沈?qū)W君

西方他心問題研究的最新態(tài)勢

沈?qū)W君

西方對他心問題的研究經(jīng)歷了三個階段。最初人們把它理解為一個認(rèn)識論問題，中期把它理解為一個概念問題。21世紀(jì)人們對它的研究更加多元化：首先，歐洲大陸哲學(xué)也進(jìn)入這一領(lǐng)域，并且把它朝價(jià)值論方向引導(dǎo)。其次，當(dāng)代學(xué)界還大量運(yùn)用了自然科學(xué)的成果、方法來認(rèn)識他心。此外，現(xiàn)象學(xué)方法也得以拓展到他心問題的研究中。

他心問題；鏡像神經(jīng)元；具身認(rèn)知

他心 （other minds）問題是西方心靈哲學(xué)中的一個非常重要的課題。所謂他心問題，它最初表現(xiàn)為懷疑論，探討的是一個貝克萊式的問題：除了我自己的心靈以外，我如何知道還有其他心靈存在？如何把一個有心靈的他人與一個無意識的自動機(jī)區(qū)別開來？實(shí)質(zhì)上他心問題主要是討論心靈的本質(zhì)是什么、心身關(guān)系怎樣這些形而上學(xué)的問題。

一、西方他心問題的早期研究

縱觀西方他心問題的早期研究歷史，大致分為兩個階段，最初人們把它理解為一個認(rèn)識論問題，后來又把它理解為一個概念問題。

第一階段是把他心問題看作是認(rèn)識論問題。即我們能否認(rèn)識自己以外的他心、他人的心理活動、狀態(tài)和事件？如能認(rèn)識，是怎樣認(rèn)識的？其基礎(chǔ)、根據(jù)是什么？從其源起來講，一般認(rèn)為，他心問題是笛卡爾二元論思想的遺產(chǎn)。尤其是笛卡爾式的心靈概念，它不僅構(gòu)成了近代以來西方哲學(xué)的第一原則，同時(shí)也是西方文化一系列二元區(qū)分的基礎(chǔ)，像主觀與客觀、事實(shí)與價(jià)值、內(nèi)在與外在的區(qū)分奠定了西方知識論、形而上學(xué)和文化的基礎(chǔ)。

二元論將整個世界一分為二，一方為 “孤獨(dú)的”心靈，另一方為包含身體在內(nèi)的外在世界。并且二元論賦予自心認(rèn)知以優(yōu)越性，認(rèn)為人只有到達(dá)自心的直接通道，而沒有通達(dá)他心的直接通道，對他心的認(rèn)知只能通過觀察他人的身體和行為，以間接的方式來推斷，也就是說對于自心和他心的認(rèn)知，存在一種不對稱性。由于自我認(rèn)知被賦予特權(quán)，這直接導(dǎo)致了唯我論；同時(shí)，對自心之外的世界包括他心的存在提出質(zhì)疑，表現(xiàn)為懷疑論。

對他心問題最常見的回答是類比論證。首先，我知道我心是存在的，并且我知道我心與我的行為之間存在著關(guān)聯(lián)。我在他人身上觀察到了類似的行為，于是推斷他人也有心。但是，類比論證對于他心的存在只能提供一定程度的確定性。對他心的認(rèn)知是基于自心、參照行為而推斷出來的，在這一前提下，他人可能是自動機(jī)，他心永遠(yuǎn)是可疑的。

第二階段是把他心問題看作是概念問題而非認(rèn)識論問題，這是分析哲學(xué)興起的結(jié)果。維特根斯坦是其代表人物。作為概念問題的他心問題不是 “我如何了解他心”，而是 “對我來講，心是一私人領(lǐng)域，如何首先形成他心觀念”①？或者說，一個人是如何理解這一思想的，即在自己之外的他人擁有感知？之所以說他心問題是一個概念問題，是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的二元論框架下，人們把心靈歸屬給自己和他人的方式是不一樣的：根據(jù)第一人稱經(jīng)驗(yàn)把心靈歸屬給自己，而根據(jù)第三人稱經(jīng)驗(yàn)把身體行為歸屬給他人。由此，同一心靈卻在不同人稱下有著不一樣的意義。概念問題又與統(tǒng)一性問題緊密聯(lián)系在一起：如果關(guān)于他心的觀念是根據(jù)可觀察行為而得以定義的話，那么當(dāng)我談?wù)撟孕倪@一私人的、內(nèi)在領(lǐng)域時(shí)，如何讓心具有相同的意思？或者說，假定我們從一個內(nèi)在領(lǐng)域出發(fā)，與世界隔離，我們怎樣才能理解一個一般的心的概念具有統(tǒng)一的意思。在笛卡爾范式中，由于以自心為一般的心的標(biāo)準(zhǔn)，以此來認(rèn)識他心無異于緣木求魚。

