曹 融，王俊博

（1.中國(guó)政法大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100088；2.北京科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100083）

論明末清初的公私觀念及其現(xiàn)代啟示

曹 融1，王俊博2

（1.中國(guó)政法大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100088；2.北京科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100083）

明末清初是否產(chǎn)生了現(xiàn)代意義上的公私觀念，該問題尚待澄清。從社會(huì)根源上來說，中國(guó)傳統(tǒng)的公私觀念來自于以宗法禮制和差序格局為特征的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而西方傳統(tǒng)的公私觀念來自于團(tuán)體與個(gè)體分立、個(gè)體平等獨(dú)立的社會(huì)結(jié)構(gòu)。西方社會(huì)的公私劃界明確，而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的公私界限富有彈性。但從根本上來說，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是從家族的角度來思考公私范疇的，公私之劃分源自看待“家”的不同視角，這就造成了中國(guó)社會(huì)家國(guó)同構(gòu)、人我界限不分明的特點(diǎn)。由于明末清初中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)尚未發(fā)生根本改變，故而不能產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的公私觀念。“仁”是調(diào)節(jié)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)公私矛盾的重要道德規(guī)范，但只有與尊重相結(jié)合，才能形成構(gòu)建現(xiàn)代公民倫理的基礎(chǔ)。

公私；差序格局；宗法禮制

學(xué)界有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，明末清初已經(jīng)產(chǎn)生了類似市民社會(huì)意義上的公私觀念，而且將之看作是明清之際以手工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)為特征的資本主義萌芽在思想領(lǐng)域的反映，甚至將對(duì)“私”的肯定看作是一種權(quán)利意識(shí)，還提出了這種公私觀念對(duì)于構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的公民倫理具有借鑒意義。本文擬通過對(duì)明末清初是否具有現(xiàn)代意義上的公私觀念的回答，探究構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的公民倫理的更為合理的視角。

一、中西方的公私觀念差別的社會(huì)根源

現(xiàn)代意義上的公私觀念主要是指的自西方資本主義社會(huì)建立以來從中產(chǎn)生的公私觀念，根據(jù)費(fèi)孝通的分析，這主要是以西方社會(huì)的“團(tuán)體——個(gè)體”結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的。但是，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)卻不僅僅是近現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)物，而是早在資本主義以前的西方社會(huì)就已形成的基本結(jié)構(gòu)。

在古希臘時(shí)代，西方社會(huì)就已經(jīng)形成了“團(tuán)體——個(gè)體”的格局，即“城邦——公民”的結(jié)構(gòu)。所謂的公共生活，也是指的城邦生活，而公民個(gè)人在家庭中的生活，則是私人生活。在這種格局中，團(tuán)體和個(gè)體之間界限明確。例如，早在古羅馬時(shí)期，西方社會(huì)就確立了公法與私法的劃分，烏爾比安是此種劃分的提出者。他說：“公法是有關(guān)羅馬國(guó)家穩(wěn)定的法，私法是涉及個(gè)人利益的法。事實(shí)上，它們有的造福于公共利益，有的則造福于私人。”[1]因此，“公”指向的是國(guó)家、政府，而“私”則指向的是個(gè)人。就團(tuán)體與個(gè)體的關(guān)系而言，個(gè)體是團(tuán)體的基礎(chǔ)，因而，社會(huì)是國(guó)家的基礎(chǔ)。另與之相應(yīng)，個(gè)人主義就是西方社會(huì)的主導(dǎo)性原則。費(fèi)孝通指出，個(gè)人主義奉行兩條原則，第一是平等原則，“在同一團(tuán)體中各分子的地位相等，個(gè)人不能侵犯大家的權(quán)利”，第二是憲法原則，“團(tuán)體不能抹煞個(gè)人，只能在個(gè)人們所愿意交出的一分權(quán)利上控制個(gè)人”。[2]個(gè)人構(gòu)成了社會(huì)，社會(huì)是公共利益形成的場(chǎng)所，而公共利益是所有個(gè)體共有的、共同的一般利益。又由于，團(tuán)體超越于個(gè)體之上，國(guó)家凌駕于社會(huì)之上，所以，公共利益則由團(tuán)體保護(hù)，社會(huì)的公共利益則由國(guó)家予以保護(hù)。在團(tuán)體中，公共利益，即所有個(gè)體的共有的、一般的利益是特殊的、私人利益的前提。

