林樂(lè)昌+??

摘要：為研究張載“天人合一”思想及其特色，從“知”和“用”兩個(gè)向度全面考察。研究認(rèn)為，張載“天人合一”思想既具有精神境界意義，也蘊(yùn)涵了對(duì)社會(huì)秩序和自然倫理的訴求，是儒學(xué)史上天人之學(xué)的重要理論源頭，也是今天闡發(fā)“天人合一”命題的重要根據(jù)。

關(guān)鍵詞：張載；“天人合一”；《周易》；儒學(xué)；《中庸》

中圖分類號(hào)：B2444

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2016）03003803

[GK-2！-2]

“天人合一”是中國(guó)歷史上的一個(gè)古老觀念[1]。這一觀念演變至西周時(shí)期，被視為王權(quán)合法性的神圣依據(jù)。軸心時(shí)期（孔子時(shí)代）的“天人合一”觀念開始從王權(quán)壟斷向個(gè)人轉(zhuǎn)型，從而使這一觀念向所有追尋精神價(jià)值和生命意義的個(gè)人開放[2]。與轉(zhuǎn)型期的方向一致，張載在歷史上第一次使用“天人合一”這4個(gè)字，明確提出這一思想命題，并對(duì)這一命題做了明確的界說(shuō)。在《正蒙·乾稱篇》中，針對(duì)佛教“誠(chéng)而惡明”的傾向，張載強(qiáng)調(diào)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一。致學(xué)可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也?！盵3]這一界說(shuō)著重從提升精神境界的角度為儒者提出實(shí)現(xiàn)“天人合一”的方法。值得注意的是，張載“天人合一”思想所依據(jù)的經(jīng)典除了《周易》經(jīng)傳，顯然對(duì)《中庸》更加倚重。不難理解，《中庸》對(duì)張載的學(xué)術(shù)生涯產(chǎn)生過(guò)特殊影響，也包括對(duì)張載“天人合一”思想的影響。張載“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”，來(lái)源于《中庸》二十一章“自誠(chéng)明”“自明誠(chéng)”的學(xué)說(shuō)。張載在其《正蒙》首篇《太和》提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！盵4]這4句話是張載對(duì)“天”“道”“性”“心”4大概念的界定，也是他對(duì)自己理學(xué)體系的概括，可稱為張載理學(xué)“四句綱領(lǐng)”。這“四句綱領(lǐng)”，本來(lái)就是對(duì)《中庸》首章“天命之謂性”等前3句的解說(shuō)[4]；這與《中庸》二十章“天之道”與“人之道”關(guān)系的原理一起，為張載之學(xué)提供了一個(gè)天人關(guān)系框架。此外，張載依據(jù)《中庸》二十五章“所謂誠(chéng)者，性之德也，合內(nèi)外之道也”的表述，將“合內(nèi)外”確立為實(shí)現(xiàn)“天人合一”的基本模式。仍與《中庸》有關(guān)，張載還從另一角度對(duì)“天人合一”思想做了重要的補(bǔ)充說(shuō)明。他說(shuō)：“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。”[3]這表明，張載強(qiáng)烈反對(duì)在“用”和“知”兩個(gè)向度上使天人關(guān)系發(fā)生背離。這就啟發(fā)我們，應(yīng)當(dāng)從“用”和“知”這兩個(gè)向度全面考察張載“天人合一”思想。

一、從“知”的向度考察張載

“天人合一”思想

張載認(rèn)為，在處理天人關(guān)系時(shí)，“用”應(yīng)當(dāng)以“知”為前提，所“知”的對(duì)象是“天”及“天道”。我們有必要把“知”置于“用”之前加以論析。

第一，批判秦漢以來(lái)“知人而不知天”的“大蔽”。《宋史》記載說(shuō)他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也”[5]。張載在論述天道性命相貫通時(shí)指出：“故思知人不可不知天”，“知人知天與窮理盡性以至于命同意”[3]。清初理學(xué)家冉覲祖注解“天人異知”說(shuō)：“知人而不知天，是謂‘天人異知?！盵6]如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。在張載看來(lái)，“知天”比“知人”更根本，這是復(fù)興儒學(xué)的首要課題。