為了解決這一問題，必須建立起一個跨越第一人稱和第三人稱的統(tǒng)一的心的概念，這成為維特根斯坦解決他心問題的著力點(diǎn)。堅(jiān)持把他心問題看作概念問題的還有斯特勞森、卡爾納普和石里克。

二、西方他心問題研究的新態(tài)勢

當(dāng)代西方他心問題研究的發(fā)展呈現(xiàn)出以下兩個主要特點(diǎn)：首先，這一主題的研究范圍從傳統(tǒng)的認(rèn)識論、知識論領(lǐng)域向價(jià)值論領(lǐng)域拓展。歐洲大陸哲學(xué)對他心問題的探討就是從這一層面展開的。其次，解決問題的方法層出不窮，除了將早期的類比論證、科學(xué)推理以及語言分析加以改進(jìn)外，當(dāng)代學(xué)界還大量運(yùn)用了自然科學(xué)的成果、方法來認(rèn)識他心，現(xiàn)象學(xué)方法也得以拓展到這一領(lǐng)域。

1.歐洲大陸哲學(xué)對他心問題的研究

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，他心問題是英美哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。實(shí)際上歐洲大陸哲學(xué)對這一問題也很重視，并且開辟出了不同于英美哲學(xué)的新的研究路向。不同于英美哲學(xué)把它理解為認(rèn)識論問題、概念問題，歐洲大陸哲學(xué)把它理解為倫理問題②。如果說英美哲學(xué)多傾向于如何從知識、邏輯的層面來證明、認(rèn)識他心的話，那么歐洲大陸哲學(xué)則主張從社會、歷史、文化的層面來看待他心問題。寬泛說來，歐洲大陸哲學(xué)將人看作是社會存在，在最深層次上看作是作為一個共同體的存在。我們自身的存在、對自我的感知都依賴他者，對他者的意識構(gòu)成自我意識的重要部分。因而歐洲大陸哲學(xué)的重點(diǎn)不在于如何去證明他心存在，而是討論意向性、主體間性，探討我們與他人是一種什么樣的關(guān)系、他人如何影響自我同一性的構(gòu)成、主體間性何以可能、對待他人的態(tài)度應(yīng)該怎樣等問題。他心問題在歐洲大陸哲學(xué)那里最終是一個倫理問題。這與英美哲學(xué)將自我意識看作與他者無關(guān)，將自我封閉起來的觀點(diǎn)有很大不同。兩種不同的哲學(xué)路向?qū)е聦θ说拇嬖?、人與人的關(guān)系、生活方式的不同看法。

（1）從 “同一”走向 “他者”。在西方哲學(xué)史上，他者、他心問題成為哲學(xué)主題也只是近現(xiàn)代的事情。長期以來，歐洲哲學(xué)都非常關(guān)注 “同一性”問題。古希臘時(shí)期，從泰勒斯到赫拉克利特，都在具象中尋找終極原則，都隱含世界 “同一”的假設(shè)。自巴門尼德開始，西方哲學(xué)達(dá)到了一個新的自覺的高度。首先，抽象取代了具象；其次，提出“存在是一”的觀點(diǎn)，從而奠定了西方哲學(xué)的走向。這種 “把他者還原為同一的本體論”一直代表了西方哲學(xué)的努力方向。

近代哲學(xué)把探究世界存在本質(zhì)的活動轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識主體自身的活動，笛卡爾用現(xiàn)代的方式重新以“自我”作 “同一”的基礎(chǔ)，從而建構(gòu)了近代哲學(xué)的框架。但笛卡爾只是通過自我反思確立 “自我”的存在，并沒有詳細(xì)論述他者。笛卡爾的 “自我”在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中得到了進(jìn)一步的體現(xiàn)，先驗(yàn)直觀和先驗(yàn)范疇具體化了 “我思”對于一切經(jīng)驗(yàn)確立的保證?？档峦ㄟ^先驗(yàn)性 “對所有人普遍有效的”的方式，取消了在純粹理性的領(lǐng)域中如何面對他者的困境。這里的 “先驗(yàn)自我”與其說是一個個體自我，不如說是一個普遍自我。

