，人卻可以毀滅鯊魚(yú)這個(gè)物種，如果全世界人民都去吃魚(yú)翅的話(huà)；從鯊魚(yú)的角度看，它會(huì)由衷地認(rèn)為，今天這個(gè)人本主義的時(shí)代，一點(diǎn)不比過(guò)去神本主義的時(shí)代更好，相反，甚至更糟。并不需要很專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)分析，從常識(shí)出發(fā)，我們?nèi)祟?lèi)估計(jì)也會(huì)厭惡自己，居然帶有這樣一種貪婪的人本主義。

相比一些生態(tài)災(zāi)難，人濫用尺度，所導(dǎo)致的更嚴(yán)重后果，其實(shí)是人尊嚴(yán)的喪失，在馬克思那里，也表現(xiàn)為人的異化。人對(duì)待鯊魚(yú)的態(tài)度很容易應(yīng)用到人自身，這也是被馬克思批評(píng)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)待工人的態(tài)度，他們“把工人當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜?！盵6](P233)馬克思指出，人最為徹底的異化，就是將尺度拱手讓給資本，由資本來(lái)判定人之存在或者不存在，“資本一旦想到——不管是必然還是任意地想到——不再對(duì)工人存在，工人自己對(duì)自己來(lái)說(shuō)便不再存在：他沒(méi)有工作，因而也沒(méi)有工資，并且因?yàn)樗皇亲鳛槿?，而是作為工人存在，所以他就?huì)被人埋葬，會(huì)餓死，等等?！盵6](P28)人本主義，也就這樣演變成了資本主義。

不過(guò)，面對(duì)以上丑惡現(xiàn)實(shí)，馬克思并未走向?qū)Y本主義的全盤(pán)否定，相反，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思不吝惜他對(duì)資本主義的贊美，因?yàn)樗吹狡湓谔囟v史條件下的進(jìn)步性：“資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多、還要大?！盵5](P277)這也是馬克思思想的深邃之處，因?yàn)轳R克思意識(shí)到，資本主義所造成的人的異化，不過(guò)是以一種顛倒的方式，宣泄人本主義意義上人改造自然的力量；盡管這力量是以一定歷史條件下的生產(chǎn)關(guān)系，表現(xiàn)為“統(tǒng)治我們、不受我們控制，使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量”[5](P85)，最終，“這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”[5](P85)，但是，根源于人本主義中的人的能動(dòng)精神，勢(shì)必要將被顛倒的現(xiàn)實(shí)重新顛倒過(guò)來(lái)。當(dāng)然，這需要一場(chǎng)深刻的社會(huì)制度變革，馬克思說(shuō)：“隨著基礎(chǔ)即隨著私有制的消失，隨著對(duì)生產(chǎn)實(shí)行共產(chǎn)主義調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來(lái)的人們對(duì)于產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅、供求關(guān)系的威力也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配?！盵5](P87)馬克思以詩(shī)意的口吻憧憬著這樣一個(gè)充分實(shí)現(xiàn)人本主義的未來(lái)社會(huì)：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。”[6](P297)

不錯(cuò)，人本主義強(qiáng)調(diào)人在世界中的中心地位，會(huì)產(chǎn)生對(duì)自然的過(guò)度開(kāi)發(fā)；人本主義如果用來(lái)觀(guān)照人，也會(huì)導(dǎo)致人的物化和異化，產(chǎn)生社會(huì)不公。但這只是事情的一個(gè)方面，作為另一面，伴隨著相應(yīng)環(huán)境和社會(huì)問(wèn)題以及這些問(wèn)題的解決，一個(gè)富有企圖心，也富有智慧的人類(lèi)在世界上崛起；人類(lèi)不斷擺脫受自然控制的動(dòng)物狀態(tài)，在這過(guò)程中，人也更加趨近自我完善。就前者而言，固然是人本主義背后的形而上學(xué)傾向，所帶來(lái)的弊端，但就后者而言，則是對(duì)弊端的解決，是人本主義對(duì)形而上學(xué)傾向的克服與超越。用馬克思的話(huà)說(shuō)，就是：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，并且知道自己就是這種解答?！盵6](P297)需要特別注意引文中最后一句話(huà)，在馬克思看來(lái)，人所創(chuàng)造的問(wèn)題，最終還是要靠人自己來(lái)解決，并且人還知道自己能夠解決。

