王 行 坤， 夏 永 紅

（1．天津工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院，天津300387；2．華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣州510006）

情感轉(zhuǎn)向下的愛與政治

王 行 坤1， 夏 永 紅2

（1．天津工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院，天津300387；2．華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣州510006）

通過對巴丟、哈特與奈格里關(guān)于愛和政治的論述進(jìn)行批判性考察，可以發(fā)現(xiàn)巴丟對兩個人之間的浪漫愛的論述并不能為共產(chǎn)主義政治奠定基礎(chǔ)，相反會消解政治；而哈特和奈格里對諸眾愛的論述因為缺乏敵人的視野而成為一種無力的政治。通過施米特和墨菲重新引入“敵友區(qū)分”問題，將敵與友的生成過程展現(xiàn)為一種巴特勒式的政治表演，并將愛理解為相互影響和感染的情感，可提出一種納入敵人視角的表演之愛，真正激活愛和政治之間的鏈接。

浪漫愛；諸眾愛；表演愛；敵友區(qū)分；情感；愛與政治

如何社會地或者政治地去思考愛，是20世紀(jì)很多理論家的重要議題。不少社會主義者很早就在呼吁，將愛作為革命或政治動員的手段，如俄國女革命家和政治家柯倫泰所提出的赤愛（Red Love），切·格瓦拉所提出的革命大愛，解放神學(xué)對于基督教之愛的再闡釋等等。在當(dāng)代批判理論中，愛與政治之間的關(guān)聯(lián)，同樣吸引了來自女性主義、酷兒理論和精神分析領(lǐng)域的諸多學(xué)者，他們試圖從兩個人（無論是同性還是異性）之間的親密關(guān)系闡發(fā)出某種解放性政治。隨著“情感轉(zhuǎn)向”（affective turn）的出現(xiàn)，情感在文學(xué)、哲學(xué)甚至社會學(xué)和政治學(xué)中都成為重要的研究對象。①Affect也翻譯為“情動”，本文在情感-感染的意義上使用“情感”這個翻譯。在“情感轉(zhuǎn)向”（affective turn）后，情感成為了文學(xué)、哲學(xué)甚至社會學(xué)和政治學(xué)中的重要研究對象。關(guān)于情感轉(zhuǎn)向，見The Affective Turn，eds．Patricia Ticineto Clough，Jean Halley，Durham：Duke University Press，2007；The Affect Theory Reader，eds．Melissa Gregg and Gregory Seigworth，Durham and London：Duke University Press，2010；Brian Massumi，Politicsof Affect，London：Polity，2015。關(guān)于政治學(xué)對情感的研究，見Simon Thompson，Politics and the Emotions：The Affective Turn in Contemporary Political Studie s，New York：Bloomsbury Academic，2012；Nicolas Demertzis eds．，Emotions in Politics：The Affect Dimension in Political Tension，London：Palgrave Macmillan，2013；Iain McCalman，Paul A．Pickering，Historical Reenactment：From Realism to the Affective Turn，London：Palgrave Macmillan，2010；Martha Nussbaum，Political Emotions：Why Love Matters for Justice，Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2013。除了情感與政治，還有情感與經(jīng)濟的研究，如Ahmed，Sara．＂Affective Economies．＂Social Text，2004，22（2）：117-139。情感這個詞主要源于斯賓諾莎，并因為德勒茲的闡述而廣為人知。在哈特（Michael Hardt）看來，情感在同等程度上既涉及身體，也涉及心靈；既涉及理性，也涉及激情。情感“既說明了我們感染／影響周邊世界的力量，也說明我們被周邊世界所感染／影響的力量，還說明了這兩種力量之間的關(guān)系”。［1］本文就是在這個意義上將愛視為一種情感，而非僅僅是非理性的激情或欲望。

在本文中，我們將考察巴丟、哈特和奈格里的愛的理論，揭示他們對愛的政治維度的闡釋及其所存在的問題。巴丟考察的基點是兩個人之間的（異性戀的）浪漫愛，而哈特和奈格里考察的基點則是作為紐帶的社會關(guān)聯(lián)，這是可以讓主體之間相互影響和感染的情感，我們將這種情感稱為諸眾愛。巴丟的浪漫愛與共產(chǎn)主義實際上存在著巨大的斷裂，他論述的愛始于浪漫愛而終于浪漫愛，最終在實際上遠(yuǎn)離了政治；而哈特和奈格里關(guān)于愛的論述雖然揚棄了浪漫愛，將愛視為人與人之間確立關(guān)聯(lián)和紐帶關(guān)系的進(jìn)程，但沒有認(rèn)識到現(xiàn)代市民社會中人與人之間必然存在的敵對狀態(tài)，因此他們主張的愛的政治是軟弱無力的。如何思考一種真正有力的、具有政治性的愛的理論，是我們所要面對的問題。

一、浪漫愛：巴丟的小型共產(chǎn)主義設(shè)想

法國哲學(xué)家巴丟的愛情理論典型地體現(xiàn)了浪漫愛的觀念——雖然他表面上并不接受浪漫愛。當(dāng)愛情成為大眾文化中隨處可見的話題和主題，巴丟卻憂心忡忡地?fù)?dān)心真愛的日漸消逝。他于是決心針對當(dāng)代各種關(guān)于真愛的浮華論說，提出自己的真愛理論。他概括了當(dāng)代三種關(guān)于愛的觀念：浪漫主義的、自由主義的與懷疑主義的。［2］52-53浪漫主義的愛基于兩個人偶然相遇時激發(fā)的喜悅。這是一種瞬間的奇跡，因為兩個人幾乎穿越了不可穿越的阻隔，帶著各自的差異性降臨到彼此的面前。然而，奇跡也永遠(yuǎn)地定格在相遇的時刻。兩個生命擦出的炫目火花在時間的長河和庸常的生活中逐漸消耗殆盡，這是小說和生活中司空見慣的情況。在巴丟看來，在浪漫愛中，只存在瞬間的相遇，卻不存在永恒的過程。雖然巴丟無比地同意浪漫愛始于不同生命經(jīng)驗的偶然相遇，但他同樣強調(diào)愛是兩人持續(xù)的勞作，是兩人對共同性的建構(gòu)。更為關(guān)鍵的是，浪漫愛的觀念將愛展現(xiàn)為親密無間或無私奉獻(xiàn)，在對同一性和犧牲的盲目追逐中，錯失了愛的真諦。巴丟堅持認(rèn)為，愛并非匍匐于某種共性（same）之下，相反，它的真理是二，而不是一。［3］浪漫愛實際上扭曲了真愛。