在西方哲學(xué)史上，發(fā)現(xiàn) “他者”哲學(xué)價(jià)值的哲學(xué)家正是 “同一”哲學(xué)的最大代表黑格爾。與單純的追求 “同一”的哲學(xué)家不同，黑格爾認(rèn)識到差異的重要性，要在世界的 “差異”中求 “同一”，這為 “他者”的出現(xiàn)開辟了空間。黑格爾把精神定義為 “在絕對他者中的純粹自我認(rèn)識”。在他看來，自我從來不是孤立地存在的，自我只有通過他者才能達(dá)于自身。在 《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾努力表明絕對知識的歷程即是所有向度的 “異在”逐步得到統(tǒng)一的過程?？梢哉f，黑格爾追求 “同一”，而專注于 “他者”。

實(shí)質(zhì)上凸顯 “他者”問題的是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)樗鞔_提出了 “主體間性”這一概念。但這個問題在胡塞爾那里要一分為二地看待：一方面，胡塞爾的哲學(xué)可以視為近代主體性哲學(xué)思維的極致。另一方面，正是胡塞爾關(guān)于 “他者”的論述，也即他所謂的 “主體間性”探究，才使這一問題在現(xiàn)代哲學(xué)主流話語中真正蔚為大觀。

在自然態(tài)度中，他人與外部世界一樣，對我們樸素地存在著，這是我們的信念。但在現(xiàn)象學(xué)中，他者的存在必須經(jīng)過懸置和還原，才能從經(jīng)驗(yàn)的意向構(gòu)成中重獲存在。胡塞爾希望通過 “現(xiàn)象學(xué)還原”或 “先驗(yàn)還原”來實(shí)現(xiàn) “回到事物本身”的愿望，他把所有可懷疑的對象，如外在世界的存在，他人意識的存在等等，都放在括號中，剩下的便只有意識了。這也使胡塞爾自己感到，必須解決先驗(yàn)自我在對世界的建構(gòu)中如何擺脫唯我論的陰影這一問題。胡塞爾提出要解決認(rèn)知的客觀性和達(dá)到一種普遍共享的實(shí)在性概念，主體性必須邁向主體間性。在 《笛卡爾式的沉思》第五沉思中，胡塞爾是這樣來處理 “他者”問題的：首先，自我通過我的知覺感知他人的身體然后通過自我的 “類比統(tǒng)覺”，將他人的身體現(xiàn)象學(xué)地歸為我的同類；于是，我不單單把他人感覺為一般的物體，而是基于本己的原始體驗(yàn)，通過 “結(jié)對聯(lián)想” （paarungsassoziation）來設(shè)想這樣一個也有著心靈的身體，并以自我所本有的體驗(yàn)來預(yù)期他人身體所作的反應(yīng)。當(dāng)預(yù)期的反應(yīng)得到證實(shí)之時(shí)，便證明那是一個與我同類的他人。毫無疑問，胡塞爾的論述都是基于 “同感”這個概念，并且在面對 “他者”問題上，胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)依然是 “絕對自我”。此外，主體間性雖然提出要把他人當(dāng)作一個平等的主體，但 “主體間性”這一概念本身就是從一個總體的角度提出的。也就是說，總體與無限是關(guān)聯(lián)在一起的，它容不下一個不同于此的 “他者”。

在胡塞爾之后，海德格爾對 “他者”問題做出巨大貢獻(xiàn)。不同于胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造成一種內(nèi)在性哲學(xué)、純粹意識哲學(xué)，海德格爾將它改造成一種存在哲學(xué)。在 《存在與時(shí)間》中，海德格爾避免傳統(tǒng)哲學(xué)從先驗(yàn)自我出發(fā)來建構(gòu)世界的進(jìn)路，而是講此在 “在世”的基本結(jié)構(gòu)。當(dāng)胡塞爾用懸置法把“自我”從人的全部生活中超拔出來的時(shí)候，海德格爾恰恰要求對在世界中的自我做出生存論的描述，或者說是追問 “自我”的存在結(jié)構(gòu)。在這個意義上，海德格爾深刻地意識到，從來沒有一個先在的、孤立的自我，然后通過與他者的聯(lián)系走進(jìn)世界，克服自我的孤立性。 “在世的澄清曾顯示：一個無世界的空洞主體從不最先 ‘存在’，也從不曾給定。同樣，無他人的孤立的 ‘我’歸根到底也并不最先存在?！雹鄞嗽谠谑乐写嬖诘幕玖鍪菇詠硐闰?yàn)自我的首要性的合法地位受到撼動。海德格爾反對胡塞爾以 “同感”概念作為理解他人的關(guān)鍵。因?yàn)?“同感”意味著 “他人就是自我的一個復(fù)本”。海德格爾從本體論上來認(rèn)識他者的在場，用獨(dú)有的 “共在”概念來表達(dá)此在在世是與他人同在的。 “由于這種共同性的在世，世界總是我和他人共享的世界。此在的世界是共同世界。 ‘在之中’就是與他人共同存在?！雹艿呛５赂駹柕?“共在”關(guān)心的是此在存在的樣式，而不是具體地、經(jīng)驗(yàn)地與他者的 “相遇”的事實(shí)。 “共在”和 “與他者相遇”有極大的不同。 “共在”只是此在在世的結(jié)構(gòu)， “無論如何，共在是每一自己此在的一種規(guī)定性”，它遠(yuǎn)不是一種實(shí)際的 “相遇”。 “共在”不是一個獨(dú)特的個體與另一個個體之間的關(guān)系， “共在”中關(guān)系項(xiàng)可以互換，我與他的差異被忽視了，各主體表現(xiàn)為一種無差別的合并，我沒有與他人的對立。人與人之間具體、復(fù)雜的關(guān)系在海德格爾那里被簡化了。

