干春松

“讓”：儒家倫理中的分享與共同體建構(gòu)

干春松

一、“讓”：作為一種道德原則

在儒家的眾多倫理原則中，有一個(gè)體現(xiàn)分享品行的重要原則：“讓”。在傳說時(shí)期，最早的中國君王之間的統(tǒng)治權(quán)是通過禪讓的方式來完成的，比如堯不是將君位傳給自己的兒子，而是“讓”給了更具有道德說服力的舜，同樣，舜也將自己的君位傳給了因?yàn)橹嗡畹妹裥牡挠?。在最早期的?jīng)典中，這些過程都被詳細(xì)地記錄下來：

曰若稽古帝堯，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。（《虞書·堯典》）

對(duì)堯舜禹之間的禪讓是否如經(jīng)典描述那樣，在早期的《韓非子》等作品中都有所質(zhì)疑，近代以來的疑古思潮也多有否定。然而禪讓之所以被早期儒家所推崇，是因?yàn)槠潴w現(xiàn)了“天下為公”的思想，即應(yīng)該讓有公心的賢能者來治理天下，建立秩序。這樣的精神，逐漸地被孔子和孟子凝練為禮的核心價(jià)值。

禮的重要功能在于區(qū)別上下尊卑，然而在這樣的差序格局中，并不是在尊位者對(duì)于弱勢者的欺壓，而是要體現(xiàn)出讓利于天下人的胸懷。在《論語》中，孔子就十分強(qiáng)調(diào)以禮讓來治理國家的精神，《論語》也將“溫良恭儉讓”作為治國的五個(gè)關(guān)鍵德行。如《里仁》篇中孔子說：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何？”在解釋禮的內(nèi)涵的《禮記》一書中，有許多對(duì)于禮和“讓”關(guān)系的解釋。比如《曲禮》中說：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！?/p>

禮固然要體現(xiàn)出莊敬和嚴(yán)肅的一面，但在這些儀式的背后，要呈現(xiàn)的是退讓的精神，因?yàn)橥俗屖潜苊鉅帄Z的最為重要的手段。

“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！?（《禮記·樂記》）由此可見，如果說中華文明是以禮樂文明作為基礎(chǔ)的，那么禮樂文明的核心精神就是“讓”與和諧，這是儒家建構(gòu)社會(huì)秩序的最為基本的原則。

“讓”成為一種美德，也是建立良好社會(huì)風(fēng)俗的一種方法。在儒家經(jīng)典《大學(xué)》中說：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機(jī)如此?！逼湟馑际牵绻考叶价`行愛，那么這個(gè)國家就會(huì)互相愛；如果能與人分享，那么這個(gè)國家都會(huì)提倡禮讓；反之，如果一個(gè)人十分貪婪，那么人人都會(huì)自私。

《孟子》一書，將“讓”的精神內(nèi)在化，稱之為一種人的天賦本性，是不用經(jīng)過訓(xùn)練而自然具有的良知。孟子提倡良知，認(rèn)為人有一種自覺與別的動(dòng)物區(qū)分開來的道德意識(shí)，孟子將“四端”（即四種傾向或趨勢）作為這種道德意識(shí)的基礎(chǔ)。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子看來，“讓”是禮儀秩序產(chǎn)生的道德根源。這四種道德意識(shí)，就好像人天生擁有身體一樣，是自然而然的。

這樣一種辭讓的德行，如果運(yùn)用于社會(huì)治理，就是要堅(jiān)持分享。在《孟子·梁惠王上》中，孟子與梁惠王討論文王是如何將屬于他自己的園林與百姓分享然后得到百姓支持的故事，希望當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者能夠效仿，從而獲得百姓真誠的支持：

孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對(duì)曰：“賢者而后樂此，不賢者，雖有此不樂也?！对姟吩疲骸?jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。’文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時(shí)日害喪，予及女皆亡。’民欲與之皆亡，雖有臺(tái)池鳥獸，豈能獨(dú)樂哉？”