相比于浪漫愛，巴丟要更為反對自由主義和懷疑主義的愛的觀念。懷疑主義的愛，將愛情揭示為欲望、算計和交換，總之，愛情不過是一種不可靠的幻影，只有實實在在的身體或“日子”最為真實。巴丟沒有對這種犬儒主義的態(tài)度置喙太多，因為他似乎更為敵視自由主義的愛的觀念。自由主義的愛，是兩個人之間的契約。在這種愛的關(guān)系中，兩個人是自由而平等的獨立個體，愛不過是以信任的方式來保障兩個人之間的利益關(guān)系，因此，這種愛應(yīng)當(dāng)是沒有風(fēng)險、可以控制的。巴丟向我們呈現(xiàn)了這種對各種風(fēng)險都上了保險的愛：一些社交交友網(wǎng)站，通過精心設(shè)計的算法，根據(jù)興趣愛好、星座、相片、性格等進(jìn)行所謂的“科學(xué)”配對，幫助我們找到最“合適”的那個人。于是，“無需風(fēng)險，您將擁有愛情”。這樣的愛情沒有偶然，沒有邂逅，因此也將排除一切偶然所帶來的危險，最終是“安全和舒適”的。但在巴丟看來，所謂的安全和舒適，恰恰是對愛情的兩大威脅。因為愛情不是安全的，它是一場偉大的冒險；因為愛情不是舒適的，它是一場永恒的勞作。巴丟因此認(rèn)為，捍衛(wèi)愛是哲學(xué)不可推卸的任務(wù)：“必須創(chuàng)造愛的歷險和傳奇，反對安全和舒適?！保?］42

那么，巴丟自己的愛的觀念又是什么？巴丟沒有用一個特別的概念來指稱它，而是用了一連串密集出現(xiàn)的命題來呈現(xiàn)它，比如愛是一場冒險，愛是“兩”的場景，愛是最小的共產(chǎn)主義等。我們可以將這些命題概括為：愛是一個在兩個人的差異性之上的對共同性的建構(gòu)過程，它伴隨著從偶然的相遇到永恒的歸宿的轉(zhuǎn)換。這個過程經(jīng)歷了兩個階段：（1）基于差異性的偶然相遇階段；（2）建構(gòu)共同性的堅持和忠誠階段。巴丟認(rèn)可的愛與浪漫愛都將偶然相遇視為愛情的開始。愛情首先是對“兩”的處理，也就是對一種分離和分散的處理。兩個相愛者之間在最開始具有無限的差異，然而，也正是在這種差異中，兩個人可以借由偶然的相遇，經(jīng)驗到一個與自己完全相異的世界——全新的世界。這種差異性越大，就越富于偶然性和戲劇性。這里對差異性的強調(diào)類似于列維納斯的絕對他者，然而，巴丟并不認(rèn)為愛僅僅是對差異性的經(jīng)驗，而是認(rèn)為它還包含了兩個人對建構(gòu)一個共同世界的參與。當(dāng)“兩”以一種偶然的方式進(jìn)入了新的情境之后，兩個孤獨個體走出了各自的封閉世界，重新開始一種建構(gòu)，重新生成一種新的生命。這就進(jìn)入了愛情的第二個階段。

這個階段開始于愛的宣言。在巴丟看來，愛是堅持到底的冒險，而不是一個瞬間的奇跡。雖然愛情始于偶然相遇，但在相遇之后，愛情必然會轉(zhuǎn)入持續(xù)的時期，從絕對差異的“兩”過渡到共同世界中的“一”，也就是從兩個孤獨個體的世界過渡到兩人生命經(jīng)驗相互纏繞的共同世界，在這個共同世界之內(nèi)，兩個人同擔(dān)共同的命運，分享共同的意義。為此，愛情必須通過兩人的勞作而不斷堅持下去，讓偶然被固定下來。一旦固定之后，偶然就變成了一種命運，兩個人就進(jìn)入到了全新的時間性之中。在這個過程中，兩個人必然都會得到改造（transformation），但巴丟為了維護(hù)個體的獨立性，并沒有對這種轉(zhuǎn)變給予更多的關(guān)注，而哈特將這種改造性視為愛的根本特征之一（愛恰恰意味著“迷失自我”，意味著戀愛雙方的自我改造與相互改造），于是兩個人之間的愛可以擴展為維系和增強諸眾間紐帶的情感力量，成為諸眾進(jìn)行組織的基礎(chǔ)——我們在下面部分會進(jìn)行詳述。

這就是巴丟的真愛理論。但他并不僅僅滿足于宣布何為愛情，而是進(jìn)一步試圖將愛情帶入到共產(chǎn)主義的語境中。根據(jù)巴丟的論述，愛與共產(chǎn)主義具有兩個方面的“純粹形式”上的相似性：首先，兩者都試圖將差異整合到一種共同性之內(nèi)；［2］92-93其次，兩者都將公共事物和集體利益置于私人事物和個體利益之上。無論是愛還是共產(chǎn)主義，它們都追求一種共同性，而不是僅僅滿足于“個體的組合”。在這個意義上，巴丟也將愛定義為“最小的共產(chǎn)主義”。［2］118