在哲學(xué)史上，薩特對他者問題上的貢獻(xiàn)是強(qiáng)調(diào)他者意識構(gòu)成了自我意識的條件。不同于海德格爾，薩特的立場是在我的生存中遭遇那個具體的他者。這個他者具有自己的主體性。接下來，薩特要面對的問題是，如何把握我們與他者關(guān)系的基本類型。既然人首先是一種存在，就不能只從意識層面來談他者問題，人們是遇到了他者，并非構(gòu)成了他者。所以薩特要做的既非 “給出”他者，也不是單純指出與他者 “共在”，而是要進(jìn)一步指出如何共在，或者更確切地說是如何與他者 “相遇”。薩特為此找到的是 “注視”。在 “注視”中包含著人與人 “相遇”的種種特征。在具體的現(xiàn)象學(xué)描述中，薩特通過導(dǎo)致 “羞恥”體驗(yàn)，描述了自我意識在他人在場下的出現(xiàn)。當(dāng)在我偷窺的時(shí)候，自我就隱匿在世界之中，這時(shí)他人突然出現(xiàn)在那里，并 “注視”著我，這時(shí)我會以他人的方式來對自己顯現(xiàn)自己。在 “他人”的注視之下，我變成了被看的對象性某物。在意識結(jié)構(gòu)中的這種 “為他存在”的概念，是通過 “羞恥之心”而為我所領(lǐng)悟的。 “羞恥”感承認(rèn)了 “我”就是 “他人”注意和判斷的那個對象，由此，我的自由脫離了我，成了給定的對象?？梢?，我的 “為他存在”，如同 “自在存在”、“自為存在”一樣，是我的內(nèi)在屬性，是一種前反思的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是我與身俱來的一種意識結(jié)構(gòu)。通過 “注視”，我的 “自為”凝固成了 “自在”。他人不是我意向的產(chǎn)物，而是我自身被構(gòu)成的條件，他人成了我與自己之間的中介。這是一種 “為他存在”的自我，因?yàn)槲也皇前炎约阂暈樽栽谥?，或自為之物，而是意識到自己是另一個意識的客體，我對于其他人來說是一種明確的自在存在。同時(shí)，我也意識到其他人是具有意識的，是與我不同的自由，是另一個自由的主體，但與我相對立。如果說，胡塞爾是在主體性中構(gòu)成他人，那么薩特的主體=他者恰恰是以我的主體性的喪失為代價(jià)而出現(xiàn)的。但在他者這種強(qiáng)勢的出現(xiàn)面前，包含著我與他者的一系列沖突。最終，他人即地獄。