雖然強(qiáng)調(diào)的角度不同，但“讓”這樣一種品質(zhì)，幾乎成為先秦時(shí)期諸子百家所共同認(rèn)可的價(jià)值觀。儒家的主要思想競爭者墨家和道家，都十分看重“讓”的品質(zhì)。

在墨子的書里，用神之所欲來告誡人們要居高位而讓賢，多財(cái)而分貧，這樣就會(huì)合家平安。

子墨子出曹公子而于宋。三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，則夕弗得祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，謹(jǐn)祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也?！弊幽釉唬骸安蝗弧７蚬砩裰谌苏叨?。欲人之處高爵祿，則以讓賢也；多財(cái)，則以分貧也。夫鬼神豈唯擢季拑肺之為欲哉？今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也。多財(cái)而不以分貧，二不祥也。今子事鬼神，唯祭而已矣，而曰‘病可自至哉？’是猶百門而閉一門焉，曰‘盜何從入？’若是而求福于有怪之鬼，豈可哉？”（《墨子·魯問》）

道家的思想在許多方面與儒家構(gòu)成對(duì)話關(guān)系，但是在圣人要以百姓之心為自己處理事情的出發(fā)點(diǎn)上，或許采用的方法不同，但是目標(biāo)是一致的。

圣人常無心，以百姓之心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《老子·四十九章》）

儒墨兩派都提倡“禪讓尚賢”“禪讓尚德”的思想，這些思想在具體的政治實(shí)踐中都產(chǎn)生過實(shí)際的影響，雖然在魏國、燕國的“讓國”行為并沒有達(dá)成堯舜禪讓那樣的政治效果。魏惠王曾欲傳國于惠施(見《呂氏春秋·不屈》)；魏將公孫衍曾鼓動(dòng)史舉游說魏襄王禪位于魏相張儀(見《戰(zhàn)國策·魏策二》)；燕王噲?jiān)爮穆姑珘壑畡瘢寚谧又?見《戰(zhàn)國策·燕策一》《史記·燕世家》)。無論是鼓吹禪讓者也好，還是實(shí)施禪讓者也好，他們立論都基于賢者居位在民意上的合法性，立足于“賢義”“聲名”等道德準(zhǔn)則。戰(zhàn)國時(shí)期的出土文獻(xiàn)《唐虞之道》也系統(tǒng)地論述了禪讓的美德：

今之戴于德者，微年不戴，君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫?yàn)檩p；及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也。禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。

“讓”之為德，受到人們的推崇，并產(chǎn)生了許多與“讓”結(jié)合的詞匯，諸如“禮讓”“敬讓”等?！白尅卑t讓、退讓，其實(shí)質(zhì)就是要求社會(huì)成員之間進(jìn)行社會(huì)地位和財(cái)富的分享，因?yàn)榕c“讓”對(duì)立的爭和與分享對(duì)立的“獨(dú)”，都是一種道德的欠缺。在中國傳統(tǒng)的倫理觀念中，“爭”意味著不愿意與別人分享而意圖獨(dú)占，而不爭則意味著愿意犧牲自己的利益來獲得別人的信任。在漢代的儒家經(jīng)典《白虎通》中，有這樣一句話：“禮所揖讓何？所以尊人自損也。揖讓則不爭。”這就是說要通過自損來達(dá)到群體的和諧。

