許蘇民

西方哲人如何論證哲學為中國固有之學
——16—20世紀西方學者的中西哲學比較研究綜述（二）

許蘇民

從16世紀晚期到20世紀結束，400多年的中西哲學比較研究史證明，對于絕大多數(shù)從事比較哲學研究的西方學者來說，中國哲學的存在是一個不言而喻的事實。西方哲學論證哲學為中國固有之學有多種方式，主要包括：一是從各自特定的哲學觀出發(fā)所作的論證；二是從中西哲人的思想和學派的相似性所作的論證；三是通過對中國哲學的深入研究，以“拿證據(jù)來”的科學態(tài)度回應中國哲學合法性的質(zhì)疑；四是在對中國哲學內(nèi)在精神的探究逐步深化的過程中確認中國智慧的思想意義。

中西哲學比較研究；中國哲學；儒家哲學；道家哲學；辯證法

（續(xù)上期）

三、西方學者如何回應對中國哲學合法性的質(zhì)疑

1.關于is或to be

從語言學視角否定漢語是一種哲學語言，是19世紀后期才在西方逐漸形成小氣候的一種觀點，但在16—19世紀中葉，漢語卻是一種受到高度推崇的語言。這一時期的西方學者是比較通達的，他們并沒有抓住中國先秦典籍基本上不用系詞“是”這一點來否定中國哲學的存在。

17世紀的西方學界對于什么是上帝和亞當、夏娃使用的語言爭論不休，有人說是希伯來語，有人說是希臘語，有人說是條頓語，還有人說上帝對亞當說瑞典語，亞當以丹麥語回應，而誘惑夏娃偷吃禁果的那條可惡的蛇則是說法語的。面對這些爭論，英國學者約翰·韋布（John Webb，1611—1672）斬釘截鐵地說，你們說得全不對，上帝和亞當、夏娃使用的語言是漢語！他依據(jù)《圣經(jīng)》及希伯來和希臘的紀年表得出這一結論①，并在1668年 5月29日向英王查理二世呈上其《論中華帝國之語言可能即為原始語言之歷史論文》，對于中國語言和中國智慧給予高度推崇。信中寫道：“該文……研究隱藏于原始語言中的古老傳統(tǒng)，如傳統(tǒng)信仰，古老的智慧，政治法則，或其它一切對人類有益的東西。毫無疑問，此間蘊含了偉大的秘密，世上迄今為止所有的學問都有所不及。”信末祝愿查理二世“如堯（Jaus）一般信仰堅定，如禹（Yuus）一般睿智，如漢武帝（Hiavouus）一般無往而不勝，……如舜（Xunus）一般愛子民，使他們像中國人一樣具有公共意識”②。

1727年出版的德國萊比錫大學教授門肯撰寫的拉丁文本《中國哲學史》，論述了研究中國哲學史的目的、中國哲學的起源和發(fā)展、中國哲學史的研究方法與哲學史料等內(nèi)容，勾勒了中國哲學歷史發(fā)展的基本線索。在該書中，漢語作為哲學語言不僅是不言而喻的，而且漢語還被推崇為一種“無與倫比的語言”。書中寫道：“中國人知識的光輝來自他們統(tǒng)一與持久的語言。它把各門知識技藝推向高峰，學問成為長期的經(jīng)驗積累，塵世的萬千至寶?！斘覀冎缹W者們使用的是中文這門無與倫比的語言時，對于這一點就不難理解了?！雹?/p>

仿佛預見到有人將在系詞is上做文章來質(zhì)疑中國哲學的合法性，17世紀的英國哲學家霍布斯在其《哲學原理》中就指出：“有些民族，或者說肯定有些民族沒有和我們的動詞‘is’相當?shù)淖帧５麄冎挥靡粋€名字放在另一個名字后面來構成命題，比如不說‘人是一種有生命的動物’，而說‘人，一種有生命的動物’；因為這些名字的這種次序可以充分顯示它們的關系；它們在哲學中是這樣恰當、有用，就好像它們是用動詞‘is’聯(lián)結了一樣?！雹?8世紀的德國古典哲學家康德雖然對中國哲學缺乏深入研究，但他在《純粹理性批判》一書中，從邏輯上取消了系詞的本體論意義，卻也有利于對于中國哲學合法性的申辯。趙敦華根據(jù)《純粹理性批判》德文原版對康德的觀點作了以下概述：“Sein（英文being）不是一個真實的謂詞”，它“在邏輯上只是判斷的系詞”，根本不能指示事物之存在。因此，從上帝之being推導出上帝之存在的本體論證明犯了混淆概念的錯誤⑤。這一觀點啟迪了后來的約翰·穆勒。