（2）列維納斯：他者的倫理向度。在列維納斯那里，他者的出現(xiàn)、處境則完全不同。不同于薩特的 “注視”，列維納斯重視的則是他者的 “臉”。他認(rèn)為自我在 “享受”世界時(shí)，必然會與他者相遇。當(dāng)我與他者相遇時(shí)，他人之 “臉”就是他者的顯現(xiàn)。列維納斯以 “臉”作為與他者的相遇的概括，體現(xiàn)了 “他者”是我所不是。 “他人之臉”以一種原初的、不可還原的關(guān)系呈現(xiàn)在我面前。這決不是一種單純的 “注視”，因?yàn)樗酥?“臉”作為我“注視”的對象，已經(jīng)不僅僅是知覺的對象，他人之 “臉” “破壞”和 “超過”了臉的可見性。因此，列維納斯說： “臉”是不能被 “注視”的。“臉”的特點(diǎn)不在于 “注視”而在于 “言說”。“臉”所顯現(xiàn)的 “他者”本質(zhì)上不是一個經(jīng)驗(yàn)的對象，而是一個 “對話者”，在 “面對面”中，我接受、感到某種不同于我的東西。他人之 “臉”是一種在 “我”之外的意義源泉。 “言談”意味著必須“回應(yīng)”，面對他人之 “臉”的 “表達(dá)”，我必須有所 “回應(yīng)”，這種 “回應(yīng)”在列維納斯看來就是“責(zé)任”。如果說，薩特在這種 “為他存在”中，發(fā)現(xiàn)了我與他者的根本關(guān)系是 “沖突”，那么列維納斯發(fā)現(xiàn)的恰恰是對他者的 “責(zé)任”。

列維納斯把與他人之 “臉”的 “相遇”置于“我”的世界之外，是他者之他性不可還原的范式。他人之 “臉”使 “我”的世界、 “我”的權(quán)力發(fā)生疑問。在列維納斯看來， “他者”首先不是理解的對象，而是 “對話者”。與 “他者”的相遇離不開“言說”，我們對他人述說自己，聆聽他人的聲音。我與他人的關(guān)系不是存在關(guān)系，不是理解關(guān)系，而是一種 “召喚”關(guān)系，是我對他者的 “致意”。由此， “臉”奠定了 “倫理之為第一哲學(xué)”的基礎(chǔ)。

在列維納斯那里， “他者”概念的提出，意味著傳統(tǒng)哲學(xué)所缺失的相異性、外在性和多元性在“自我”與 “他者”之間的關(guān)系中，可以展現(xiàn)更多的非對稱性、開放性、對話性以及各種樣別的可能性。更為關(guān)鍵的是 “面對他者”，列維納斯強(qiáng)調(diào)倫理先于存在，倫理學(xué)是第一哲學(xué)。列維納斯的哲學(xué)中并沒有一條通往知對錯、明善惡的道路，也沒有通過道德律令、人生指引來約束人，只是確立了生存中 “為他”的向度。面對他者意味著對我與世界的占有性關(guān)系提出疑問，意味著裂解自我的 “同一性”，意味著我必須對他者作出回應(yīng)，從而肩負(fù)起責(zé)任，由此他者奠定了我作為主體的倫理本質(zhì)，他心問題也由此成為倫理問題。

2.鏡像神經(jīng)元與他心問題

神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)的發(fā)展也為他心問題的研究提供了新的思路和方法。上世紀(jì)90年代中期，意大利帕爾瑪大學(xué)的神經(jīng)科學(xué)家Rizzolatti等人發(fā)現(xiàn)了一種新的運(yùn)動神經(jīng)元。它們位于恒河猴腹側(cè)前運(yùn)動皮層所謂的 F5區(qū)。這種新的運(yùn)動神經(jīng)元神奇之處在于，當(dāng)猴子執(zhí)行一個行動，如伸手去拿一個香蕉時(shí)產(chǎn)生放電現(xiàn)象，而且當(dāng)它被動地觀察另一個猴子做出類似的舉動時(shí)也產(chǎn)生放電現(xiàn)象⑤。由于這種神經(jīng)元具有映射其他個體動作的能力，因此，這類神經(jīng)元被命名為鏡像神經(jīng)元 （mirror neuron）。

通過實(shí)驗(yàn)，人們發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元對抽象意義的編碼也可以從視聽鏡像神經(jīng)元激活模式得以證實(shí)。在實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，F(xiàn)5區(qū)的鏡像神經(jīng)元在聽到與手部動作相關(guān)聯(lián)的聲音 （如剝花生、撕紙等）時(shí)也被激活。這也說明鏡像神經(jīng)元并非對單一感覺通道的信息做出反應(yīng)，而是一種多通道的，對抽象意圖的編碼過程。

這些實(shí)驗(yàn)表明，在觀察其他個體達(dá)到目標(biāo)的動作時(shí)，猴子大腦中的鏡像神經(jīng)元也模擬了這一動作，處于觀察地位的猴子仿佛自己在執(zhí)行這些達(dá)到目標(biāo)的動作，以此達(dá)到對他人動作的識別和理解。