然而，巴丟對愛與共產(chǎn)主義的鏈接也就僅限于此，他更為強調(diào)的是：愛和政治不能混為一談?。?］88巴丟重述了一種施米特式的政治觀念：“在政治中，對敵人的斗爭是行動的構(gòu)成部分。敵人是政治的本質(zhì)的一部分。所有真正的政治，都必須定義真正的敵人?！保?］90在愛情中，敵人并不存在，唯一的敵人是自私自利。而所謂的情敵，實際上也并不構(gòu)成愛的敵人，因為它并非內(nèi)在于愛的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之中。情敵的闕如并不影響愛的生成，也不必然會防止愛的朽敗。但是在政治中，敵人不僅永遠(yuǎn)存在，而且內(nèi)在地構(gòu)成了政治的一個不可或缺的要素。對于敵人而言，我們不可能去愛他們。因此，政治是對仇恨的處理，而不是與愛相關(guān)的問題。①雖然巴丟似乎贊同施米特將政治等同于劃分?jǐn)秤训挠^點，但在對敵與友的關(guān)系處理上，巴丟似乎持有一種更加復(fù)雜的觀點。參見Alain Badiou．“Three Negations”．Cardozo Law Review，2008年第5期1877-1884頁。

巴丟雖然反對浪漫愛，但他的愛的觀念從本質(zhì)上來說就是一種浪漫愛，與共產(chǎn)主義政治也僅僅具有形式上的相似性，并不能為共產(chǎn)主義政治奠定基礎(chǔ)。無論巴丟試圖為它賦予什么樣的內(nèi)涵，愛永遠(yuǎn)都局限于兩個人之間的關(guān)聯(lián)，而無法在實質(zhì)上擴展到更大的共同體之中。忠誠于兩個人的相遇與創(chuàng)造，意味著這種愛是排他的，因而無法容納對他者的愛。也許，巴丟設(shè)想的是，無數(shù)的“兩”的組合，可以在社會的層次上打破資本主義造成的孤獨和隔離，讓我們感受到與他人共在的幸福。但是，如果我們將相愛的“兩”設(shè)定為一個個體，因為這些“兩”之間是排他的，那么就算社會中充滿了愛，社會仍然是相互隔離的個體的組合。這其實也體現(xiàn)了革命與戀愛（浪漫愛）之間的張力，可惜巴丟并沒有認(rèn)真對待這個問題。因此，從愛到政治的飛躍，巴丟最終訴諸的依然是一種浪漫主義的想象，如他所言：“愛的浪漫主義是與19世紀(jì)的一次又一次革命緊緊聯(lián)系在一起的?！保?］126

然而，這種基于浪漫愛的親密關(guān)系非但不可能與政治鏈接，甚至很可能走向反政治。在資本主義市場社會中，叢林般的社會變得險惡無比，家庭似乎成為唯一可以依靠的港灣。在家庭之外，是弱肉強食的市場社會；而在家庭之內(nèi)，則是相濡以沫的浪漫-親密關(guān)系。這兩個世界看似矛盾，遵循著迥異的交換和交往關(guān)系，但卻完好地共存于自由市場社會以及當(dāng)下的新自由主義世界。實際上，市場社會和浪漫-親密關(guān)系非但不矛盾，甚至相輔相成。在理查德·桑內(nèi)特看來，在對親密關(guān)系的過度強調(diào)中，整個社會成為了工具理性的場域，如上學(xué)、上班、罷工和集會等都成了工具性的任務(wù)，我們不再投入情感，而朋友尤其是家庭則成為了情感生活得以展開的唯一場域。這樣的結(jié)果就是所謂的公共人的衰落。

正如女性主義理論家所指出的：“家庭的確是親密性的場所，但是過度強調(diào)親屬關(guān)系會讓外部世界變得冷酷而充滿惡意，并且除了親屬關(guān)系之外，更難維持安全和信任的關(guān)系?！保?］于是家庭成為反社會的機構(gòu)。沒有了公共人，沒有了公共探討，政治也就不復(fù)存在。這也是阿倫特為什么說，愛不僅是非政治的，而且是反政治的。［5］

在現(xiàn)代資本主義社會，我們通過在自由的市場社會中消費商品而獲得自由感和自主感，這正是商品拜物教的結(jié)果；同樣，浪漫愛也為我們提供了超越權(quán)力機構(gòu)的幻象，愛成了新時代的宗教或者鴉片。在流行歌曲或者愛情電影中，浪漫愛（以及隨之而來的家庭）似乎是逃避嚴(yán)酷社會的唯一港灣，是我們絕無僅有的拯救之道。浪漫愛不僅有被私人化的危險，而且還有被商品化的危險。雖然從私人層面來講，這樣的愛值得我們認(rèn)真追尋，但我們永遠(yuǎn)無法從這種愛中發(fā)展出解放性的政治。因此我們必須認(rèn)真檢視浪漫愛和作為機構(gòu)的家庭以及整個社會的關(guān)系，不然這種愛就可能走向反政治，而這恰恰是巴丟所忽視的。

二、諸眾愛：哈特和奈格里為共產(chǎn)主義奠定組織基礎(chǔ)

如上所述，巴丟的浪漫愛不可能為共產(chǎn)主義政治奠定基礎(chǔ)，而哈特也注意到，浪漫愛極有可能導(dǎo)致反社會和反政治的家庭主義，因此他和奈格里試圖提出一種新的愛的模式以揚棄浪漫愛，并從中發(fā)現(xiàn)政治的潛能。由于他們拒絕了黨-國體制和主權(quán)的首要性，這就會產(chǎn)生組織和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題：如果沒有政黨作為中介進(jìn)行組織，沒有先鋒黨的領(lǐng)導(dǎo)，自下而上的政治動員如何可能？因此，愛或者情感的政治就成了其中關(guān)鍵一環(huán)。①西方“左派”因為受到墨西哥、阿根廷等社會運動的啟發(fā)，非常關(guān)注“扁平主義”（horizontalism），情感政治尤其是愛也成為重要論述對象。代表作品有John Holloway，Change theWorld without Taking Power，London and Ann Arbor：Pluto Press，New Edition；Marina Sitrin eds，Horizontalism：Voices of Popular Power in Argentina，Oakland，California：AK Press，2006；Marina Sitrin，Everyday Revolutions：Horizontalism and Autonomy in Argentina，London and New York：Zed Books，2012。所以，兩位作者對愛的關(guān)注，主要出于共產(chǎn)主義籌劃的主體要素的考慮，也即如何在新的時代條件下構(gòu)想并組織新的革命力量。可以說，革命的組織問題是他們的核心問題。