但是，這種意義上的個(gè)體和團(tuán)體、社會(huì)和國(guó)家在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中是沒有的。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化中只有私人，沒有個(gè)體。按照費(fèi)孝通的分析，與西方的團(tuán)體格局不同，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一種差序格局：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系……像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”[2]。對(duì)于關(guān)系親疏遠(yuǎn)近不同的他人，自己所采取的標(biāo)準(zhǔn)是不同的。對(duì)于關(guān)系較為疏遠(yuǎn)的人，自己對(duì)他的態(tài)度是冷漠甚至是忽視的。而對(duì)于關(guān)系較為親近的人，自己則是把他看作“自家人”，把他的事看作“自家事”，采取的是深度參與乃至包辦的態(tài)度。對(duì)于關(guān)系較為密切的人，自己與他人之間的界限是模糊的，在某些極端情況下甚至?xí)?。人與人之間越親密就越熟悉，而熟悉的人之間是依靠信任來維系關(guān)系的。親疏遠(yuǎn)近的不同，是區(qū)分信任程度乃至信任與不信任的標(biāo)準(zhǔn)。達(dá)到了熟識(shí)的程度，也就形成了人與人之間的“規(guī)矩”。規(guī)矩是不必明言的，它是長(zhǎng)期在一同生活的人們?cè)谑煜さ姆諊凶匀恍纬傻亩Y俗。

所謂禮俗社會(huì)的天然性，是指歸根結(jié)底它是由以血緣為基礎(chǔ)的家庭或家族發(fā)展而來的。家族是通過婚姻和血緣關(guān)系形成的以父權(quán)為核心親屬集團(tuán)。家族成員根據(jù)與最高父權(quán)代表的血緣及其他種類的親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系確定自己在家族中的地位。在傳統(tǒng)社會(huì)中，家族是自己的唯一的身份依歸。以父權(quán)為核心的家族倫理等級(jí)與以自己為中心的親疏差等關(guān)系有著同構(gòu)性，可以說，在父權(quán)崇拜的傳統(tǒng)社會(huì)中，后者是前者的摹本。傳統(tǒng)家族當(dāng)中最高的父權(quán)代表對(duì)全體成員負(fù)責(zé)，尤其要對(duì)與自己的關(guān)系最為親近的成員負(fù)責(zé)，這是由于父權(quán)的最高代表是家族生產(chǎn)資料的所有者，因此，在家族中他具有決定權(quán)力。而在以自己為中心的差序格局中，也模仿了家族中的最高父權(quán)代表的權(quán)力和責(zé)任，才會(huì)把與自己關(guān)系親近的人的事當(dāng)作自己的事來負(fù)責(zé)。這就與西方傳統(tǒng)的社會(huì)格局是不同的。

在盧梭看來，上述那種以婚姻和血緣關(guān)系結(jié)成的親屬集團(tuán)充其量只是人的存在的自然狀態(tài)。而西方社會(huì)早已從這種原始的自然狀態(tài)中脫離出來，建立了以社會(huì)公約為基礎(chǔ)的團(tuán)體。所謂社會(huì)公約，就是“我們每一個(gè)人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中的每個(gè)成員都接納為全體不可分割的一部分”[3]。個(gè)體把自己的一切權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給了團(tuán)體或集體，但這與私人受到家族中父權(quán)的統(tǒng)治截然不同。首先，團(tuán)體的人格是一種抽象人格，它是由全體個(gè)人聯(lián)合起來形成的“公共人格”[3]。而家族中的最高父權(quán)的代表是確切的家族生產(chǎn)資料的占有者，是具體的人。其次，家族中父權(quán)的統(tǒng)治地位是由于其經(jīng)濟(jì)地位而天然具有的，但團(tuán)體的超然地位則是由所有個(gè)體轉(zhuǎn)讓權(quán)利而賦予的，團(tuán)體的根本主權(quán)在于個(gè)人。再次，團(tuán)體中的個(gè)體地位平等，而家族中成員則根據(jù)與父權(quán)的關(guān)系形成等級(jí)次序。

與以婚姻和血緣關(guān)系為基礎(chǔ)形成的渾然一體的家族關(guān)系不同，西方社會(huì)中的個(gè)體之間的界限分明，所以，社會(huì)契約從另一個(gè)角度來看，并非個(gè)體與團(tuán)體訂立契約，而是個(gè)體與自己訂立契約。個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與團(tuán)體之間的權(quán)利義務(wù)分明且有限，承擔(dān)的義務(wù)與享有的權(quán)利成正比，這在中國(guó)傳統(tǒng)的家族中難以想象。作為家族最高父權(quán)的代表，其對(duì)家族成員享有無限的義務(wù)和權(quán)利，幾乎對(duì)一個(gè)家族當(dāng)中的物質(zhì)生產(chǎn)與消費(fèi)、家族的延續(xù)和擴(kuò)大、婚喪嫁娶乃至家族成員間的感情有著完全的決定權(quán)。所以，在家族關(guān)系或以之為摹本圍繞自己形成的具有親疏遠(yuǎn)近的差等次序中，人己之間的界限就非常模糊，而家族乃至社會(huì)圈子本身也極富伸縮性。因此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中公私界限并不明確?？梢哉f，公私概念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中從未獲得像其在西方傳統(tǒng)文化中那樣相對(duì)明確和固定的指向。