19世紀英國哲學家約翰·穆勒在其《邏輯體系》一書中對此作了更徹底的廓清，指出以系詞is兼具“存在”之義作為有無哲學之標準乃是“似是而非之說”。他說，姑且不論系詞“是”有沒有永恒的“存在”或“有”的意思，即令有之，也不過是其字的歧義而已，怎么可以據(jù)以為典要呢？對于“是”字，應該看它的具體用法，有其可涵歧義者，有其不可涵歧義者。假如我說“神駝是寓言中描寫的人首馬身的怪物”，既然說是寓言，就意味著現(xiàn)實中并不存在此物，豈能因為句中用了“是”字而說神駝是一種永恒的存在嗎？“理之不明也，往往即一贅文剩義，衍為積卷之書。此如前舉庇音（being——引注）一名是已。以其字可獨立而訓為‘在’也，則謂無論用于何所皆涵‘在’之義，作霧自迷，起塵自障，以柏拉圖與亞理斯大德之精深，尚猶不免于此失，則其他又何說乎？”⑥

就連貶低中國哲學的黑格爾，也承認老子的“道”具有哲學上的本體論意義：“據(jù)雷繆薩（今譯雷慕沙——引注）說，‘道’在中文是‘道路，從一處到另一處的交通媒介’，因此就有‘理性’、本體、原理的意思?！雹摺啊馈ɡ硇裕┑某闪⑹怯捎趦蓚€原則的結合，像易經(jīng)所指出的那樣。天之道或天的理性是理性的兩個創(chuàng)造性的原則所構成。……道就是‘原始的理性，產(chǎn)生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身體那樣’。”⑧他似乎贊成雷慕沙關于“道這個字最好用λογοδ來表示”的觀點，但認為由于中國文法的特點，“道”的意義帶有不確定的性質(zhì)。

李約瑟贊同張東蓀關于漢語和印歐語的結構差異影響了中西哲學的邏輯表達的觀點，但不贊成其關于缺乏“是”是漢語的特點的說法，他在“中國科學所用的一些最重要的字詞的詞源”一節(jié)中列出的第二個字就是甲骨文或金文的“是”字，他解釋“是”字說：“太陽的圖形，下面有一只腳和其他筆畫，大概組成一個‘正’字，即‘正確’、‘正直’、‘公平’和‘正方形’，并非虛幻，所以是‘在太陽下面存在的東西’，視覺在這里被當作是我們收集感覺材料的一切其他方法的典型。”⑨這一解釋道出了漢語的“是”字也具有“存在”的意義。他認為中國人同樣懂得追問to be as to be（是之所以成其為是），因此“‘察其所以’就成了道家的座右銘?！雹?/p>

仿佛是針對上世紀40年代我國學者張東蓀提出的中國古代思想只是一種“象思維”而不是概念、判斷、推理的抽象思維的觀點，本杰明·史華茲指出：“我傾向于否認中國古典語言缺乏抽象的能力，盡管它缺乏抽象性的后綴?！页姓J，從總體上講，中國思想并沒有將其知性的注意力集中于抽象理論自身之上（大多數(shù)講印歐語系的古代文明也同樣沒有）。然而，那些被我們譯作‘人文性（humanity）’（仁）或‘合道義的（righteousness）’（義）的術語，當人們討論它們時，的確與具體的例示分離了開來，就基本意義而言，這些術語的確是抽象的?！?

2.關于essence（本質(zhì)）

有學者說中國思想沒有“本質(zhì)”概念，這一觀點也受到西方哲人的批評。西方哲人，即使是貶低中國哲學的黑格爾，也認為道家和佛教的“無”具有本質(zhì)之義。他說這一作為絕對的原則和一切事物之起源的最后者或最高者的“無”，并不是人們通常所說的無或無物，“而是被認為遠離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一：因此這‘無’同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質(zhì)?！?葛瑞漢也不同意說中國思想沒有本質(zhì)概念這種觀點，他認為宋钘的“情”、孟子的“性”皆與亞里士多德的本質(zhì)（essence）近似?；孟子認為德性“人皆有之”，強調(diào)“無……之心，非人也”，“性”的本質(zhì)之義表現(xiàn)得更為明顯?。李約瑟指出，荀子也與亞里士多德一樣，看到了人與禽獸和草木三者的本質(zhì)區(qū)別，提出了與亞里士多德的“靈魂階梯說”（三魂說）極其相似的理論，如《王制篇》云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義?！辈粌H是荀子，北齊劉晝的《劉子·愛民》、明朝王逵的《蠡海集》中也有與此相似的論述?。

如果熟悉中國古代文獻，就可以發(fā)現(xiàn)，中國古代哲人不僅以“性”字來指稱本質(zhì)，更有直接使用“本質(zhì)”一詞的。如楊倞注《荀子》卷四“習俗移志，安久移質(zhì)”云：“習以為俗則移其志，安之既久，則移本質(zhì)?！比缈追f達《禮記正義》卷三十七云：“內(nèi)心中正，無有邪僻，是禮之本質(zhì)也。”又如李善《文選注》卷十九云：“性者本質(zhì)也，情者外染也?！薄逗幽铣淌线z書》卷一《端伯傳師說》：“自家本質(zhì)元是完足之物?！比绱说鹊龋灰欢?。