在一次訪談中哈特說，作為關(guān)系的“愛”的政治概念（至少是在斯賓諾莎的處理方式中）是我們擁有更強能力去從事政治行動的一個途徑。［6］在哈特和奈格里看來，以政黨來組織階級進(jìn)行政治和革命運動的時代已經(jīng)過去了，現(xiàn)在我們應(yīng)該想象新的組織方式，一個徹底拒絕中介和超越性的革命運動，一個肯定內(nèi)在性的運動。如果沒有了外在的政黨對大眾進(jìn)行組織，那么大眾就必須自下而上地進(jìn)行組織。具備了這種組織能力的大眾就是兩位作者所說的“諸眾”，他們是未來的“新君主”。那么這種組織能力到底來自于何處呢？作為情感力量的愛就顯得非常關(guān)鍵。正如哈特所說：

愛讓我感興趣的另外一個方面是它如何昭示出政治中改造性和集體性的力量——既具有改造性和集體性，也具有持續(xù)性。如果愛只是構(gòu)建社會紐帶和關(guān)聯(lián)，或者斷裂和改造，那還是不夠的。對我來說愛必須成為能夠長期維持的集體性、改造性的力量。［7］8

哈特和奈格里是將愛作為情感，一種能動的內(nèi)在力量（power）來論述的。在哈特看來，情感在同等程度上既涉及身體，也涉及心靈；既涉及理性，也涉及激情。因此，哈特和奈格里所說的愛不是一般意義上的浪漫愛，而是“集體性和擴張性的”的愛。［7］8愛不是沖動或欲望，也不是兩個人之間的親密-浪漫關(guān)系，而是可以讓集體中的個體相互感染，相互影響，從而讓每個個體的力量得到增強的情感，最終可以吸納新的個體，從而確立更大的集體或共同體。我們可以將這種愛稱為諸眾愛，這是揚棄了浪漫愛或者家庭之愛從而讓人與人之間建立社會性關(guān)聯(lián)和紐帶的一種情感。如果要讓愛成為共產(chǎn)主義的動力，它就不能僅僅被視為是私人性的、私密的不可言說的東西，而應(yīng)該視為公共的、可以起到能動作用和積極討論的動力。

一般認(rèn)為在親密關(guān)系中，兩個人會因為志趣相投走到一起，有時也會出于互補的考慮而走到一起。但在哈特看來，這都是對于共性的愛（love of the same），是靜態(tài)的愛，在這種關(guān)系中，我們所要做的就是保持故我，鞏固關(guān)系。這種關(guān)系可以是對家庭的愛，也可以是對民族-國家的愛，這些都是對共性的愛。同時這種愛必然預(yù)設(shè)了與“我”或“我們”不同的人，如非家庭成員、異族或者外國人，面對這些他者，我們更多地可能是恐懼甚至憎恨。這是哈特和奈格里要拒絕的愛。①但哈特和奈格里沒有認(rèn)識到的是，對于家庭或者國族的愛，恰恰是以排斥甚至敵視外來者為基礎(chǔ)的，也就是說任何包納都要以排斥為前提。他們將排斥或敵視看作是偏離性的，沒有認(rèn)識到，愛的紐帶關(guān)系恰恰以對抗為前提，這就造成了他們愛的政治的軟弱無力。我們會在下一部分進(jìn)行詳細(xì)分析。

如何將愛從私密空間、浪漫愛和家庭之愛中解放出來，就成為復(fù)興愛的政治概念的關(guān)鍵。哈特認(rèn)同德勒茲和瓜塔里的如下主張：“要消滅關(guān)于家庭紐帶的全部想象，這種想象排除了其他建立關(guān)系紐帶的方式。”［8］言下之意，家庭這種私人性的最小共同體束縛了所有家庭成員，必然會侵蝕確立其他更大共同體的可能性。巴丟所說的兩個人的浪漫-親密關(guān)系恰恰會形成一種封閉的私性的共同體，從而阻礙更大共同體的形成以及對政治運動的組織。哈特所做的也是要擺脫家庭主義——即從戀愛-婚姻-家庭的關(guān)系去思考愛的做法，從而將愛的思考擴展到社會層面。為此，哈特征引了尼采“對最遠(yuǎn)者的愛”的說法，這意味著對差異的接納與包容，與之相對的是與對最近者即鄰居、家人、同胞等的愛，即對共性的愛。在哈特看來，愛的政治概念至少具備如下三個特征：首先，它必須貫穿所有社會領(lǐng)域，并且創(chuàng)造出既具親密性又具社會性的紐帶，同時取消傳統(tǒng)的公共與私人之分；其次，它必須在多元性的場域中運作，并且通過差異性的相遇與交往而非一體化來行使其功能；最后，政治性的愛必須能夠改造我們，也就是說，它必須承諾一種生成，這樣在愛中，在與他者的相遇中，我們可以變得有所不同。因此愛總是一種冒險，在愛中，我們拋棄自己與世界的某些關(guān)聯(lián)，希望創(chuàng)造出不同的更好的關(guān)聯(lián)。［9］

那么，這種“對最遠(yuǎn)者的愛”如何成為可能？奈格里在“Kairos，Alma Venus，Multitudo”②這本書的意大利原版出版于2000年即《帝國》剛出版之后，英文版收入Time for Revolution，trans．Matteo Mandarini，New York and London：Continuum，2003。這本小冊子中，通過訴諸貧困的概念展現(xiàn)了這種愛的可能性。在奈格里看來，認(rèn)識到貧困就是認(rèn)識到我們的匱乏，而這種匱乏必然導(dǎo)致某種共享或共同的理念，這就讓窮人之間變得可以通約，可以最大限度地組織起來，并采取行動，如起義造反?！斑@就必然牽涉到愛：沒有貧困就不會存在愛。從某種意義上說談?wù)撠毨Ь褪钦務(wù)搻邸！保?0］209是愛讓窮人從一盤散沙的被侮辱與被損害狀態(tài)走向團(tuán)結(jié)和組織。正因為是窮人，他們對身處類似境況的人（“全世界受苦的人”）會有更多的理解和愛，彼此聯(lián)合的可能也越大，從而他們總體的力量也就越強。窮人是愛的主體，他們擁有愛的同時也擁有改變貧困境況的力量。“愛是窮人走出困苦與孤獨并且參與到制造諸眾的籌劃之中的力量。”［11］148