如果說，在西方現(xiàn)代社會(huì)，“資產(chǎn)階級(jí)撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變?yōu)榧兇獾慕疱X關(guān)系”[4]，也就是說，個(gè)體之間主要以利益交換建立聯(lián)系，那么在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，一旦倫理關(guān)系或以自我為中心的社會(huì)圈子得以形成，自己與他人之間的關(guān)系就不能單純用利益關(guān)系來解釋。因?yàn)?，一旦家族形成，或圍繞自己為中心的社會(huì)圈子形成，至少自己對(duì)于關(guān)系較為緊密的他人就負(fù)有相對(duì)的超越利害關(guān)系的義務(wù)。因此，在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中，很難談到人與人之間普遍的關(guān)系，只能談具體、個(gè)別的私人之間的關(guān)系，只有確定了特定個(gè)人在倫理等級(jí)和親疏遠(yuǎn)近中的特殊位置，才能確定特定個(gè)人之間的關(guān)系。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)構(gòu)是由父權(quán)家長(zhǎng)制的所有制關(guān)系所決定的，這也可以由涂爾干的理論得到確證。人權(quán)與物權(quán)不加區(qū)分，父權(quán)既享有對(duì)家族成員的支配權(quán)，又享有對(duì)家族財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)，家族人格吸納了個(gè)人人格，個(gè)人意識(shí)完全依賴家族意識(shí)，個(gè)人行動(dòng)完全追隨家族行動(dòng)，個(gè)人維系于家族的紐帶與物維系于人的紐帶是完全相似的。在家族中，以個(gè)體人格獨(dú)立為基礎(chǔ)的個(gè)性消失殆盡，個(gè)人與所屬的家族是直接同一的，即所謂“有家才有我”。而這正符合于涂爾干所說的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”的特征，而西方傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)則與此不同，它是一種“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。如果說個(gè)體對(duì)團(tuán)體有隸屬關(guān)系，那么它也不同于機(jī)械團(tuán)結(jié)中個(gè)人無中介地直接隸屬于集體——家族，而個(gè)體是通過契約隸屬于一定團(tuán)體的。事實(shí)上，團(tuán)體的權(quán)利來自于個(gè)體權(quán)利的讓渡，因此，與“有家才有我”正相反，有個(gè)體才有團(tuán)體。

在有機(jī)團(tuán)結(jié)中，團(tuán)體中每個(gè)個(gè)體的人格都是獨(dú)立的，它以個(gè)體的差別為基礎(chǔ)，而機(jī)械團(tuán)結(jié)則以個(gè)體的相似性為基礎(chǔ)。故而，有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)和機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)的整合力量是截然不同的。在西方傳統(tǒng)的社會(huì)中，個(gè)體之間是由于在自然狀態(tài)下不能再與外在的自然相抗衡，故而彼此之間由于分工和協(xié)作的需要結(jié)合在一起?！捌跫s實(shí)際上是協(xié)作的最高法律體現(xiàn)。”[5]而在中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)中，傳統(tǒng)、風(fēng)俗、習(xí)慣是更為根本的社會(huì)整合力量。在長(zhǎng)久的農(nóng)耕和聚村而居形成的生存空間中，婚姻、血緣和鄰里的等級(jí)次序和親疏關(guān)系逐漸在歷史中沉淀成了一種無以言表卻又為大家所熟習(xí)的規(guī)矩，這種規(guī)矩維護(hù)著固有的家族秩序、鄰里關(guān)系及村落的穩(wěn)定，對(duì)于每一新生的家族成員來說，這些以傳承的方式構(gòu)成了他們的“前理解”，使他們得以自動(dòng)接受和融入。在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中，調(diào)整人與人之間關(guān)系的是沉積為禮俗的個(gè)別性的特定個(gè)人之間的道德規(guī)范，而非西方傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)中那種公共性的契約，前者無需明言，而后者則必須訴諸權(quán)利與義務(wù)的明確規(guī)定。

如果在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中硬要訴諸明確的權(quán)利與義務(wù)，那就是“見外”，就意味著不是“自家人”，也意味著孤立和隔閡。所以，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中所有的社會(huì)關(guān)系基本上要化簡(jiǎn)為是否是以及在何種程度上是“自家人”才是可衡量、可理解的，而“自家人”的范圍則可大可小，富有彈性。事實(shí)上，所謂的以自己為中心所劃分出來的親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系范圍也正是劃分的自己心目中“自家人”的范圍，自己內(nèi)在地是模仿家族模式來對(duì)待此關(guān)系范圍的。故而，“家”、家族的倫理關(guān)系在中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中占據(jù)基礎(chǔ)的位置。只有從這一點(diǎn)去理解，才能看清自古以來公私之辨的實(shí)質(zhì)。

二、明末清初的公私之辨的本質(zhì)