3.關于truth（真理）

“真理”是認識論的核心概念。葛瑞漢說中國哲學沒有真理概念?，于連也說中國人從來就沒有確立過什么是真理，沒有追求過真理，真理概念是從西方翻譯過來的?。就連我國哲學家李澤厚也說：“中國不存在真理問題，……真理問題始于符合論，中國沒有這樣的問題?！?所謂符合論，是說真理是主觀與客觀的符合，以主客體的區(qū)分為前提。中國人果真不懂得追求主觀與客觀之符合的認識嗎？就連說這種話的西方學者也認為這樣說太離譜了。

英國學者斯波爾丁仔細研究了荀子的“虛一而靜”，確認荀子的認識論就是建立在主客體之區(qū)分的基礎上的：“圣賢的心猶如一塊光石板（tabula rasa），像一張白紙準備著接受宇宙萬物的真實印記；盡管他心里裝著對過去印象的記憶，但這顆心在接受生命和自然的訊息時卻帶著科學家的中立而不是黨徒般的偏狹。他不受浮想的困擾，在事實和浮想之間區(qū)別真假，從確定的前提引申出確定的結論。他說‘不以所已臧害所將受，謂之虛’，令人聯(lián)想到洛克的思想方式。……又說‘不以夫一害此一謂之壹’，以此維系著圣人享有的認識的完整世界?？档伦鳛樗锌茖W知識之條件的‘明覺的超驗統(tǒng)一’（the transcendental unity of apperception）在荀子這里是一切實踐知識的條件?！?“荀子在圣賢心中發(fā)現(xiàn)了一泓清澈的知識之源，——與沖動激情之事的渾濁正好相反，——它不受紛紛擾擾的欲望的束縛，清楚地觀照著生命中嬗變的事實（facts）與恒常的真理（truth）。荀子和亞里士多德都認為人對事實的認知起源于人類物理感官本身的能力：圣人和愚人都必須依靠自然所賜的感官。然而，只有在心智給予感官印象一種理性的形式之后它們才能成為真正的認知對象?！?

于連在仔細考察中國哲學后，也否定了自己提出的“中國人從沒有追求過真理”的觀點。他駁斥了關于中國思想沒有主客體區(qū)分、“沒有設想出客體，所以也就錯過了哲學”的觀點，明確指出：“墨家的學者確切地定義了‘客體’”?。他說墨家學者尤其強調(diào)兩點，一是定義的精確，二是辯論的嚴格。他們“與希臘令人驚訝地相似”，都具有把知識合理化的整體特征。他們和希臘學者一樣，重視因果關系，按照部分和整體的觀念思考，給時間、空間、有限、無限等概念下定義，對“疑”的可能性進行探尋，細致地區(qū)別主謂項和并列項，并把思考擴大到科學范疇，比如光，機械和幾何。他們和希臘學者一樣，認為只有邏輯能夠最終地解決問題，設想了“必”（必然性）的概念，并通過純粹內(nèi)在的方式加以證明。他們和希臘的學者一樣，也是按照“見”和“明”至上的原則，通過與感覺的類比來定義人的認識能力，并由此而思考了先驗的“知”（“先知”）的可能性。總之，“不管在中國還是在希臘，都是將相同的邏輯因素組合起來，形成了系統(tǒng)：因果關系，論證和與時間無關的邏輯的必然性?！?

于連還給黑格爾之所謂中國古代無思想自由、故不能產(chǎn)生哲學的觀點來了一個釜底抽薪式的反駁，指出：“在遠古時代結束時，中國正處在戰(zhàn)國時期，那時的思想家可以在各國之間游走，他們的自由與希臘哲學家在各城邦之間自由往來的程度差不多?！?他又說：“中國論證之風盛行，概念有了明確的定義，而且有了組織，‘真’與‘假’相對立，人們各有各的立場，各種立場發(fā)生了沖突，各種立場都有人捍衛(wèi)——而且思想成了歷史：這就是哲學。實際上（從歷史上），思想向哲學變化的過程，可以在學術界的某些爭論里得到驗證。比如在中國遠古時代結束時，就‘人性’發(fā)生爭論；十二世紀的新儒學對‘知’的地位也進行過討論；十七世紀又出現(xiàn)過反對王陽明的聲音（尤其是王夫之）。反過來也是一樣。”?

作為對國際上流行的“中國古代沒有科學”的觀點的回應，李約瑟對中國古代的科學技術史作了全面系統(tǒng)的研究，以大量事實有力地論證了“中國文明在科學技術史上曾起過從來沒有被認識到的巨大作用”，肯定道家和墨家提出的“極為重要的自然主義世界觀”以及名家的邏輯研究都是有益于科學之發(fā)展的；與我國的國學大師錢鐘書一樣，李約瑟也從《管子》中發(fā)現(xiàn)了“因”這一重要范疇，認為《九守》篇中關于“圣人因之，故能掌之”的論述，使人想起了培根所說的“我們不能命令自然，只有服從自然”這句名言，而這正是中國哲學具有真理的符合論思想的又一鐵證?。著眼于現(xiàn)代科學的發(fā)展趨勢，他認為中國哲學有機整體的自然宇宙觀和辯證邏輯將對此發(fā)揮巨大的促進作用。