走出孤獨與虛弱就意味著擺脫人與人彼此隔離或相互競爭的狀態(tài)，自主地相互聯(lián)合，并且在聯(lián)合的過程中擺脫任何超越性形象，如政黨權(quán)力或者主權(quán)權(quán)力，從而避免集體力量成為凌駕在個體之上的異化權(quán)力。因此，這種聯(lián)合意味著每個成員的力量都得到強化，每個人的自由都不會受到損害，從而真正實現(xiàn)馬克思所說的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。這是對超越性原則的拒絕，是對斯賓諾莎內(nèi)在性原則的肯定。因此，這種愛與宗教尤其是基督教的愛有著根本性的差別：在基督教中，窮人只是愛的客體，是被施舍的對象；另外，窮人或者弱者的力量源于上帝超越性的力量，因為人本身是無力的。如果說窮人有能力組織起來形成更大的力量，那只是因為他們分享了上帝的大能和大愛。

因此，愛的地位至關(guān)重要：“在唯物主義中，愛是構(gòu)成存在的本體性力量?！保?0］210這里所謂的存在并非個體存在，也非給定的世界，而是有待于構(gòu)成的將要來臨，即哈特和奈格里所說的由共同性所構(gòu)成的“大同世界”。這是奈格里綜合斯賓諾莎和馬克思而得到的構(gòu)成性本體論（constitutive ontology）。正如奈格里所說：“馬克思那里，活勞動是歷史性存在（historical being）的創(chuàng)造性母體，而且是世界上所有形象的創(chuàng)造性母體。在馬克思和海德格爾那里，存在由生產(chǎn)所構(gòu)建?！保?2］構(gòu)成的可能性就在于奈格里通過斯賓諾莎拒絕了霍布斯式的原子式個體觀以及后來的占有性個人主義，用奇異性（singularity）來取代個體或主權(quán)式的個人主體觀念，“奇異性無法單獨存在或者單獨得到理解，其自身的存在和定義都源自其與其他奇異性的關(guān)系，正是這些奇異性構(gòu)成社會”。［11］260沒有人是孤島，構(gòu)成社會-存在的正是存在于奇異性之間的愛。尤其在奈格里所指認(rèn)的后現(xiàn)代語境中，隨著非物質(zhì)生產(chǎn)和生命政治勞動的普遍化，人與人之間的交往和協(xié)作不光在社會上不斷增強，就是在生產(chǎn)空間，協(xié)作也變得越來越重要。［13］這就需要每個人提供最大程度的善意、理解以及愛。這可以說是愛成為可能的物質(zhì)基礎(chǔ)，政治就奠基于作為情感的愛中，因為所有人都可以為了相互的情感而走出自我，在諸眾愛中組織起來。

然而，現(xiàn)代市民社會不是一個“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的戰(zhàn)場嗎？不是一個充滿競爭的爭利場所嗎？在這樣的社會愛如何能夠容身？哈特和奈格里不得不面對這種現(xiàn)實主義的政治人類學(xué)。他們將從霍布斯到普萊斯納（Helmuth Plessner）的現(xiàn)實主義人類學(xué)概括為“人性惡”理論，但他們恰恰沒有看到或者沒有指出這種所謂的人性惡不過是現(xiàn)代資本主義社會的必然產(chǎn)物，只要我們生活在這樣的社會，相互之間的競爭、敵意與侵凌就不可避免。正如馬克思所說，它①指宗教，引者按。成了bellumomnium contra omnes（一切人反對一切人的戰(zhàn)爭）的市民社會利己主義領(lǐng)域的精神。［14］也就是說，隨著私有產(chǎn)權(quán)的確立，宗教不可能再統(tǒng)攝整個社會，只是成為個人良心的歸宿，成為私人事務(wù)。宗教的“本質(zhì)所表現(xiàn)的已經(jīng)不是共同體，而是差異”。在市民社會中行動的是相互斗爭的私人（自然人），相應(yīng)地，我們也有了現(xiàn)代的諸神之爭。同樣，無論哈特和奈格里如何宣揚這種諸眾之愛或窮人間的愛，它最終也只可能成為一種現(xiàn)代宗教式的私人事務(wù)，而缺乏足夠的政治力量。

因此，作為本體性存在的愛的關(guān)系（如斯賓諾莎所指出的，人天生具有相互聯(lián)合的傾向）與實存論意義上的人與人之間的斗爭關(guān)系存在著難以解決的矛盾。我們承認(rèn)人性并非天生如此，但只要我們生活在現(xiàn)代資本主義社會，這種本體性的愛的關(guān)系就要不斷受到人與人之間戰(zhàn)爭的威脅和破壞。我們將看到，哈特和奈格里忽視了政治中不可避免的斗爭或?qū)沟囊幻?，因此他們的斗爭策略只是“出走”，而這樣的策略很難形成真正有效的民主力量。