張載批評(píng)秦漢以來(lái)儒者“不知天”，是指他們對(duì)“天”的理解出現(xiàn)了偏誤。這表現(xiàn)為，把原本超越的宇宙本體之“天”實(shí)然化、經(jīng)驗(yàn)化了。張載反對(duì)“姑指日月星辰處，視以為天”[3]，他批評(píng)說(shuō)：“‘日月得天，得自然之理也，非蒼蒼之形也?！盵3]不能把“天”理解為蒼蒼之天，而應(yīng)當(dāng)理解為支配自然界的義理之天。他還告誡學(xué)者：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當(dāng)以心求天之虛。”[3]這是說(shuō)，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本體之天了，更多的是以耳目感官把握由氣構(gòu)成的“蒼蒼”之天。廣義地看，“知天”也包括“知天道”。張載曾說(shuō)，撰寫《西銘》的意圖是“只欲學(xué)者心于天道”[3]。

第二，以“合內(nèi)外”作為實(shí)現(xiàn)“天人合一”的基本模式。張載在著作中多次使用源自《中庸》的“合內(nèi)外”。這一說(shuō)法分別從“用”和“知”的向度說(shuō)明天人關(guān)系。這里先對(duì)天人關(guān)系“知”的向度略作闡發(fā)。張載說(shuō)：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人遠(yuǎn)矣?！盵3]這涉及兩種“合內(nèi)外”之知：一是“耳目有受”的“合內(nèi)外”之知，“內(nèi)”指人的耳目感官，“外”指認(rèn)知對(duì)象，“合”指人的感官對(duì)外在對(duì)象“有受”，使內(nèi)外發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而獲得“聞見(jiàn)之知”；二是超出“耳目之外”的“合內(nèi)外”之知，“內(nèi)”指人的思考器官“心”，“外”指超出“耳目有受”范圍的認(rèn)知對(duì)象，亦即“天”及“天道”，其“合”所形成的“知”是高于“聞見(jiàn)之知”之上的“德性所知”，乃至作為最高知識(shí)的“誠(chéng)明所知”。因此，“天人合一”意義上的“內(nèi)”與“外”，分別指“人”與“天”；“合”，意味著融合“天”與“人”二者，使之達(dá)到統(tǒng)一。第二種“合內(nèi)外”，是超越認(rèn)識(shí)論的指向境界論的“合內(nèi)外”。

張載認(rèn)為，天人之間有分有合。他指出：“人不可以混天?！盵3]“天人合一”命題的提出，意味著“天”與“人”之間存在間隔，“天”與“人”是兩個(gè)有實(shí)質(zhì)性差異的概念。張載提出“天人合一”，并不是要消解天人二者的差異，而是在承認(rèn)天人二者之“分”的前提下?lián)P棄差異，進(jìn)而謀求二者之“合”，實(shí)現(xiàn)天人之間真正的“合一”。德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家恩斯特·卡西爾指出：“真正的統(tǒng)一性，乃是先假定了分離，而復(fù)于此一分離中重建其自身的那一種統(tǒng)一性?！盵7]與恩斯特·卡西爾所謂“假定”的“分離”有所不同，張載所理解的“分離”是真實(shí)的，因此需要加以面對(duì)和承認(rèn)，承認(rèn)差異才能夠揚(yáng)棄差異；而對(duì)于真正的統(tǒng)一性需要經(jīng)過(guò)一個(gè)“重建自身”的過(guò)程，張載則是能夠認(rèn)同的。與張載天人觀相反，程顥提出：“天人本無(wú)二，不必言合?！盵8]這就完全把外在的、超越的天或天道內(nèi)在化了，也取消了天人之間真正的統(tǒng)一性。時(shí)下有學(xué)者把“天人合一”觀念中的天人歸結(jié)為“相即不離的內(nèi)在關(guān)系”[9]，這接近程顥的觀點(diǎn)。在張載看來(lái)，天人關(guān)系是內(nèi)外雙向的：天作為宇宙本體是外在的，而人對(duì)天的體悟是內(nèi)在的；不能因?yàn)樘烊岁P(guān)系有內(nèi)在的一面就消解其外在的一面，將內(nèi)外雙向關(guān)系完全歸結(jié)為內(nèi)在的。其實(shí)，張載“天人合一”的基本模式既不是“外在”也不是“內(nèi)在”的，而是“合內(nèi)外”。