李約瑟的研究成果受到史華茲的高度關注，成為他論證中國人同樣具有對于自然界的好奇心、同樣取得過并不遜于其他文明的科學成就的有力佐證。這位在哈佛大學東亞中心被尊為“學者中的學者”的杰出漢學家寫道：“對于環(huán)繞著我們的自然界，人性之中普遍地蘊含著不帶偏見的好奇心和關懷是隨處可見的；即使它并沒有成為每一種文化的中心關懷，在中國和在其他地方都是同樣的常見。假如說‘科學’指的是對于自然界進行精確觀測得出的知識的累積性增長，那么中國決沒有落在其他文明后面，正如李約瑟的許多著作中以大量材料所證明的那樣；……找不到任何證據(jù)證明，陰陽五行理論占有統(tǒng)治地位這一事實，會比亞里士多德的自然哲學在西方中世紀更容易阻礙這類前近代科學的進展?！?

4.關于中國哲學有沒有發(fā)展出現(xiàn)代性因素

20世紀，一些西方漢學家開始從僅僅注重研究中國的先秦哲學和宋明理學向著重視晚明和清代哲學轉(zhuǎn)變，中國哲學自身孕育的現(xiàn)代性因素日益受到西方哲人的關注。

1972年出版的狄百瑞主編的論文集《明代思想中的自我與社會》，就是這一轉(zhuǎn)變的明顯標志。在該書的導言中，狄百瑞用“新人道主義”、“新自由主義”和“實用主義”、“新經(jīng)驗主義和實證主義”等概念來論定明清之際中國思想主潮的屬性?。對于晚明思想究竟新在何處，他回答說，雖然人道、自由、經(jīng)驗主義的觀念早已隱含在傳統(tǒng)儒學的價值取向之中，但只有到了明代后期，思想界才實現(xiàn)了某種“近乎革命”（near-revolution）式的發(fā)展，產(chǎn)生了某種具有現(xiàn)代特征的新思想?。在《晚明思想中的個人主義和人道主義》一文中，他認為李贄的童心說是其思想獨創(chuàng)性的集中體現(xiàn)，其思想的批判和超越力度都是由此迸發(fā)出來的。李贄把兩性平等作為一切社會關系的前提，否認理或太極的強制性，認為道實現(xiàn)于不同個體對自我利益的追求之中；更“真正令人震驚”的是，其思想的批判鋒芒已深入到現(xiàn)實中的道德主義的異化層面?。他認為黃宗羲極具創(chuàng)造性地提出了對帝制合法性的深刻批判，提出了要基于人類全體利益和價值建立制度與法規(guī)，個體自由及其創(chuàng)造力由此而達到了儒家的極致。針對費正清關于黃宗羲《明夷待訪錄》“不超出儒家政治思想的陳腔濫調(diào)”的觀點，狄百瑞批評說，黃宗羲思想中確實有一部分是儒家的說法，但這并不意味著他的思想完全受一種靜態(tài)的“道”觀所支配，“在我們所一路討論的自由趨勢中，黃宗羲對于這種趨勢的討論作了相當可觀的貢獻”?。

到了20世紀80年代，如本杰明·史華茲所說，在西方漢學界，年輕一代的中國研究者們已“拋棄了”西方?jīng)_擊論的模式，“他們強調(diào)，在‘傳統(tǒng)中國’的晚期，中國社會的每個層面內(nèi)部都發(fā)生了內(nèi)在變化的趨勢”?。努力從中國社會內(nèi)部來揭示中國傳統(tǒng)思想文化近代轉(zhuǎn)型的歷程，成為漢學學術前沿的新趨向。甚至連費正清本人的觀點也發(fā)生了變化，可于其主編的《劍橋中國晚清史》見之。1984年出版的艾爾曼的《從理學到樸學》一書，以論述“中華帝國晚期的學術話語革命”為主題，指出：“17世紀，儒家知識分子毅然擺脫了前代儒學理論的限制，他們提倡客觀實證學風，……并以此為突破口，向官方正統(tǒng)學說展開猛烈攻擊?！薄?7、18世紀的歷史不僅是儒教中國衰亡的前奏，也是新時代即將來臨的序曲?！?1989年出版的布萊克的《王夫之哲學思想中的人與自然》一書，充分肯定王夫之的思想作為中國“現(xiàn)代思想的來源”和“哲學根源”的意義，認為王夫之具有“進步的歷史理論”和“現(xiàn)代觀點”，“他的形而上的和歷史的觀念，反映了一種現(xiàn)實主義，相對而言，接近于現(xiàn)代西方的特征，比接近于多數(shù)儒家前輩還多?！?