人的理解和認(rèn)識過程是否也存在類似于猴子同樣的神經(jīng)機(jī)制？鏡像神經(jīng)元發(fā)現(xiàn)之后，許多學(xué)者開始尋求在人身上類似于鏡像神經(jīng)元功能的神經(jīng)機(jī)制存在的證據(jù)。通過腦成像研究，對動作知覺和動作執(zhí)行神經(jīng)活動的比較，研究者普遍認(rèn)為人類大腦腹側(cè)前運(yùn)動皮層、后額下回島蓋部是恒河猴鏡像神經(jīng)元 F5區(qū)的對應(yīng)物，而喙?fàn)铐斚滦∪~是恒河猴后頂葉皮層PF/PFC區(qū)的對應(yīng)物，人類大腦皮層的這兩個區(qū)域的神經(jīng)細(xì)胞具有與恒河猴鏡像神經(jīng)元同樣的功能，這就證實(shí)了人類鏡像神經(jīng)元的存在。

鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)在心靈哲學(xué)上很有意義。首先，它為解釋人們的想象、模擬行為提供了科學(xué)基礎(chǔ)。人們在想象的時(shí)候仿佛身臨其境。想象中一個關(guān)鍵方面是進(jìn)行模擬。模擬指的是 “由對物體的觀察而誘發(fā)的運(yùn)動系統(tǒng)的激活”。當(dāng)觀察過程進(jìn)行時(shí)，觀察者本身的運(yùn)動系統(tǒng)進(jìn)入活躍的狀態(tài)，而這種活躍狀態(tài)模擬了操作特定動作時(shí)運(yùn)動系統(tǒng)的激活模式。從觀察和操作兩種過程都激活同樣的神經(jīng)生理機(jī)制這一點(diǎn)上來說，模擬、想象實(shí)際上就是鏡像神經(jīng)機(jī)制的激活過程。

其次，鏡像神經(jīng)機(jī)制為他心問題的解決提供了科學(xué)依據(jù)。通過鏡像神經(jīng)機(jī)制，人類可以模擬他人的行為和心理狀態(tài)，從而達(dá)到對他心的理解。具身模擬的研究表明，模擬過程由于鏡像神經(jīng)元的作用而與身體感覺和運(yùn)動系統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起。模擬的必要條件是 “共情” （empathy）， “共情能力是以具身的模擬機(jī)制為中介的，也就是說，共情通過激活我們自身同樣的運(yùn)動、情緒和感覺經(jīng)驗(yàn)的神經(jīng)通路而實(shí)現(xiàn)的”⑥。

神經(jīng)科學(xué)的研究表明，個體心靈之間可以通過鏡像神經(jīng)元而架起一座溝通的橋梁，從而在解決他心問題中發(fā)揮著重要的作用。雖然這可能并非人類相互理解的唯一機(jī)制，但是卻可以為這種理解和認(rèn)知過程提供一種可能的解釋。

3.現(xiàn)象學(xué)視野中的他心問題

笛卡爾的二元論使得他心問題幾乎無解，因而消解二元論成為歷史的必然。現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展是其中的一個方向，現(xiàn)象學(xué)在心靈觀上堅(jiān)持具身性、主體間性以及敘事能力，因此不同于傳統(tǒng)看法，強(qiáng)調(diào)人有可直接知覺他人心理狀態(tài)的能力。胡塞爾的意向性原則打破了近代意識哲學(xué)的主客對立的原則。它強(qiáng)調(diào)世界是所有意向地顯現(xiàn)的對象的總體，世界是意識意向地給予意義的世界，這種理論奠定了現(xiàn)象學(xué)解釋世界、解釋心身關(guān)系的起點(diǎn)。以現(xiàn)象學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)的具身認(rèn)知 (embodied cognition)在近20年的發(fā)展中尤為引人注目。它為解答他心問題提供了一種新的方案。

與經(jīng)典的認(rèn)知觀點(diǎn)相比，具身認(rèn)知的理論洞見在于，人類的認(rèn)知活動不再局限于大腦、心靈，而是擴(kuò)大到包括大腦在內(nèi)的活的身體。梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)可算是早期的例子。他反對 “離身之心”。他認(rèn)為，身體不是一種行為主義意義上的生理機(jī)體，也不是心靈的容器，而是一種能動的機(jī)體。一方面， （身體的） “任何功能嚴(yán)格地說都不能被定位，因?yàn)槊恳粎^(qū)域都只有在全面活動的范圍內(nèi)才能夠起作用……身體絕沒有哪一部分是純粹的事物，也沒有哪一部分是純粹的觀念”⑦。梅洛·龐蒂認(rèn)為，身體和心靈不是彼此分離的實(shí)體，經(jīng)驗(yàn)是具身的，身體和世界是彌漫式的相互融合。這種觀點(diǎn)在20世紀(jì)末的拉考夫和約翰遜等人那里得到彰顯，并且在21世紀(jì)得到詳細(xì)闡述。