如果說，在西方傳統(tǒng)文化中公與私分別明確地對(duì)應(yīng)著團(tuán)體和個(gè)人，那么由于在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中群己之間、人我之間的界限富有彈性，“家”的范圍伸縮自如，所以在中國(guó)傳統(tǒng)文化中公私之間的界限也十分模糊。但這只是表面現(xiàn)象。事實(shí)上，公私界限與其說是模糊，不如說是靈活，因?yàn)闊o論是公還是私，都只不過是看待“家”的范圍的不同視角。“家”的范圍一直是明確的，公私的界限也一直是明確的，但是，由于對(duì)“家”的范圍的不同劃法之間存在矛盾，因而，公私之間也往往發(fā)生矛盾。其秘密在于，“在差序格局里，公和私是相對(duì)而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以是公的”[2]。

在《國(guó)風(fēng)·豳風(fēng)·七月》中，有“二之日其同，載纘武功，言私其豵，獻(xiàn)豜于公”的記載，這是指的在打獵中打到小獸歸自己，打到大獸歸王公。實(shí)際上，這里的“公”就是指的奴隸主，是代表著奴隸制共同體的首領(lǐng)，而“私”則是指的奴隸私人或兼及其小家庭。以奴隸主為首領(lǐng)的共同體就是奴隸主的大的家族，而奴隸及其家庭都?xì)w奴隸主占有。因此，在原始社會(huì)，“公”指向的是奴隸主的大家族，而“私”則指向的包含隸屬于大家族的小家庭或奴隸個(gè)人。周朝實(shí)行的是分封制與井田制，因此，在國(guó)家的范圍內(nèi)，最高統(tǒng)治者及其政府就逐漸成為“公”的代表，而“私”則是指的國(guó)土范圍內(nèi)一切受到分封的奴隸主家族。在此，“公”的含義實(shí)際上是由家族擴(kuò)大到國(guó)，換句話說，國(guó)可以看作是規(guī)模擴(kuò)大、機(jī)構(gòu)完善的家族。因此，“公”的含義仍沒有發(fā)生本質(zhì)改變，因?yàn)閲?guó)也是“家”，是天子的家。正所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《小雅·谷風(fēng)之什·北山》）。

因此，從國(guó)的范圍看，國(guó)是“公”，受分封的奴隸主貴族的家是“私”，而從奴隸主的家族的范圍看，奴隸主的家族又成為“公”，其所包含的小家庭、奴隸是“私”。天子如果將自己看作是“萬民之主”，從而把所有受分封的領(lǐng)地和家族都看作自己所擁有的國(guó)家的一部分，能從這個(gè)立場(chǎng)上說話、做事，就達(dá)到了“公”的層次，相反，如果天子只注重自己的利益，只顧及與自己關(guān)系最為親近的人的利益，凡事都從自己所屬的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的小家出發(fā)去考慮，那就是“私”。所以，歸根結(jié)底，無論是天子是從國(guó)家的立場(chǎng)出發(fā)，還是從自己的家族的立場(chǎng)出發(fā)，實(shí)質(zhì)上都只是“家”的范圍劃分的不同。清代的龔自珍對(duì)此的見地就非常透徹，他說：“圣帝哲后，明詔大號(hào)，劬勞于在原，咨嗟于在廟，史臣書之。究其所為之實(shí)，亦不過曰：庇我子孫，保我國(guó)家而已，何以不愛他人之國(guó)家，而愛其國(guó)家？何以不庇他人之子孫，而庇其子孫？”[6]

但是，這在倫理上就構(gòu)成了悖論。一方面，天子需要將天下萬民都看作是自己的子民，自己是天下的最高父權(quán)的代表，因此自己有義務(wù)為天下所有人謀利，但另一方面，對(duì)于天子本人來說，他的家族成員又是與自己最為親密的人，故而自己對(duì)他們負(fù)有重大的責(zé)任。如果根據(jù)前者，自己就應(yīng)當(dāng)把天下萬民放在主要位置，而如果根據(jù)后者，自己就應(yīng)把王室家族置于主要地位，兩者不可能兼顧，這就造成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中綿延不斷的公私之辨。可以說，俗語中所說的“忠孝難兩全”也肇始于此，因?yàn)閷?duì)個(gè)人來說，“家”是一個(gè)模糊的范圍，自己的小家和國(guó)家都是“家”。所以，對(duì)于在君主專制中的天子來說，所謂“天下為公”，也可以被看作“天下為家”，天子在其中都是處于君父的地位，二者的基本邏輯是一致的。在西方的傳統(tǒng)文化中，盡管也存在公私之間的矛盾，但是“公”指向國(guó)家，“私”指向個(gè)人，這一劃分是明確的。