法國當代漢學泰斗謝和耐把王夫之與狄德羅等近代啟蒙者相提并論，認為王夫之哲學既在變化觀方面與18世紀法國唯物主義者狄德羅的觀點相同，在歷史進化論方面與19世紀西方史學家蘭克的思想相同，又在反對柏拉圖主義方面最具有中國特征。他說：“王夫之認為世界及萬物都處于永久的更新變革之中，……他的表述與狄德羅于其《達朗貝之夢》中所寫的內(nèi)容幾乎完全同出一轍?！?王夫之的歷史觀認為道隨著時代而變化：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！薄巴醴蛑拿浴胖T侯，如今之土酋’，這句話又出現(xiàn)在劉獻廷的《廣陽雜記》中。在歐洲，蘭克是第一位解釋同一思想的人?！谕醴蛑乃枷胫校兓^非是指交替更迭和周期性輪回，而是同時性的演變和變化不定的持續(xù)時間之多樣性?！?葛瑞漢也承認：從17世紀始，諸如王夫之這類思想家向傳統(tǒng)原始科學的根基（“陰陽”與“五行”的關聯(lián)體系建構）發(fā)起沖擊，它在時間上恰與近代科學革命巧合；雖然被耶穌會士傳來的西方數(shù)學與天文學確實有益于中國哲人懷疑精神的增強，但其主要動力似乎來自本土科學的進步?。這一切表明，海外的中國思想史研究，正在日益擺脫“沖擊—反應”模式的束縛，努力從中國社會內(nèi)部來揭示中國傳統(tǒng)思想文化近代轉(zhuǎn)型的歷程。應該說，這一新的話語模式是更為科學的，也是更為合乎歷史實際的。

四、對中國哲學內(nèi)在精神的探究

400年來西方的中西哲學比較研究史，是一個對中國哲學的認識由片面到全面、由貧乏到豐富、由膚淺到深刻的逐步推移的過程。

1.400年來西方學者的中西哲學比較研究，充滿著對于中國哲學之實踐品格的持續(xù)強調(diào)與反復申述

在與純粹理論相區(qū)別的意義上，萊布尼茨、沃爾夫皆以中國哲學為“實踐哲學”。門肯用“我們的繆斯是學堂，他們的是生活”?來概括中西哲學的差異，認為中國哲學是“實踐性的，始終在思與行中傳授美德”?，并從知、意、情三方面論述了中國倫理學如何教人以辨別良莠的一般認識，以判斷美善之事物；如何教人關注內(nèi)心的微小活動，以完全摒棄違背“天意”的思想；如何教人謹防各種不該有的感情，使情感轉(zhuǎn)化成對美德的追求。同樣在與純粹理論相區(qū)別的意義上，穆爾提出了“所有的東方哲學最終都是以實踐為目的”?的命題。他在回應反對者的觀點時指出：“說整個東方哲學都是‘實踐的’，乃是指生活的正確道路問題是東方普遍而基本的問題?！?當代實用主義哲學家舒斯特曼（Richard Shusterman）亦說：“中國哲學傳統(tǒng)在表達哲學作為一種生活方式上已經(jīng)堪稱模范。的確，對于這個主題，中國哲學傳統(tǒng)比西方現(xiàn)代性哲學——它的占統(tǒng)治地位的模式更經(jīng)常是抽象的、理論的自然科學的模式——遠為可信。”?郝大維和安樂哲也認為，中國人的“知行合一”觀與現(xiàn)代西方哲學的實用主義的真理觀最為相似，二者都試圖避免任何一種理論與實踐相分離的預設。

2.400年來西方學者的中西哲學比較研究，是一個從注意到中國哲學之思辨性的微妙到確認中國哲學的辯證邏輯之博大精深的發(fā)展過程

西方學者從關注中國的道德格言到進入思想系統(tǒng)、辨析內(nèi)在學理，不能不注意到中國人的哲學思辨的特點。門肯的《中國哲學史》開始注意到中國哲學的辯證思維。他說《易經(jīng)》把萬物的原理一分為二：完美與不完美，或陽與陰。完美或陽是光明、健動和生命之熱（calorem vitalem）的象征；而不完美或陰則是黑暗、靜止和制約生命運動的陰氣（humorem radicalem），它們分別代表了自然界兩種不同的物質(zhì)力量。?黑格爾認為在《易經(jīng)》里“可以看到純粹抽象的一元和二元的觀念，所以中國哲學似乎和畢達哥拉斯派一樣，從相同的基本觀念出發(fā)”?。但畢達哥拉學派的“數(shù)”并不是把握思想的適合工具，而《易經(jīng)》則“把它們所象征的意義說明白了”?。黑格爾還引《易傳》“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛”來解釋老子思想，說“道”的成立是由于兩個原則的結合，無論天之道還是地之道皆由兩個對立的原則所構成，所以道就是產(chǎn)生宇宙、主宰宇宙的“原始的理性”?。費爾巴哈進一步看到，強調(diào)同一性乃是東方哲學的特點，主張以此來補充過于強調(diào)差異和對立的黑格爾哲學之不足。這些認識發(fā)展到李約瑟，終于概括出對中國哲學的偉大成就——辯證邏輯——的論說：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應，在希臘人和印度人發(fā)展機械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機宇宙的哲學。在這些方面，‘西方’是初等的，而中國是高深的?！?