三、把敵人帶回來：純粹友愛的不可能

巴丟的浪漫愛因為沒有向陌生人和他者開放，最終可能淪為一種反政治；哈特和奈格里的諸眾愛則因為沒有注意到社會領(lǐng)域中不可抹除的敵意，他們所主張的諸眾愛的政治學(xué)事實上只是一種激進(jìn)倫理學(xué)，不可能激發(fā)出真正有力的政治。那么，在一切人對一切人戰(zhàn)爭的市場社會，我們?nèi)绾文芸缭嚼鏇_突的藩籬，去愛一個陌生的他者呢？超階級、跨利益的愛是可能嗎？也許可能，但那畢竟只是個案。我們能夠?qū)幍泥従雍汀白钸h(yuǎn)者”一視同仁，均施愛心嗎？這事實上取決于我們的集體認(rèn)同。如果我認(rèn)同某種理念或者教義，而我的鄰居認(rèn)同另外一種（敵對的）理念或教義，那么遠(yuǎn)道而來的和我持同樣觀念的人就會得到我的熱情款待。讓我和這位“最遠(yuǎn)者”確立強紐帶關(guān)聯(lián)的是愛，但這愛的前提卻是我們對持不同觀念的鄰居的異議甚至敵視。正如弗洛伊德所說的：“只要有其他人成為進(jìn)攻性的對象，那么總有可能用愛來聯(lián)合相當(dāng)多的人?！保?5］也就是說，敵人必須存在，才能對愛進(jìn)行動員，從而確立共同體紐帶，并形成集體認(rèn)同，才不至于讓共同體成員互相侵犯，從而毀滅共同體。當(dāng)然，弗洛伊德明確否認(rèn)馬克思主義從社會經(jīng)濟方面即私有制來解釋人的進(jìn)攻性（aggressiveness）的嘗試，而是將其視為人與生俱來的本能，但他關(guān)于集體認(rèn)同需要一個外部他者的觀念卻無疑是充滿洞見的——總是要區(qū)分出“我們與他們”。敵意或恨卻并非愛的對立面，而是內(nèi)在于愛的情感結(jié)構(gòu)之中，是激發(fā)愛的前提。

從這個意義上說，如果我們要激活愛與政治之間的鏈接，就必須依靠敵人這一中介，因為無論是愛還是政治的確立，都需要敵人的預(yù)先確立。而我們之前述及的浪漫愛與諸眾愛的問題就在于，它們都在對敵人概念的有意（巴丟）或無意（哈特和奈格里）的回避中，失去奠定政治的基礎(chǔ)。因此，雖然我們不同意巴丟關(guān)于浪漫愛的論述，但是我們卻認(rèn)同他關(guān)于政治的立論：政治的本質(zhì)就在于決斷敵友，在于對敵人的處理。哈特和奈格里所論述的諸眾愛雖然令人神往，但他們事實上只將敵人決斷為像是“無物之陣”的帝國，這種不能個體化的敵人形式實際上已經(jīng)消解了敵人，因而不可能建立起真正強有力的政治，也不可能強化面目模糊的諸眾之間的愛或紐帶。在重申愛的政治觀念之前，我們首先需要提出敵人的政治觀念，只有這種施米特式的政治觀念才可以讓我們擺脫一切形式的軟弱無力的政治。

為了論證這個論點，我們首先需要回應(yīng)德里達(dá)對施米特的敵友劃分的解構(gòu)，因為德里達(dá)最為有力地解構(gòu)了敵人對于政治的必要性，也同時申明了面向陌生他者的愛如何通向一種真正的政治。德里達(dá)認(rèn)為，施米特關(guān)于敵與友的論述是非對稱的，他區(qū)分了公敵和私敵，卻沒有在同樣層面上將朋友劃分為公共的和私人的。既然公敵并不一定意味著私敵，所以私友與公敵就并不矛盾?！拔铱梢栽诠矆龊蠈ξ业呐笥驯憩F(xiàn)出敵意，相反，我也可以在私底下愛我的敵人?！保?6］88朋友可能成為敵人，敵人也可能成為朋友，朋友與敵人相互交叉，并沒有截然的界限。因此，在德里達(dá)看來，施米特關(guān)于公共-私人、敵人-朋友的區(qū)分就轟然坍塌了。但德里達(dá)解構(gòu)的鋒芒并不僅僅指向施米特的敵人論述，還指向了從柏拉圖和亞里士多德以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于友愛的論述。通過列維納斯和布朗肖，他試圖讓同氣相求的兄弟之愛（即對于共性的愛）所構(gòu)成的封閉共同體向女性、無家可歸者等所有被排斥在外的他者開放，從而期待一種未-來（to come）的友愛。傳統(tǒng)的友愛總是試圖將他者歸化到我們之中，而德里達(dá)通過援引列維納斯的無限責(zé)任，將友愛擴展到與我們彼此相異的他者。從這個意義上說，亞里士多德的“哦朋友們，沒有朋友”這句箴言意味著我們時刻等待朋友的到來，因為眼下朋友尚未到來，尚未在場，從而來展望未-來的民主——真正包納所有人的民主。這里德里達(dá)的友愛就類似于哈特和奈格里的諸眾愛，它同樣超越了血緣、城邦和民族的界限，而面向陌生的他者。德里達(dá)也強調(diào)說，他所謂的友誼是愛的一種，只是這種愛比我們一般所說的愛更具愛心，［16］64雖然前者強調(diào)對他者絕對他異性的尊重，強調(diào)友誼的未-來狀態(tài)。

但是問題在于，德里達(dá)對施米特的解構(gòu)是否成立？這里涉及兩個問題：首先，敵與友劃分是否是有效的？其次，面向他者的無限友愛是否是可能的？不幸的是，德里達(dá)關(guān)于這兩個問題的回答都是錯誤的。在我們看來，德里達(dá)忽略了一點，即施米特的敵-友區(qū)分并非本質(zhì)性的，而是實存性的。也就是說，必須從具體的意義上來理解敵人的概念。施米特以贊許的口吻認(rèn)為，近代主權(quán)國家的確立讓敵對性相對化了，敵人不再被視為魔鬼，而是具有自己的合法地位，這在人道方面是一個巨大的進(jìn)步。［17］92施米特甚至反對以人類的概念而決斷出的絕對敵人觀念，因為這會否認(rèn)敵人的人類品質(zhì)，讓戰(zhàn)爭變得極端地非人道。他還引用了蒲魯東的格言：“誰講人類，誰就是在欺騙。”［17］134-135因此，德里達(dá)實際上誤讀了施米特的敵人觀念，將施米特的觀點簡單化為：“你必須找到你的絕對敵人?！保?6］151這樣，德里達(dá)便錯誤地以為，模糊了敵友界限，就消解了施米特的敵人觀念。實際上，德里達(dá)的解構(gòu)即便消解了敵與友的邊界，然而他也永遠(yuǎn)不能否認(rèn)敵與友在現(xiàn)實中的存在，唯一能夠證明的只是沒有永遠(yuǎn)的敵人，也沒有永遠(yuǎn)的朋友——而這正是施米特的觀點。