說到具身認(rèn)知，回答以下兩個問題最關(guān)鍵：第一，何為認(rèn)知？第二，何為身體？這兩個問題一個是關(guān)于認(rèn)知過程本質(zhì)的問題，另一個引發(fā)了我們對身體特征問題的思考。

何謂認(rèn)知？認(rèn)知是否就是一種信息處理過程？人的知覺及活動是否類似于計(jì)算機(jī)的信息處理？如果同樣的程序可以在不同的計(jì)算機(jī)上得到執(zhí)行，這是否意味著認(rèn)知是一種完全脫離于計(jì)算載體的活動？認(rèn)知的對象與認(rèn)知的主體是完全分離的嗎？對上述問題作肯定回答的是經(jīng)典認(rèn)知理論。簡單說來，它將人類的認(rèn)知看作是一個獨(dú)立于身體活動和環(huán)境的內(nèi)在表征和計(jì)算。

具身認(rèn)知理論批判了長久以來占據(jù)著統(tǒng)治地位的經(jīng)典認(rèn)知理論。具身認(rèn)知理論強(qiáng)調(diào)了身體經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)知過程中的重要作用，而這些經(jīng)驗(yàn)來自于人類具有感知運(yùn)動的身體。首先，構(gòu)成心靈的基本概念、范疇是由人類的身體經(jīng)驗(yàn)形成的。拉考夫和約翰遜認(rèn)為概念通過身體、大腦和對世界的體驗(yàn)而形成，特別是通過感知和肌肉運(yùn)動能力而得到，并只有通過它們才能被理解。舉例子說，我們一些概念如“在……前面” “在……后面”等詞語，都是以身體為中心而發(fā)展出來的?？臻g關(guān)系并不是一個在我們視覺場中的實(shí)體，它不過是具身的想象投射。

其次，身體的物理屬性和運(yùn)動方式也會影響認(rèn)知的形成。心理學(xué)家威廉姆斯和波巴拉通過手捧咖啡的實(shí)驗(yàn)證實(shí)了身體對溫度的感受會影響對人的評價(jià)。那些手捧熱咖啡的被試在評價(jià)一個中性人物時(shí)更傾向于認(rèn)為該人物是友好的，而手捧冷咖啡的被試則傾向于更為負(fù)面的評價(jià)。

再次，具身認(rèn)知理論認(rèn)為個體的感知運(yùn)動能力處于一個廣泛的生物、心理和文化情景中。認(rèn)知主體所處的情境對認(rèn)知活動具有重要的影響。身體是與環(huán)境緊密相連的，身體是嵌入環(huán)境的，身體是包含了環(huán)境因素的身體，身體和環(huán)境的相互作用決定了認(rèn)知的形成。經(jīng)典認(rèn)知理論將認(rèn)知看做是抽象的內(nèi)部狀態(tài)，是外部世界的內(nèi)部表征，或一些靜態(tài)的事實(shí)或規(guī)則。但具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)了身體與世界的互動，是大腦、身體與環(huán)境相互作用的結(jié)果，是一個動態(tài)的過程，環(huán)境中的信息也是我們認(rèn)知過程中所要操作的對象。

最后，具身認(rèn)知理論以發(fā)展、進(jìn)化生物視野看待認(rèn)知。一方面，人類的認(rèn)知是一個進(jìn)化的過程，高級的認(rèn)知活動必然在低級感官運(yùn)動能力的基礎(chǔ)上產(chǎn)生。拉考夫和約翰遜從人類理性能力與感官、運(yùn)動能力的進(jìn)化連續(xù)性上來理解認(rèn)知活動，認(rèn)為理性是進(jìn)化的。另一方面，這種進(jìn)化的觀點(diǎn)進(jìn)一步表明了認(rèn)知對于身體的依賴。以身體為基礎(chǔ)的進(jìn)化是認(rèn)知形成和發(fā)展的根本條件。人類作為一個物種，其身體是處于不斷進(jìn)化中的，大腦、神經(jīng)系統(tǒng)、身體姿態(tài)都在進(jìn)化的過程中持續(xù)地改變，這些變化也必然會影響人類認(rèn)知的發(fā)展。