人本主義，在馬克思那里，并不因?yàn)槠渥鳛檎軐W(xué)的基礎(chǔ)，而處于不受批判的狀態(tài)。馬克思幫助人本主義擺脫來(lái)自神本主義的影響之后，他也不可能重走過(guò)去神學(xué)和形而上學(xué)的老路。其實(shí)，相關(guān)批判，馬克思自己就已經(jīng)著手實(shí)行了。但是，對(duì)人本主義的批判并不導(dǎo)致對(duì)人本主義的背離，這是馬克思一個(gè)深刻的洞見(jiàn)。因?yàn)榉艞壢说谋疚灰庾R(shí)，也就等于泯滅了人與物的界限，同時(shí)消滅了人本身，這其實(shí)是人更為嚴(yán)重的物化和異化。當(dāng)然，這里也反映了馬克思所設(shè)想的，一種向前走，指引人類(lèi)社會(huì)發(fā)展方向的共產(chǎn)主義，與一種向后走的，復(fù)古的原始共產(chǎn)主義的區(qū)別。馬克思試圖在一個(gè)辯證的過(guò)程中，督促人不斷地?fù)P棄對(duì)自己作為本原的認(rèn)識(shí)，不回避自己的錯(cuò)誤，然后在對(duì)錯(cuò)誤的糾正中，達(dá)到人對(duì)自身的肯定。這也再次回應(yīng)了前面有關(guān)尺度的邊界問(wèn)題。有限定的人，并不如康德設(shè)想的那樣，要對(duì)宗教保持敬畏，似乎這限定是來(lái)自于神的安排；相反，在馬克思那里，這限定是人給自身做出的；而人所以有能力限定自身，給自己設(shè)定尺度，又是人作為自由的存在者，其內(nèi)在的要求；同時(shí)，也是人實(shí)現(xiàn)完全解放的典型標(biāo)志?？梢哉f(shuō)，只有在馬克思那里，康德寄托在人本主義上的理想，才得到充分實(shí)現(xiàn)。那就是人最終成為目的，而非手段。盡管相比馬克思，康德依然執(zhí)迷不悟，認(rèn)為這樣一個(gè)高級(jí)的狀態(tài)，人沒(méi)有資格獨(dú)享，必須仰仗上帝的恩賜：“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來(lái)運(yùn)用；只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身，因?yàn)樗麘{借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體?！盵4](P119)

五、結(jié)語(yǔ)

馬克思著作中公開(kāi)提及“尺度”的地方不多，可就這不多的地方，也成為經(jīng)典，被反復(fù)地引用。比如下面這段話(huà)：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！盵6](P274)

如果要對(duì)人本主義做一個(gè)總結(jié)，那么筆者認(rèn)為，其最佳的落腳點(diǎn)，應(yīng)該是在美學(xué)領(lǐng)域；也就是說(shuō)，能作為本的人，應(yīng)該是懂得“美的規(guī)律”的人。前面所揭示的人本主義的弊端，固然根源于“本”這個(gè)詞所帶有的形而上學(xué)局限；但更重要的是，作為本的人，已經(jīng)蛻化為喪失了對(duì)自然有審美能力的人；也就是說(shuō)，人的尺度倒退為動(dòng)物的尺度。馬克思說(shuō)：“對(duì)于一個(gè)挨餓的人來(lái)說(shuō)并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說(shuō)，這種進(jìn)食活動(dòng)與動(dòng)物的進(jìn)食活動(dòng)有什么不同。憂(yōu)心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的風(fēng)景都沒(méi)有什么感覺(jué)；經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性；他沒(méi)有礦物學(xué)的感覺(jué)?！盵6](P305-306)無(wú)論食物的美、風(fēng)景的美以及礦物的美，之所以不能被注意到，關(guān)鍵在于，與這些事物發(fā)生關(guān)系的人，依然受制于一種動(dòng)物性的片面尺度。他們僅僅從自然那里發(fā)掘出符合他們?nèi)怏w需要的一些屬性，進(jìn)而去直接占有，而非能夠與自然保持一定距離，采取一種非功利的、自由的審美態(tài)度。換言之，運(yùn)用一種屬人的全面尺度，來(lái)加以觀(guān)照。

從人本主義出發(fā)，人創(chuàng)造了一個(gè)屬于人的世界；但是，人并不急于宣布對(duì)這個(gè)世界的所有權(quán)；而是將世界作為化妝的鏡子，人在其中看到自己強(qiáng)大的本質(zhì)力量，進(jìn)而欣賞到自身的美?？梢?jiàn)，馬克思所設(shè)想的從私有制向公有制的轉(zhuǎn)換，不只是一個(gè)社會(huì)學(xué)以及政治學(xué)的論題，更是一個(gè)美學(xué)論題。在相關(guān)意義上，與其說(shuō)是人出現(xiàn)之后，才能談?wù)撊吮局髁x，倒不如反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有人本主義發(fā)展到充分成熟的階段，這也意味著尺度中的動(dòng)物性成分被充分排除，以及“使我們變得如此愚蠢而片面……一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所代替”[6](P303)的私有制被徹底擯棄，真正意義上的人才能出現(xiàn)。這樣一種辯證思維所展現(xiàn)出來(lái)的理論形態(tài)的多元性和充沛的邏輯力量，是值得我們細(xì)心品味的。

［1］林鋒.人本主義是馬克思早期的“不成熟思想”嗎？——對(duì)我國(guó)學(xué)界一種學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)的質(zhì)疑［J］.東岳論叢，2014（5）.

［2］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室.西方哲學(xué)原著選讀［C］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

［3］康德.鄧曉芒譯，楊祖陶校.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2004.

［4］康德.鄧曉芒譯.楊祖陶校.實(shí)踐理性批判［M］.北京:人民出版社，2003.

［5］馬克思恩格斯選集（第一卷）［C］.1995.

［6］馬克思恩格斯全集（第三卷）［C］.2002.

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張灝（1972—），云南民族大學(xué)人文學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要研究外國(guó)哲學(xué)。