因此，問題的關(guān)鍵并不在于敵人是否是絕對的——施米特恰恰反對絕對敵人的觀念，而在于政治是否需要以敵人為前提。只有在這一點上，施米特和德里達(dá)才產(chǎn)生了分歧。這種分歧源于兩種對政治性的不同理解。德里達(dá)將政治視為對他者的友愛和責(zé)任，而施米特則視其為敵與我的斗爭。這兩種對立的政治觀念共享了兩個論點：（1）他們都同意他者的存在對于政治而言是必需的——只不過在施米特那里，他者意味著敵人，而德里達(dá)則將他者視為非對稱、非互惠性的友愛的對象；（2）他們也同樣同意，我們不能以利益算計的方式去對待他者，因為政治在根本上就是非計算的，任何工具理性的形式思維都是在消解政治的偉大內(nèi)涵。德里達(dá)不同于施密特的地方在于，他將敵與友的政治視為正義的暴力操作，因為它要么將他者同一化而歸入朋友的陣營，要么把他者決斷為敵人從而抹除其存在。這兩種暴力都試圖抹除他者的他異性，而真正的正義只有在對他者的友愛和好客中才能生成。

那么，面向他者的無限友愛是否可能呢？為了澄清德里達(dá)對無限友愛的論述，需要進(jìn)一步檢視他的禮物理論，因為這兩種理論是高度相關(guān)的。在《給予的時間》中，德里達(dá)試圖解構(gòu)莫斯的禮物理論。在他看來，當(dāng)莫斯將禮物視為一種交換之物的時候，就讓禮物變成了一種債務(wù)往來，“非互惠性”和純粹的贈予性變得不再可能，從而也就消解了禮物的邏輯。為了消解贈禮者對受禮者的象征權(quán)力，就必須免除受禮者的回贈的義務(wù)，伸張一種沒有回饋、沒有交換的對他者的無限的贈予。［18］對他者的無限友愛正是這種純粹贈予的禮物邏輯的延伸。無論是禮物還是友愛，在德里達(dá)的籌劃中，都應(yīng)當(dāng)是不可算計和不可交換的。

然而，德里達(dá)卻忽視了，即便贈禮者可以解除受禮者回贈的義務(wù)，也并不意味著受禮者就能免于債務(wù)心理的折磨。在禮物事件中，贈予總是意味著豐盈，而欠禮總是意味著匱乏。莫斯在《禮物》中早已指出了這一點，贈禮者通過禮物將受禮者置于從屬地位，從而直接傷害了受禮者的人格。如果受禮者不還禮的話，他們就將失去尊貴的地位，失去尊嚴(yán)和自由。贈禮者通過不求回饋的夸富宴，試圖讓受禮者陷于不能償還的窘境之中，從而提升自己的社會等級地位。［19］因此，非對稱、非回饋的禮物或愛非但不是非算計的，反而可能是極度算計的，并可能成為贈禮者建立自己的社會霸權(quán)的工具。另一方面，當(dāng)一種所謂的“愛”讓被愛者不可償還，就意味著對被愛者的一種心理壓迫，它深深地讓被愛者或受禮者陷于對自己的貧困、落后和野蠻的羞愧中。正如古德利爾（Maurice Godelier）所說，在蘇聯(lián)解體后，經(jīng)濟民主的觀念被帶入墳?zāi)?，自由市場成為唯一選擇，結(jié)果就是大規(guī)模的不平等。在政府從醫(yī)療、教育等領(lǐng)域撤退的背景下，窮人被排斥在社會發(fā)展之外，于是“慷慨的贈與‘不需返回’的禮物，就重新得到了呼吁，而這一次是為了幫助解決問題。慈善組織的數(shù)量在上升，盡管如同莫斯在20世紀(jì)初所看到的那樣，慈善‘仍然讓那個接受它的人感覺受傷’”。［20］

德里達(dá)沒有想到，將他者決斷為敵人有可能非但不會抹除他者的他異性，反而可能最大程度上尊重這種他異性。我們不能對敵對我們的人施與無限的愛，因為這樣的愛等同于憐憫和蔑視，沒有將他們認(rèn)真對待，將他們視同弱者和孩童。這種時候，將他者視為敵人，非但不意味著對他者的歧視，反而意味著對他者的尊重。因為他者的敵對之臉，不是在召喚我們對他們施與無限的友愛和責(zé)任，而是在召喚我們與他們進(jìn)行一場偉大的戰(zhàn)斗。敵人不一定意味著基督教語境中的魔鬼，需要將其從肉體到精神上完全消滅，更多時候還意味著值得我們在道德和智力上尊敬的對手。

與此同時，我們也會因這種決斷而脫離交換的邏輯，而將彼此視為不可通約的絕對他者。因為愛總是要建構(gòu)自我與他人的同一性和互惠性，只要有這種互惠性，就不可避免地會有各種形式的交換，進(jìn)而打開各種價值計算的大門。只有敵與友的關(guān)系，才徹底超越了同一和交換的邏輯，直抵神圣的政治彼岸。因此，我們最終就可以回答前面所述的問題，只有將他者決斷為敵人，才能脫離交換的邏輯，總體性地呈現(xiàn)我們的所有生存屬性。在這個意義上，德里達(dá)所欲求的非算計的政治，必將因為純粹贈予和無限友愛的邏輯而崩毀，它的非算計性，只有通過施米特式的敵友決斷才可能達(dá)到。

四、競勝的游戲：愛與政治的表演

既然德里達(dá)對敵人的解構(gòu)并不能成立，敵人對于政治而言是必需的，那么，我們又如何來界定敵意的反面即愛在政治中的角色呢？正如我們在前面的思考中所指出的，一種政治上強有力的愛需要對敵人的同仇敵愾，只有在敵與我的界限上，才能動員到足夠多的愛來凝聚并穩(wěn)固共同體的關(guān)系，愛也才具有了真正的政治性。政治中敵我關(guān)系本身界定了愛與政治的性質(zhì)。在此，我們試圖通過界定兩種不同類型的敵我矛盾而展開對愛與政治的思考。