事實(shí)上，在中國(guó)古代社會(huì)中，只有剝削階級(jí)才能統(tǒng)治和管理國(guó)家，因?yàn)閯兿麟A級(jí)集團(tuán)是生產(chǎn)資料的所有者，而天子、皇帝恰恰是這個(gè)集團(tuán)的最高代表。只有剝削階級(jí)才有可能把天下看作自己的“家”，而庶民階層作為被剝削階級(jí)由于不占有或占有很少的、僅處于次要地位的生產(chǎn)資料，而很難把國(guó)家看作自己的“家”。以國(guó)為家，在古代向來都是士大夫知識(shí)分子階層或致力于進(jìn)入這一階層的人們的價(jià)值觀，是儒生的價(jià)值觀而非庶民的價(jià)值觀。以孝治國(guó)，也正是儒家以國(guó)為家，進(jìn)而將天子皇帝看作一家之主的倫理邏輯的必然結(jié)論。因此，從根本上來說，在這種家國(guó)同構(gòu)、群己與公私的界限多變的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，如何劃定“家”的范圍，主要取決于自身所屬的階級(jí)。簡(jiǎn)單地說，從底層人民到最高統(tǒng)治者，所屬階級(jí)的地位越高，對(duì)他們來說“家”的范圍就越大，公私、忠孝兩者之間的沖突越大，也越難抉擇。而對(duì)最高統(tǒng)治者來說，之所以為一家一姓謀利和為天下萬民謀利是沖突的，根本原因在于自己所屬的家族與底層人民所屬的家族分屬剝削階級(jí)與被剝削階級(jí)，既然階級(jí)矛盾不可調(diào)和，那么兩類家族之間的矛盾也就難以調(diào)和。因此，階級(jí)沖突是中國(guó)古代社會(huì)中的公私矛盾的實(shí)質(zhì)，也正因?yàn)槿绱?，在中?guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中，公私矛盾不可調(diào)和，公私之辨沒有答案。

當(dāng)然，階級(jí)矛盾只是公私之辨的主導(dǎo)線索，這并不意味著歷史上沒有對(duì)公私問題的其他探討。如孟子就提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)，這就與統(tǒng)治者“家天下”的做法明顯相反，而且也與當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)不符。也因?yàn)榇?，司馬遷評(píng)價(jià)孟子道：“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[7]之所以說孟子“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，與統(tǒng)治者的意見不合，就是因?yàn)樯眺?、吳起、孫武、田忌當(dāng)時(shí)都能直接實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)，而孟子所提的主張卻并不能直接服務(wù)于統(tǒng)治者，故而，盡管看起來于國(guó)家人民都有益，卻在統(tǒng)治者“家天下”的社會(huì)結(jié)構(gòu)中根本無法實(shí)現(xiàn)。

據(jù)此，可以回觀流傳至今的“天下為公”的理念?！抖Y記·禮運(yùn)》中，“天下為公”對(duì)應(yīng)著“大道之行”，“天下為家”對(duì)應(yīng)著“大道既隱”。長(zhǎng)久以來，學(xué)者們對(duì)孔子接連表述這兩條理路頗為不解，對(duì)孔子究竟主張何者莫衷一是，但從無論公私皆采自宗法血親禮制的邏輯來看，二者內(nèi)在貫通，對(duì)于孔子為何將兩者一并和盤托出，自然一目了然。劉清平就認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家包含“大道之行”與“大道既隱”的雙重因素，只不過后期的“天下為家”的小康禮教壓倒了“天下為公”的大同之道。因此，他主張傳承內(nèi)含“仁愛惻隱”的大同之道，進(jìn)而消除“天下為家”的小康禮教帶來的社會(huì)弊端。[8]可以說，他對(duì)儒家包含矛盾的雙重因素的判斷是中肯的，但以復(fù)歸大同之道為解決方案卻值得商榷。因?yàn)?，既然如劉清平所指出的，“天下為公”是?duì)于遠(yuǎn)古氏族制度的一種實(shí)指，那么《禮記·禮運(yùn)》中所描繪的就是一幅私有制和獨(dú)立家庭尚未出現(xiàn)的共同生活的自然畫面，之所以冠以“公”之名，不過是孔子站在自身所處的時(shí)代對(duì)于遠(yuǎn)古時(shí)代的一種回望和描述，而對(duì)于遠(yuǎn)古氏族公社中的人來說，其實(shí)既無所謂“公”，也無所謂“私”。在這個(gè)社會(huì)中，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”不是道德選擇的結(jié)果，而是生活的本然狀態(tài)。只是與孔子所處的禮崩樂壞、“各親其親、各子其子”的時(shí)代相比，那個(gè)時(shí)代顯得更為理想。所以，企圖直接回到“天下為公”的社會(huì)狀態(tài)，就是無視社會(huì)已經(jīng)發(fā)展出私有制的事實(shí)，是一種空想。既然公私矛盾實(shí)質(zhì)上是階級(jí)矛盾，因此，消除以宗法血親禮制為基礎(chǔ)的“天下為家”所帶來的弊端，不能依靠向“天下為公”的復(fù)歸，而應(yīng)當(dāng)致力于消除階級(jí)矛盾。