因此，由“讓”而形成的理念，亦是中國人建構(gòu)國家共同體或家族共同體的價(jià)值基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)中國社會(huì)中，因?yàn)樘岢易宄蓡T和社會(huì)成員之間的和諧，“讓”始終被以各種方式所肯定，尤其是在家訓(xùn)和道德教育的故事中。比如，“孔融讓梨”一直是鼓勵(lì)家庭成員之間分享的一個(gè)典型，至今仍然出現(xiàn)在小學(xué)的課本里。這個(gè)故事，出現(xiàn)在中國正統(tǒng)的史書里，《后漢書·孔融傳》注引《融家傳》：“年四歲時(shí)，與諸兄共食梨，融輒引小者。大人問其故，答曰：‘我小兒，法當(dāng)取小者?！墒亲谧迤嬷！币馑际牵兹谂c兄弟們一起吃梨，他總是挑小的吃。別人問他原因，他說，他是年齡最小的，因此要吃小梨。這個(gè)故事后被編入中國古代的童蒙教育作品《三字經(jīng)》中。

二、“讓”和分享：作為一種經(jīng)濟(jì)制度的道德原則

“讓”作為一種分享原則，也體現(xiàn)在國家層面經(jīng)濟(jì)政策的制定和財(cái)富分配方案上?？鬃硬粩嗟馗嬲]統(tǒng)治者，合理分配財(cái)富對(duì)獲得民眾支持十分重要，所以他說“丘也聞?dòng)袊屑艺?，不患寡，而患不均；不患貧，而患不安?！保ā墩撜Z·季氏》）意思是說，對(duì)于治國和治家的人來說，財(cái)富少并不重要，關(guān)鍵是要讓大家能以合理的比例分享。

這種分享的原則，還被孔子以后的儒家學(xué)者反復(fù)強(qiáng)調(diào)。孟子在與梁惠王的對(duì)話中，就提出了一個(gè)“與民同樂”的觀點(diǎn)。在孟子看來，如果國君不獨(dú)占財(cái)富，讓百姓安居樂業(yè)，那么老百姓并不會(huì)簡單地否定國君從事的音樂或打獵活動(dòng)，甚至?xí)膰幕顒?dòng)中判斷其健康狀況，并祝愿他快樂。所以，統(tǒng)治者并不是不能享受快樂，而是要與百姓分享他的快樂。

孔子思想的另一個(gè)重要的繼承者荀子，特別提出了“分”的思想，他認(rèn)為每個(gè)人都會(huì)產(chǎn)生對(duì)財(cái)富和享受的追求，如果這樣的追求得不到節(jié)制的話，社會(huì)上就會(huì)引發(fā)爭亂。他對(duì)于禮的起源的討論，體現(xiàn)了一種分配正義的原則：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）

在孟子看來，禮的最大作用就是確定“度量分界”。雖然在荀子這里，“分”有社會(huì)地位的含義，但更重要的意義在于確定一定的分配原則讓所有的人得以分享社會(huì)財(cái)富，這是禮制社會(huì)穩(wěn)定持續(xù)的基礎(chǔ)。

在這樣的分享精神下，儒家和法家在經(jīng)濟(jì)政策上產(chǎn)生了分歧：國家是否應(yīng)該通過積聚財(cái)富而建立一個(gè)強(qiáng)大的政府，進(jìn)而建立強(qiáng)大的軍隊(duì)和進(jìn)行大規(guī)模的公共建設(shè)？儒家比較傾向一種放任主義的經(jīng)濟(jì)政策，即不主張政府過多地干預(yù)民眾的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)?？鬃釉诨卮鹚膶W(xué)生關(guān)于政府應(yīng)如何對(duì)待經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)簡單而明確，即“惠而不費(fèi)”，對(duì)此，孔子的解釋是“因民之利而利之”，即根據(jù)老百姓自己覺得有利的方式來保護(hù)和支持，這樣既能讓百姓獲得利益，政府又不用做太多的事?！洞髮W(xué)》中說：“德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚?！闭J(rèn)為政治的核心是道德，如果政府熱衷于聚斂財(cái)富，那么老百姓就會(huì)棄之而去；如果政府愿意與百姓分享財(cái)富，那么民眾就會(huì)聚集在其周圍。