3.400年來西方學者的中西哲學比較研究，是對中國哲學認識論之探究逐步深化的過程

馬勒伯朗士注意到宋明理學的認識論，但認為它不能客觀地審視人的認識能力。萊布尼茨認為中國學者缺乏一種通過認識“自然的東西的神靈”以認識“至高無上的實體的智慧和能力”的宗教情懷，故自然科學不發(fā)達；但中國哲學將一切歸于自然的原因，是有利于中國人接受近代自然科學的。李約瑟對中國哲學認識論的成就作了比較系統(tǒng)的闡發(fā)。他認為“道家哲學雖然含有神秘主義因素，但卻發(fā)展了科學態(tài)度的許多最重要的特點?！麄兺ＥD的前蘇格拉底的和伊壁鳩魯派的科學哲學家有很多相似之處”?。不僅如此，道家哲學中還包含了西方近現(xiàn)代哲學家培根、赫胥黎、黑格爾和懷特海思想的合理因素。即使在獨尊儒術的時代，在中國仍有“懷疑派的理性主義傳統(tǒng)，其最主要的代表是漢朝的王充”?。李約瑟特別推崇王充關于“聞見于外，詮訂于內(nèi)”、“不徒耳目，必開心意”的觀點，認為從這一論述中“已看到許多問題的胚形，這些問題自文藝復興以來就居于科學哲學的前沿地位。感覺印象和綜合思維相比，居于什么位置？理智把它本身的先天模式加之于自然界究竟到什么程度？在對自然界問題的探索中，理智究竟在多大程度上不要假設？王充體會到了這些問題的可能性，這是他的大功”?。這一論述，是對中國哲學認識論的理論思維水平的高度肯定。

4.400年來西方學者的中西哲學比較研究，是對中國哲學的審美特質(zhì)的認識逐漸清晰的過程

在20世紀以前，不是沒有人贊賞中國文化的“美”，但他們欣賞的是中國藝術的美而不是哲學的美。而20世紀的情形就不同了。羅曼·羅蘭認為東方人比西方人更多地發(fā)展了審美官能的力量和直覺的天賦，杜威認為把自然現(xiàn)象當作娛心悅目的事物是中國哲學最顯著的特點，羅素也注意到老莊哲學與中國人的“生活方式的美麗和尊嚴”之間的密切聯(lián)系，贊賞中國人“對美的敏銳感受”，批評西方人因好勇斗狠和不知足“而不能享受美”。諾斯洛普系統(tǒng)地提出關于中國哲學和文化的審美特質(zhì)的學說，肯定中國哲學比西方哲學更富于審美特質(zhì)，更是一個重大的突破。他認為漢語符號包含著深刻的審美內(nèi)容，這種語言文字的特性直接影響了中國藝術和哲學的特性。在中國哲學中，道家追求無所不包的、直接經(jīng)驗的、情感動人的審美連續(xù)統(tǒng)一體，以及它在直接領悟的自然客體之分化的感覺性質(zhì)方面的種種表現(xiàn)；儒家所追求的是這種審美統(tǒng)一體在人性方面的表現(xiàn)，以及審美在人類社會的道德應用；這一切，“賦予了儒家與道家對于所有人充滿同情心的朋友之情以及對于所有人的仁”?。諾斯洛普獨具只眼地看到中國藝術的美與哲學的美實質(zhì)上是同一的，既超越了萊布尼茨，也超越了伏爾泰。郝大維和安樂哲繼承了諾斯洛普的這一觀點，他們在《通過孔子而思》一書中認為，大儒們都是“審美的”，而非西方意義上由某種表面理性秩序規(guī)范支配的所謂“道德的”。

5.中西哲學比較研究方法論的突破，更從“把握對象自身中的靈魂”的思想高度確認了中國哲學的客觀存在和人類哲學思維的普同性

西方學者以西方的眼光看中國哲學，依照它與西方相近的程度衡量中國思想的價值，同樣，中國人也是以中國的眼光看西方哲學，依照它與中國相近的程度衡量西方思想的價值。這兩種情形在比較哲學研究史上都是不可避免的，而且在中西哲學學理的探究上也有積極作用，問題在于如何自覺地確立起一種“世界哲學”的眼光，克服各自的片面性，從普遍的人性和人類共同繁榮與進步的立場來看待東西哲學，別其同異，辨其共殊，互相補益，把人類哲學思維的水平推向一個新的更高的境界。

穆爾指出，“在西方，人們常常稱有所謂‘東方哲學’或‘東方傳統(tǒng)’”，這種魯莽總結無視東方哲學的多種多樣的系統(tǒng)和觀點，而把所有的東方哲學都簡單地同質(zhì)化和同一化了，顯得愚蠢而幼稚。古代東方有許多與西方相同類型的哲學體系，在西方歷史上所能看到的所有種類的思想，都可以在東方歷史上找到與此大致相似的思想。所謂東方思想的特征只是說，在東方各國，其中某一個或若干的思想體系或思想傾向特別突出。面對東西方哲學的復雜性和多樣性，穆爾拋棄了對哲學的單一“精神（spirit）”的尋找，確立了以作為主流傾向和立場的諸“重點（emphasis）”為集中考察對象的比較研究方法。所謂“重點”，歷史地說，就是經(jīng)過長期的演變和發(fā)展而來的主流趨勢和立場（51）。