據(jù)此，可以說，盡管明末清初的思想家重視和強(qiáng)調(diào)“私”，但由于以宗法血親禮制為基礎(chǔ)形成的傳統(tǒng)文化基本沒有改變，因此仍沒有脫離上述公私劃界所形成的窠臼。例如，陳確在《私說》中開篇即說：“有私所以為君子?！边@似乎改變了自先秦至宋明理學(xué)以來崇公抑私的文化路向，但他又說：“故君子之愛天下也，必不如其愛國(guó)也，愛國(guó)必不如其愛家與身也，可知也。惟君子知愛其身也，惟君子知愛其身而愛之無不至也。曰：焉有吾之身而不能齊家者乎！不能治國(guó)者乎！不能平天下者乎！”[9]這依然是家國(guó)同構(gòu)的“身、家、國(guó)、天下一體”的文化路向。在《原君》和《原臣》中，黃宗羲固然批判“為人君者”“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”[10]，也批判“為臣者”以“資于事父”之道“以事其君”，認(rèn)為為臣者“之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”[10]，但他反對(duì)的是君主專制，而并沒有反對(duì)傳統(tǒng)宗法制度，因此，他對(duì)于君主專制的批判也是不徹底的。所以，黃宗羲也認(rèn)為，“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠(chéng)不為過也”，而且，“使后之為君者，果能保此產(chǎn)業(yè)，傳之無窮，亦無怪乎其私之也”[10]。因此，黃宗羲所批判的重點(diǎn)是君和臣的品德，而非從根本上反對(duì)以父權(quán)為最高所有者的土地私有制以及宗法血親禮制。此外，顧炎武盡管在《日知錄》中也提出了“合天下之私以成天下之公”的思想，但他指的正是商周時(shí)期的分封制與井田制——“建國(guó)親侯，胙土命氏，畫井分田”[11]，實(shí)際上說的是天子的國(guó)家是由無數(shù)小家構(gòu)成的。他沒有強(qiáng)調(diào)解構(gòu)家國(guó)同構(gòu)的邏輯，只是將重點(diǎn)放在強(qiáng)調(diào)私的方面，認(rèn)為只需使天下之人各為其私，就可達(dá)到天下之大公。

總而言之，明末清初的公私觀并沒有超出以家族倫理和宗法禮制為基礎(chǔ)的家國(guó)同構(gòu)的思維邏輯，只是在對(duì)傳統(tǒng)公私觀批判的基礎(chǔ)上重新主張對(duì)“私”的重視?，F(xiàn)代的公私觀念是以對(duì)應(yīng)西方文化中團(tuán)體與個(gè)體的關(guān)系為基礎(chǔ)的，但明末清初的思想家們并未明確表達(dá)出個(gè)體組成團(tuán)體、個(gè)體之間平等獨(dú)立的思想，故而不能說明末清初的公私觀已經(jīng)是現(xiàn)代意義上的公私觀。而且，“權(quán)利”一詞本身就來自西方，最早產(chǎn)生于古羅馬時(shí)期，是以國(guó)家與個(gè)人相分離，“個(gè)人是一個(gè)獨(dú)立、自由的實(shí)體”的觀念為基礎(chǔ)的，其內(nèi)涵是個(gè)人有自己的權(quán)利和義務(wù)，“而國(guó)家必須尊重個(gè)人的特性的權(quán)利，承認(rèn)個(gè)人意思的自治領(lǐng)域”，“它著重以權(quán)利義務(wù)關(guān)系而不是身份關(guān)系調(diào)整個(gè)人之間的利益關(guān)系”[12]。不僅這與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以宗法血親禮制調(diào)整人的關(guān)系正好相反，而且這種關(guān)于國(guó)家和個(gè)人的關(guān)系的觀念在明末清初尚不存在，所以，明末清初的重“私”的觀念也不能看作是現(xiàn)代意義上的權(quán)利觀念。

三、現(xiàn)代公民倫理：仁愛與尊重的結(jié)合

公民倫理的缺乏，被看作是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活許多問題的根源。然而公民倫理是現(xiàn)代的產(chǎn)物，就其實(shí)際的意義上，也是西方文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。但是，中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方傳統(tǒng)文化不同宗不同源，兩種文化氛圍下所熏習(xí)出來的國(guó)民氣質(zhì)有著很大差別。況且，西方傳統(tǒng)文化中建立在團(tuán)體與個(gè)體二元分立以及個(gè)體理性主義基礎(chǔ)上的公民倫理亦并非盡善盡美，因此，盡管我國(guó)面臨著建立現(xiàn)代公民倫理的艱巨任務(wù)，但對(duì)于生于斯長(zhǎng)于斯的中國(guó)人來說，唯有在堅(jiān)守傳統(tǒng)文化基因的基礎(chǔ)上，借鑒西方傳統(tǒng)文化中對(duì)現(xiàn)代來說具必要性的因素，實(shí)現(xiàn)其在“團(tuán)體——個(gè)人”現(xiàn)代格局中的轉(zhuǎn)化。