公元前300年前后，秦、齊等國等都因改革稅收制度增強(qiáng)了國力，從而使持積極干預(yù)政策的法家思想家獲得當(dāng)權(quán)者的歡迎，但儒家學(xué)者依然沒有改變基本立場，反對(duì)政府對(duì)于財(cái)富的獨(dú)占，主張減輕對(duì)百姓的賦稅和勞役，反對(duì)與民爭利是儒家的一貫立場。盡管秦國在戰(zhàn)國爭霸中因?yàn)榉e極的財(cái)政政策而獲得了成功，但是秦朝迅速滅亡的歷史，讓儒家學(xué)者認(rèn)為通過對(duì)百姓的掠奪而獲得的政權(quán)是不能持續(xù)的。因此，他們對(duì)法家的批評(píng)就是“聚斂”，這是分享的反面。雖然儒家的分享理念更接近于亞里斯多德的“按比例的平等”，即并不是絕對(duì)的平均主義，但在漢朝的儒家那里，分享已經(jīng)被看成是“天理”，如果轉(zhuǎn)換成現(xiàn)在的語言，就是“自然的法則”。漢代著名的哲學(xué)家董仲舒說：“故已有大者，不得有小者，天數(shù)也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎！故明圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利、與民爭利業(yè)，乃天理也。”（《春秋繁露·度制》）這段話的意思是說，如果已經(jīng)占有很多的人，再將其余部分都盡數(shù)占有的話，其他人的需求自然就得不到滿足。因此政府不能與百姓爭利，而應(yīng)該與百姓分享自然界的產(chǎn)物。

三、競爭和“讓”

以儒家為代表的中國傳統(tǒng)倫理中的“讓”的觀念，在1900年之后的中國思想界受到普遍的批評(píng)，學(xué)者們認(rèn)為中國人由于過于強(qiáng)調(diào)“讓”而缺乏競爭意識(shí)，進(jìn)而導(dǎo)致了中國人在現(xiàn)代化的過程中，缺乏抵抗西方經(jīng)濟(jì)和軍事侵略的能力。梁啟超從寫作《新民說》開始，就提倡建設(shè)一種新的國民人格，這種新的人格最重要的特質(zhì)就是要具備競爭的精神，從而批評(píng)了“禮讓”的態(tài)度。他甚至贊成楊朱的拔一毛利天下而不為的精神，認(rèn)為這是對(duì)自己權(quán)利的尊重。在他看來，利己是人之本性。但人又有社會(huì)屬性，不能離開群體而孤立存在。要建立共同體，必須先保護(hù)個(gè)人的利益，梁啟超從“利己”出發(fā)，推導(dǎo)出“利他”“利群”，又以“愛己之心”引出“愛他之義”，這種以“利己”為內(nèi)核的倫理價(jià)值觀，與傳統(tǒng)的主張“讓”的價(jià)值觀有很大的差異，這一方面是受西方啟蒙思想家的影響，另一方面也是基于國家危機(jī)而推導(dǎo)出的新價(jià)值觀。

這種公私關(guān)系的新論述，在近代中國關(guān)于“國民性”的討論中一直被重復(fù)。費(fèi)孝通先生認(rèn)為中國人的倫理原則是基于血緣的遠(yuǎn)近而確定的，其分享的范圍只是與自己有血緣關(guān)系的人，在進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)、資源分配時(shí)傾向于照顧與自己關(guān)系近的人，忽略與自己關(guān)系較遠(yuǎn)的人，因此造成公共分享精神的缺乏。