史華茲對穆爾提出的上述方法論原則既有所繼承，又對如何處理普遍與特殊的關系作出了新的探索。與穆爾的傾向相一致，他主張對提供了導致得出“‘西方文化是X，中國文化是Y之類魯莽的、全球性命題答案的一切努力保持深刻的懷疑”，確認“和希臘古代思想一樣，中國古代思想對古代文明的那些問題也不會提供單一的反響”。與此同時，又要善于在多中見一，看到“這些文明的共同文化取向之中……得到相當程度認同的問題意識”。以問題意識為切入點，就可以把中西哲學比較研究引向深度認識，進而實現(xiàn)深度認識基礎上的有機綜合：“當人們從整個文化取向的層面下降到問題意識的層面上時，跨文化的比較就會變得激動人心和富于啟發(fā)性。真理往往存在于精細的差別之中，而不是存在于對于X文化和Y文化的全球性概括之中。盡管人類還存在著由各種更大的文化取向所造出的迄今未受質(zhì)疑的差距，但在這個層面上，人們又再次找到了建立普遍人類話語的可能希望?！保?2）

穆爾向往東西方哲學之互補的“世界哲學”，史華茲也追求在中西哲學的“精細差別”中發(fā)現(xiàn)真理、以“建立普遍的人類話語”，他們的中西哲學觀都具有中國哲人“東海西海，心理攸同”和向往“大同”境域的寬廣胸懷。從比較哲學研究的方法論上來說，這可能是西方學者所論述的最全面、最沒有偏見，從而也最為切實可行的方法。

6.400年來西方學者的中西哲學比較研究，是對中國哲學中具有永久合理性和普世性精華的認識逐漸清晰的過程

近代西方哲學主要有英美經(jīng)驗論和德國唯心論兩大價值觀念體系。德國唯心論遇到了睿智明辨的中國哲人，不免要露出破綻；遇見了英美經(jīng)驗論哲學家，特別是像羅素這樣的邏輯實證主義者，更不免要大出洋相。繼20世紀初我國學者嚴復、章太炎、王國維對德國唯心論哲學的弊病提出批評以后，杜威、羅素、諾斯羅普也先后展開了對德國唯心論的批判，對中國哲學的精華報以青睞。杜威在1915年揭示了康德哲學與德國的內(nèi)政和外交政策的關系，提醒人們對那種要人不在乎個人幸福、不計行動之后果的哲學保持警惕；又在1942年揭示了“希特勒的信條與德國古典哲學傳統(tǒng)之間有一種延續(xù)的血緣”（53）。羅素《西方哲學史》揭露了康德的“曲解邏輯”和黑格爾“為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯”（54）。諾斯羅普在1946年提出并回答了為什么德國大學一百多年康德、費希特和黑格爾哲學的教育培養(yǎng)出了擁護納粹的德國人的問題（55）。此外，他們也都毫無例外地看到了德國唯心論對英美政客和學者所造成的不良影響，從而對英美哲學的弊病也有所認識。

也正因為如此，他們對中國哲學的某些特殊的優(yōu)點才格外珍視。杜威認為老子哲學中含有一種西方人“無限需要的素質(zhì)”，認為它不僅有助于正確處理人與自然的關系，而且有助于人類社會的和諧相處（56）。羅素說中國人是世界上“唯一真正篤信智慧比紅寶石更寶貴的民族”，嘲諷西方人不懂得老子的“道”，猶如唐詩中所說的“市人矜巧智，于道若童蒙”；他論述了老莊道論與西方機械的人生觀的根本對立，認為正是道家的“自由的哲學”——一種與尼采哲學完全相反的哲學精神——使中國成為一個非常可愛的國家。他認為“和氣”（pacific temper）是“中國至高無上的倫理品質(zhì)”，“現(xiàn)代世界極為需要”（57）；并且斷言：“中國人摸索出的生活方式……若能夠被全世界采納，地球上肯定會比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和。”（58）諾斯羅普更明確地提出，世界秩序中的“善”的標準應該吸納中國智慧來確立，未來的世界哲學應體現(xiàn)西方的科學理論與“富有同情心的、對宇宙之美敏感的、保持持久寧靜而快樂的精神并塑造了很多圣人和謙遜之人”的東方哲學的融合。（59）

進入21世紀的西方漢學界，不僅重視從老子和孔子的哲學中汲取合理的思想因素，而且也注意從中國早期啟蒙學者李贄的思想中汲取醫(yī)治現(xiàn)代文明之弊病的思想因素。從武漢大學吳根友教授新近從美國為我復印的Pauline C.lee的《李贄：儒學與欲求的美德》一書中，我讀到了這樣一段話：“在16世紀的晚明中國，我們從李贄那開放的、熱誠的、激昂的話語中，發(fā)現(xiàn)了一個意味深長的、重要的、富于創(chuàng)造性的思想源泉，即：一個為我們的時代所相對忽視了的對‘真’的道德準則或體現(xiàn)在人的欲望上的‘善’的多方面的洞察?！保?0）相信隨著西方哲學界對中國哲學研究的深入，中國哲人的思想必將對于現(xiàn)代理性之重建發(fā)揮日益深刻而巨大的作用。