哈貝馬斯在其論交往理性時(shí)一再指出，自笛卡爾以降的主體哲學(xué)、意識(shí)哲學(xué)所開啟的個(gè)體理性主義思維模式使得個(gè)體日益陷入與現(xiàn)實(shí)生活相脫離的孤獨(dú)精神世界，并使個(gè)體之間愈益孤立、隔閡。因此，必須打破以主體為中心的理性的樊籠，轉(zhuǎn)而建立交往理性。這一理性放棄不斷向理性前提追尋的先驗(yàn)路向，也放棄不斷深入自我意識(shí)的渴望，而是同時(shí)追求“命題真實(shí)性、規(guī)范正確性、主觀真成性以及審美有效性”[13]。因此，哈貝馬斯注重語言，指出語言既有描述客觀狀況的表述能力，但同時(shí)有通過交流學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)范的能力，還有表達(dá)內(nèi)心所想的意義能力。其意圖在于打破語言是自我表達(dá)的固有范式，從而使語言成為人與人之間的交流溝通之橋。

然而，語言在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的日常交往中卻并不占主導(dǎo)性的地位，相反，“言外之意”倒占據(jù)更重要的地位。這主要是由于，在中國(guó)傳統(tǒng)的宗族禮法中浸潤(rùn)出來的個(gè)體早已受到倫理關(guān)系秩序及規(guī)范的熏習(xí)，個(gè)體也早已在長(zhǎng)輩的言傳身教和日常習(xí)得中學(xué)會(huì)把自己放在一定的倫理關(guān)系中來看待，會(huì)勾畫出類似于家族的以自我為中心的親疏遠(yuǎn)近的圖譜，并在這一圖譜上標(biāo)繪出所遭遇的每一個(gè)他人。這些規(guī)范由千百年來的積習(xí)而定，使得個(gè)體無須思考就知道如何去做，更不待他人將要求提出，反而語言意味著對(duì)倫理規(guī)范的生疏，抑或意味著人際的疏遠(yuǎn)，或根本就是不其實(shí)際作用的虛與委蛇。

因此，如同海德格爾所描述的那樣，“語言是存在之家”，“人居住在語言的寓所中”[14]，哈貝馬斯也把語言看作是打破以主體為中心的個(gè)體理性的通道，但對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)來說，語言并不具有決定性的意義。中國(guó)社會(huì)生活更為注重“言外之意”，即語言未表達(dá)出的東西。那么，在中國(guó)社會(huì)生活中，是如何阻止個(gè)體陷入自我意識(shí)而與外界隔絕，實(shí)現(xiàn)人與人溝通，加強(qiáng)社會(huì)聚合的呢？這就是靠“仁”德。

“仁”的道德，或者說“仁”，主要是一種推己及人、感通外物的能力。依靠“仁”，人能夠獲得與其他人心靈的共通，能夠?qū)λ说耐獠烤秤龈型硎?，能夠做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），進(jìn)而能夠理解他人的需求、利益以及喜怒哀樂。所以，孟子又把“仁”概括為“愛人”（《孟子·離婁下》）。

但是，正如傳統(tǒng)社會(huì)中的宗族禮法與差序格局容易造成公私界限、人我界限的不確定，“仁”盡管能夠使得人與人之間相互理解和溝通，但其推己及人的思維方式卻容易越俎代庖，褫奪他人合法權(quán)利，忽視不同的人之間的特殊性。從根本上來說，這是由于“仁”所誕生的文化氛圍——中國(guó)傳統(tǒng)文化——本身所蘊(yùn)含的公私觀念的相對(duì)性。因?yàn)椋谥袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，只存在著“私人”，而不存在“個(gè)人”。人與人之間形成的是個(gè)別的、私人之間的關(guān)系，而不是一般的、同等個(gè)體之間的關(guān)系。個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì)普遍的權(quán)利都是不存在的。沒有一般的權(quán)利和義務(wù)，只有特殊的權(quán)利和義務(wù)。例如，如果一種責(zé)任不能落實(shí)到某一個(gè)別個(gè)體身上，這就相當(dāng)于是空的責(zé)任。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語境中，人們很難理解公共責(zé)任、普遍責(zé)任。一項(xiàng)責(zé)任只有變成私人責(zé)任、家族責(zé)任，對(duì)在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中生活的人們來說才是真實(shí)的責(zé)任，才知有所趨附。再例如，在中國(guó)傳統(tǒng)的用語中，表達(dá)國(guó)家、政府的事都是“公家”的事，此處“公家”仍是一種“家”，之所以冠之以“公”，是由于它包含了許許多多的小“家”，而它則是一種大“家”。