但是，并不是所有的新式知識(shí)分子都對(duì)中國傳統(tǒng)倫理持徹底否定態(tài)度。與費(fèi)孝通先生的看法相反，梁漱溟認(rèn)為，中國人處理社會(huì)事務(wù)時(shí)秉承“倫理本位”，就是在處理社會(huì)事務(wù)時(shí)，會(huì)確定相應(yīng)的關(guān)系，從而知道自己的責(zé)任和義務(wù)。他在《中國文化要義》中說：“彼此調(diào)和妥協(xié)—彼此遇有問題，即互相讓步，調(diào)和折衷以為解決，殆成中國人之不二法門，世界所共知?！粻巸沙?，一讓兩有’，為我南北流行言語。此以爭為丑之心理，固非西洋人所了解。”。[1]梁漱溟在解釋“讓”的哲學(xué)時(shí)提供了四種理由：其一，人是理性動(dòng)物，可以克服生物的本性。其二，中國倫理將家庭倫理推及社會(huì)一切關(guān)系，所以會(huì)秉持以對(duì)方為重的原則。其三，中國社會(huì)缺乏集團(tuán)之間的對(duì)抗，所以不主張對(duì)抗，主張和合。其四，不能從利己本位主義來理解中國人的行為方式。[2]

倫理本位引導(dǎo)中國人凡事不從自己需要出發(fā)，而從倫理義務(wù)出發(fā)，以對(duì)方為重，以社會(huì)認(rèn)可的禮為行動(dòng)指南，這種克己復(fù)禮的行為在中國文化里就是公。梁漱溟還對(duì)此進(jìn)行中西倫理的比較：以西方標(biāo)準(zhǔn)看，中國人缺乏公德似乎是一種自私，但以中國標(biāo)準(zhǔn)看，西洋人之間強(qiáng)調(diào)彼此權(quán)利，“不知尊親敬長”，不知道人和人之間互以對(duì)方為重的“相與之禮”，這未嘗不是一種私。

改革開放以來，中國傳統(tǒng)的分享禮讓觀念再度被否定，人們認(rèn)為社會(huì)主義時(shí)期的平均主義是損害效益的，因此，社會(huì)財(cái)富迅速被一部分人獲得，這給中國社會(huì)秩序帶來巨大的不安定因素。2004年，中共第十六屆中央委員會(huì)第四次全體會(huì)議上正式提出了“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”的概念，之后，建設(shè)“和諧社會(huì)”成為中國政府的目標(biāo)，其手段就是重新發(fā)掘中國傳統(tǒng)“讓”的理念，實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富相對(duì)公平的分配，讓民眾分享改革開放的成果。無論政府還是民眾，都意識(shí)到“分享”是促進(jìn)社會(huì)健康發(fā)展的一個(gè)重要價(jià)值基礎(chǔ)。

當(dāng)前，中國社會(huì)對(duì)儒家倫理有了重新認(rèn)識(shí)，儒家“讓”和分享的理念逐漸被肯定，社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)其有借鑒和吸收。在社會(huì)財(cái)富分配上，更為注重平等和合理；在國家間關(guān)系上，中國政府提出利益分享的“人類命運(yùn)共同體”概念。習(xí)近平總書記指出，打造人類命運(yùn)共同體，要建立平等相待、互商互諒的伙伴關(guān)系，營造公道正義、共建共享的安全格局，謀求開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，促進(jìn)和而不同、兼收并蓄的文明交流，構(gòu)筑尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系。[3]人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)，必須要有互商互諒的態(tài)度，尤其是在國家間關(guān)系的層面。在目前國家利益至上的世界格局中，中國文化中的“禮讓”和“分享”理念，不僅將使中國人獲得新的價(jià)值支撐，也將對(duì)建構(gòu)一種新的文明秩序有所貢獻(xiàn)。

[1]梁漱溟.中國文化要義[M],梁漱溟全集(第三卷)[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2010:201-202.

[2]梁漱溟.中國文化要義[M],梁漱溟全集(第三卷)[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2010:202.

[3]習(xí)近平.攜手構(gòu)建合作共贏新伙伴 同心打造人類命運(yùn)共同體—在第七十屆聯(lián)合國大會(huì)一般性辯論時(shí)的講話[EB/OL].（2015-09-29）.http://politics.people.com.cn/n/2015/0929/c1024-27644905.html.

干春松，男，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長、博士生導(dǎo)師。