（續(xù)完）

注釋：

①②約翰·韋布指出：“《圣經(jīng)》告訴我們在巴別塔密謀之前世界上只有一種語言；歷史告訴我們在巴別塔密謀之前，即世界上只有一種語言的時候，中國就有人居住了?！妒ソ?jīng)》還告訴我們只有當時在巴別塔的那些人才發(fā)生了語言混亂，而歷史又告訴我們已經(jīng)徹底定居的中國人當時并不在那里。在此之前他們就已經(jīng)使用的語言和字符，至今仍在使用。無論是根據(jù)希伯來的還是希臘的紀年表都會得出這個結論?！盝ohn Webb,To the Most Sacred Majesty of Charles the Second,An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language,London,1669,pp.A3-A5,pp.A4-A5.

③???Johann Burkhardi Menckenii,Historia Philosophiae Sinensis,Brunsvigae,1727,p.7,p.6,p.11,p.19.

④Thomas Hobbes,Elements of Philosophy,London, 1839.p.31，此處系引用胡適之譯文。

⑤趙敦華：《“是”、“在”、“有”的形而上學之辨》，載宋繼杰主編：《Being與西方哲學傳統(tǒng)》，廣東人民出版社2011年版，第111頁。

⑥轉(zhuǎn)引自嚴復譯：《穆勒名學》，商務印書館1981年版，第75—76頁。

⑦⑧???［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第126、126—127、131、87—88、126—127頁。

⑨⑩????［英］李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，何兆武譯，科學出版社1990年版，第243、61、23、175、1、186頁。

???（52）［美］本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，江蘇人民出版社2004年版，第11、373、1、13頁。

????［英］葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社2003年版，第118—119、151、451、363—364頁。

?????［法］弗朗索瓦·于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館2004年版，第83、77、80、84、82頁。

?《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社2006年版，第1頁。

??K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London,Oxford University Press,1937,pp.75-76,p.74.

?［英］李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，何兆武譯，科學出版社1990年版，第67—68頁。錢鐘書特別重視中國哲學的“因”這個范疇，舉老子、莊子、兵家、法家之言為證，發(fā)出了“因之時義大矣哉！……致知格物，蓋莫不然”的感嘆，認為先秦哲人關于“因”的論述完全可以與培根之所謂“非服從自然，則不能使令自然”（Nature is only to be commanded by obeying her）這句名言所蘊涵的深刻道理相印證。與李約瑟不同的是，錢鐘書認為儒家之所謂“禹之治水，水之道也”也蘊涵了“因應自然”的意義。見錢鐘書：《管錐編》，中華書局1979年版，第312頁。

???Wm.Theodore de Bary,Introduction,in Wm. Theodore de Bary(ed.),Self and Society in Ming Thought, New York:Columbia University Press,1970,p.3,p.3,pp.203-205.

?［美］狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港中文大學出版社1983年版，第107頁。

?［美］艾爾曼：《從理學到樸學》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版，第4頁。

?A.H.Black,Introduction,Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-thih,University of Washington Press,1989,p.xiv.譯文來自《船山學刊》1996年第1期，題為《我為什么要研究王夫之的哲學》，王培華譯，李貽蔭校。

??［法］謝和耐：《論中國人的變化觀念》，耿昇譯，《法國漢學》第1輯，清華大學出版社1996年版，第25、34頁。

??（51）Charles A.Moore,Comparative Philosophy of life,In Charles A.Moore(ed.),Philosophy-East and West, Princeton University Press,1946,p.266,p.278,p.249.

?［美］理查德·舒斯特曼：《哲學實踐》中譯本序，《哲學實踐》卷首，彭鋒等譯，北京大學出版社2002年版，第1頁。

?［德］黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，商務印書館1956年版，第179頁。

?［英］李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，何兆武譯，科學出版社1990年版，第337頁。

?（59）F.S.C.Northrop,The Meeting of East and West:An Inquiry Concerning World Understanding,New York,1946,p.322,P.496.

（53）［美］杜威：《希特勒國家社會主義的世界大同》，《杜威全集·中期著作》第8卷，何克勇譯、歐陽謙校，華東師范大學出版社2012年版，第335頁。

（54）［英］羅素：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，商務印書館1982年版，第396、290頁。

（55）參見許蘇民：《中西哲學比較研究史》上卷，南京大學出版社2016年版，第498—501頁。

（56）As the Chinese Think,The Collected Works of John Dewey:1921-1922,Journal Articles,Essays,and Miscellany Published in the 1921-1922 Period v.13:The Middle Works,1899-1924，Edited by Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press,1983,p.223.

（57）（58）［英］羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社1996年版，第167—168頁；參見倫敦1922年英文本，秦悅譯，學林出版社1996年版，第213、第7—8頁。

（60）Pauline C.Lee,Li Zhi Confucianism and the Virtue of Desire,Stat University of New York Press,2012,p.16.

B5

A

（2017）02－0029－08

許蘇民，南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師，江蘇南京，210093。

（責任編輯 胡靜）