二、從“用”的向度考察張載

“天人合一”思想

張載批評(píng)佛教“不知本天道為用”，主張“得天而未始遺人”。如何“本天道為用”？考察張載論述可知，這需要經(jīng)由個(gè)人修養(yǎng)的實(shí)踐、社會(huì)治理的實(shí)踐和人類參與自然生成過(guò)程的實(shí)踐等途徑。

第一，通過(guò)“善反之”的修養(yǎng)工夫以“成性”。張載人性論由“合兩”說(shuō)與“成性”說(shuō)構(gòu)成[10]。如果說(shuō)人性是溝通天人的樞紐[11]，那么“成性”是天人合一的實(shí)現(xiàn)。張載主張，儒者通過(guò)一系列“善反”工夫，變化氣質(zhì)以“成性”。他指出：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵3]張載還把成性的過(guò)程分為學(xué)者、大人與圣人3個(gè)不同階段[12]。與學(xué)者和大人相比，圣人能夠達(dá)到“反之本而不偏，則盡性而天矣”[3]的境界。

第二，通過(guò)“知秩然后禮行”為自然秩序與社會(huì)秩序的統(tǒng)一奠定基礎(chǔ)。張載不認(rèn)同“專以禮出于人”的觀點(diǎn)，提出：“大虛（太虛）即《禮》之‘大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無(wú)人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬(wàn)物，其尊卑小大，自有禮之象，人順之而已，此所以為禮。或者專以禮出于人，而不知禮本天之自然?！盵4]他還指出：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！盵3]張載將體現(xiàn)人類社會(huì)秩序的禮訴諸宇宙根源，認(rèn)為“不聞性與天道而能制禮作樂(lè)者末矣”[3]。就是說(shuō)，人類社會(huì)秩序必須符合宇宙運(yùn)行的基本秩序。這是對(duì)春秋時(shí)期“天禮合一”思想[13]的傳承和發(fā)揮。

張載“天人合一”思想不僅是對(duì)宇宙自然秩序與人類社會(huì)秩序統(tǒng)一的訴求，還表現(xiàn)為人倫道德意義與自然生態(tài)意義之間的交織。正是在這種交織關(guān)系中，“天人合一”命題既具有精神境界意義，又具有自然生態(tài)意義。因此，張載“天人合一”思想的確構(gòu)成了人類如何正確對(duì)待自然的基本態(tài)度和實(shí)踐原則。首先，張載強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)以“并立乎天地”的平等精神參與自然生成過(guò)程。他說(shuō)：“盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣。”[3]“盡人道”，是實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)意義的“天人合一”的前提。只有實(shí)踐“誠(chéng)明”“致中和”等工夫，自覺(jué)調(diào)整性情，提升道德水準(zhǔn)，人類才能夠以健全的心態(tài)參與自然萬(wàn)物的生成過(guò)程，順從而不違逆自然秩序，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。其次，張載提出著名的“民吾同胞，物吾與也”[3]的口號(hào)，強(qiáng)調(diào)人與自然之間應(yīng)當(dāng)成為互相依賴、和解共生的伙伴關(guān)系。這個(gè)口號(hào)不僅體現(xiàn)了人對(duì)自然萬(wàn)物的親近態(tài)度，也可以將其視為人如何與自然萬(wàn)物保持和諧關(guān)系所應(yīng)遵循的基本準(zhǔn)則。

三、結(jié)語(yǔ)

張載“天人合一”思想是張載天人之學(xué)體系的總體性命題，也是儒學(xué)史上天人之學(xué)的重要源頭。當(dāng)然，張載所謂“天人合一”，不可能自發(fā)地在個(gè)人修養(yǎng)、人間社會(huì)和自然生態(tài)中變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。這一觀念主要昭示人們：只有經(jīng)由不懈的修為和實(shí)踐，人類才能夠在精神、社會(huì)和自然領(lǐng)域中逐步趨近這一理想境界。

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