為解決這一問題，陳弱水認(rèn)為，仁愛盡管不乏現(xiàn)代公民倫理的精神，但由于三個(gè)方面的原因還不宜占據(jù)核心地位。第一，仁愛盡管在社會(huì)結(jié)合、運(yùn)作、互助中作用斐然，但群體生活非常復(fù)雜，還需要諸如理智、自制、誠(chéng)實(shí)等一類的品質(zhì)，沒有理由認(rèn)為仁愛比這些品質(zhì)更為重要。第二，仁愛主要是一種積極為他人設(shè)想、有益于他人的主觀精神，但現(xiàn)代社會(huì)多由流動(dòng)性較大的陌生人組成，更需建立良好的社會(huì)秩序與法治，在此，主觀的善意似乎用處不大。第三，與仁愛相比，“也許‘尊重他人’與公民倫理的關(guān)系更密切”[15]，仁愛與尊重的性質(zhì)相當(dāng)不同。在第三個(gè)方面中，尊重被看作是與仁愛并列的、對(duì)仁愛的建設(shè)性補(bǔ)充。

陳弱水將仁愛與尊重截然分開，這是本文所不同意的。在他看來，仁愛與尊重相互外在、互不溝通，尊重被看作是由外部加在仁愛之上的補(bǔ)充，而不是仁愛的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。但實(shí)質(zhì)上，仁愛內(nèi)在地蘊(yùn)含了尊重，而尊重也不能離開仁愛而獨(dú)立發(fā)生作用。首先，“仁”是講“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，此處已內(nèi)在地包含了使他人也成為像自己一樣具有主體能力的人的意涵，故而是以他人的“成人”為最終目標(biāo)的。所謂“成人”，以現(xiàn)在的觀點(diǎn)來看，就是成為能自主思考和行動(dòng)，有道德有成就的人。既然最終他人與自己都是成為自主、有德、有功的人，那么尊重他人的自主能力和行動(dòng)就是題中之意。所以，仁愛最終會(huì)實(shí)現(xiàn)尊重。其次，尊重主要是在西方文化傳統(tǒng)中形成的，以理性的個(gè)體性為基礎(chǔ)，自我和他人都同樣是理性的個(gè)體。故而，自我尊重他人而不加干涉。但這在西方現(xiàn)代社會(huì)中同樣造成了人與人之間冷漠的問題。在資本主義條件下，理性的獨(dú)立以經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立為基礎(chǔ)，不僅人與人之間主要是利益關(guān)系，而且，每個(gè)人都將內(nèi)心感受劃歸為私人領(lǐng)域予以封閉和保護(hù)，人與人之間不再息息相關(guān)，也不再相互關(guān)心，這樣的社會(huì)只是外部聯(lián)結(jié)的社會(huì)，只是利益社會(huì)，而不是在人與人之間達(dá)成了真正的理解，因而不是真正聚合的社會(huì)，是碎片化的社會(huì)，社會(huì)本身是分散的。所以，沒有仁愛之心的尊重，只是將他人看作是抽象的個(gè)體，而不是看作彼此緊密相連的個(gè)體，是從人我界限不明走向了另一極端，即人我之間的絕緣。

綜上所述，中西方在公私觀念上有著重大差別，其根本上是由于二者所誕生的文化氛圍及其產(chǎn)生的社會(huì)根源是不同的。在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)不發(fā)生改變的情況下，中國(guó)傳統(tǒng)的公私觀念也許會(huì)在側(cè)重點(diǎn)上有所轉(zhuǎn)變，但并不會(huì)發(fā)生根本的改變。所以，明末清初的公私觀念從本質(zhì)上來說是對(duì)過去崇公抑私觀念的反轉(zhuǎn)，但公私的基本邏輯沒有發(fā)生改變，是公是私，仍依托于“家”的范圍的劃分的大小。這與現(xiàn)代社會(huì)的公私觀截然不同，其對(duì)私的關(guān)注也遠(yuǎn)非近現(xiàn)代的權(quán)利觀念。因此，建設(shè)現(xiàn)代社會(huì)的公民倫理不能靠簡(jiǎn)單地向“天下為公”的復(fù)歸，抑或靠明末清初的重私觀念的移植，而需要在中國(guó)傳統(tǒng)的“仁”德的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)尊重，使個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)有機(jī)統(tǒng)一起來。

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B222

A

1002－3240（2017）02－0029－06

2016-06-11

國(guó)家社科基金“公共精神培育的倫理基礎(chǔ)研究”（15BZX110）；北京科技大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目“論馬克思主義哲學(xué)視野下的公共哲學(xué)”（FRF－TP－15－094A1）

曹融（1983－），河南洛陽人，中國(guó)政法大學(xué)人文學(xué)院博士，主要研究方向：法治文化、社會(huì)公共性研究；王俊博（1985－），山東鄒城人，北京科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：公共哲學(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］