具身認(rèn)知理論強(qiáng)調(diào)，人類的認(rèn)知活動不再局限于大腦、心靈，而是擴(kuò)大到包括大腦在內(nèi)的活的身體。 “認(rèn)知過程根植于身體，是知覺和行動過程中身體與世界互動塑造出來的?！雹嘁话阏f來，具身認(rèn)知理論的核心主張是，身體即主體。 “非具身”的理論視大腦為認(rèn)知發(fā)生的場所，身體僅僅是一個“載體”或 “容器”。心靈是物質(zhì)性大腦的一種功能，認(rèn)知是大腦的一種功能狀態(tài)，類似于計(jì)算機(jī)的軟件， 而大腦則類似于計(jì)算機(jī)的硬件。硬件雖然承載著軟件，但是無法從根本上改變軟件的性質(zhì)。換句話說，包含著大腦在內(nèi)的身體雖然承載了知覺、記憶和思維等認(rèn)知過程，但是身體和大腦并不能影響和改變認(rèn)知。認(rèn)知作為一種機(jī)能屬性是大腦內(nèi)部的一種狀態(tài)，與承載它的身體無關(guān)。也就是說，非具身的觀點(diǎn)把身體看作是被動的。但具身認(rèn)知卻不這樣看。

梅洛·龐蒂將身體區(qū)分為客觀的身體和現(xiàn)象的身體，并以此來解釋具身性， “客觀的身體被看做是生理實(shí)體的身體，而現(xiàn)象的身體不僅僅是某種生理實(shí)體的身體，而是我或者你體驗(yàn)到的我的身體或者你的身體。……對于客觀身體和現(xiàn)象身體的區(qū)分，是理解現(xiàn)象學(xué)的具身性概念的核心”⑨。這種現(xiàn)象學(xué)中的身體既不純粹是物理結(jié)構(gòu)，也不純粹是概念結(jié)構(gòu)，而是一種主動的身體。

具身認(rèn)知還強(qiáng)調(diào)身體的處境性，其意思是，身體不僅不是單純的大腦與孤立的身體的二分，而且還與他人身體、外部環(huán)境互動。正是由于對處境中的身體的強(qiáng)調(diào)，心靈不再被看作是某種抽象實(shí)體或者對應(yīng)于大腦內(nèi)某種生理構(gòu)造的東西，而被解釋為取決于大腦動態(tài)活動嵌入肉體和環(huán)境的方式，也即具身的、嵌入的心靈，這正是具身概念的關(guān)鍵所在。

近年來大量的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證明身體介入了認(rèn)知過程，影響了我們的思維、判斷、記憶、分類和概念的形成。社會心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證實(shí)，被試在典型的內(nèi)疚、后悔的身體姿態(tài)下，比在傲慢、自負(fù)的身體姿態(tài)下，更愿意承認(rèn)自己或群體內(nèi)成員的過失行為，更愿意對過失行為采取補(bǔ)救措施。

人們不應(yīng)當(dāng)從機(jī)械的角度來看待身體，更應(yīng)當(dāng)將身體理解為能動的和體驗(yàn)的身體。因此身體不再是一個只具有物理屬性的 “客體”，而是一個不斷與環(huán)境相融合的 “主體”，認(rèn)知的產(chǎn)生正是 “主體”活動的結(jié)果。

注釋：

① Anita Avramides,Other Minds,in Problems of Philosophy,New York,Routledge,2001,p.219.

② See Jack Reynolds,Problems of Other Minds:Solutions and Dissolutions in Analytic and Continental Philosophy,Philosophy Compass,2010,5(4),Blackwell Publishing Ltd.,pp.326-335.

③④ 轉(zhuǎn)引自孫向晨： 《面對他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店2008年版，第67、67頁。

⑤ C.Heyes,Where Do Mirror Neurons Come From? Neuroscience & BiobehavioralReviews,2010,34(4), pp.575-583.

⑥ Jaime A.Pineda(ed.),Mirror Neuron Systems:The Role of Mirroring Processes in Social Cognition, Contemporary Neuroscience,Humana Press,2009,p.163

⑦ 懷特海： 《思維方式》，劉放桐譯，商務(wù)印書館2004年版，第134—135頁。

⑧ M.W.Alban&C.M.Kelley,Embodiment Meets Metamemory:Weight as a Cue for Metacognitive Judgments, Journal of Experimental Psychology,Learning,Memory,and Cognition,2013,39(5),pp.1628-1634.

⑨ R.Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press,1999,p.258.

（責(zé)任編輯 胡 靜）

國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目 “東西方心靈哲學(xué)比較研究”（12&ZD120）；國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目 “新世紀(jì)西方心靈哲學(xué)中的他心問題研究”（15BZX070）

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（2017）04－0058－06

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