施米特那里的敵我關(guān)系主要是民族國家間的關(guān)系，這和革命傳統(tǒng)對敵我關(guān)系的界定截然不同。毛澤東有過這樣的論斷：“誰是我們的敵人，誰是我們的朋友，這是革命的首要問題?！钡珴蓶|與施米特的旨趣完全不同，在前者那里，敵與我的關(guān)系是在階級關(guān)系中展開的。然而，撇除這點差異，施米特的政治概念以及他對自由主義的批判，對于左翼政治理論卻是極富吸引力的。在后來的左翼施米特主義的浪潮中，施米特關(guān)于敵友關(guān)系的思考被帶入到民族國家內(nèi)政治的議題中。

在施米特看來，一個共同體內(nèi)部如果保持政治上的多元狀態(tài)，這些互相齟齬的政治觀念和力量就有可能演化為敵我矛盾，最終導(dǎo)致共同體分崩離析。于是，如何將敵我關(guān)系帶回到共同體內(nèi)部以激活政治，又不至于讓共同體崩潰，就成為了左翼施米特主義者要解決的一個難題。為此，墨菲區(qū)分了對抗（antagonism）與競勝（agonism），前者意味著我們-他們的敵對關(guān)系，雙方?jīng)]有任何共同前提；后者意味著相互沖突的我們-他們關(guān)系，雖然也承認(rèn)并沒有理性的解決沖突的方式，但卻承認(rèn)對方存在的合法性。［21］20因此，競勝性沖突只意味著對手關(guān)系，其目的只在于說服或者贏得對方。雖然墨菲主張在西方自由民主的框架內(nèi)推進(jìn)左派政治，從而否定了對抗關(guān)系，否定了革命政治，但她對對抗和競勝的區(qū)分，對于社會主義中國卻若合符節(jié)，非常接近毛澤東對對抗性矛盾和非對抗性矛盾的區(qū)分：前者意味著敵我矛盾，是你死我活的關(guān)系；后者則意味著人民內(nèi)部矛盾，持不同看法的人只是競爭對手關(guān)系。

在此，我們采納墨菲的術(shù)語，就可以區(qū)分出兩種敵我矛盾：對抗和競勝。需要說明的是，我們并不贊成墨菲對對抗關(guān)系的取消，因為在階級社會和革命時期，敵我矛盾主要是由對抗關(guān)系所主導(dǎo)的（而墨菲所要做的是將對抗轉(zhuǎn)化為競勝，從而激活資本主義自由民主之內(nèi)的政治）。整個的革命理論和實踐傳統(tǒng)，幾乎就是對這一觀點的注釋，對此我們無須贅述。需要關(guān)注的是，愛在兩種敵我矛盾中，又是如何展現(xiàn)它的政治作用的呢？我們認(rèn)為，在對抗關(guān)系中，雖然愛可以起到穩(wěn)固共同體的作用，但它的維系和強化是以對敵人的仇恨為前提的。愛的政治只是敵人的政治的衍生形式，并不具有自主性。只有在競勝關(guān)系中，絕對沖突的敵我關(guān)系轉(zhuǎn)換為非對抗關(guān)系，愛才取得了它的政治本體論地位。

因此，對抗關(guān)系中的愛，只是敵意的副產(chǎn)品。當(dāng)“我們”與“他們”相遇的時候，對“他們”的敵視強化了“我們”內(nèi)部相互之間的愛。這樣的愛就是決斷敵人過程中的公共情感，讓原本只存在于親密性場景中的愛在公共空間噴涌而出，從而感染每一個共同體成員，并讓共同體之外的成員不寒而栗或大惑不解。正如墨菲所說，集體認(rèn)同總是通過我們-他們的區(qū)分而實現(xiàn)的。［21］27-28只有在對公敵的仇恨中，我們才能喚起彼此之間的愛——日常狀態(tài)下的我們彼此隔離，這樣的愛就是一種對抗之愛（antagonistic love）。對于這種模式的愛，這種對抗之愛不僅強化了我們之間的相互認(rèn)同，而且強化了我們的力量。這種愛在歷史上一再被動員，它就是我們所說的同鄉(xiāng)之誼、同胞之情、階級感情，是在對敵人的共同決斷中建構(gòu)起來的共同感。它也是德里達(dá)所批判的傳統(tǒng)政治中的“友愛”，它總是封閉在一個共同體之內(nèi)，而不對陌生的他者開放。我們認(rèn)為，這樣的友愛最終是要被超越的，但它只能在未來的社會主義中被超越，而只要現(xiàn)實中存在著階級、民族的區(qū)分，施米特意義上的敵友關(guān)系就無法取消，對抗之愛也會永遠(yuǎn)具有其現(xiàn)實性。正如毛澤東所說：“所謂‘人類之愛’，自從人類分化成為階級以后，就沒有過這種統(tǒng)一的愛。過去的一切統(tǒng)治階級喜歡提倡這個東西，許多所謂圣人賢人也喜歡提倡這個東西，但是無論誰都沒有真正實行過，因為它在階級社會里是不可能實行的。真正的人類之愛是會有的，那是在全世界消滅了階級之后。階級使社會分化為許多對立體，階級消滅后，那時就有了整個的人類之愛，但是現(xiàn)在還沒有。我們不能愛敵人，不能愛社會的丑惡現(xiàn)象，我們的目的是消滅這些東西?！保?2］

那么，在未來的社會主義中，在一個共同體內(nèi)部的或作為“人民內(nèi)部矛盾”的競勝關(guān)系中，愛與政治是如何展現(xiàn)的？我們?nèi)绾文軜?gòu)想一種既消滅你死我活的對抗同時又具有力度的政治？如果說一個政治體的活力在于對敵人的仇恨，那么在基本消滅對抗性矛盾的社會主義時期，政治主要由競勝性沖突而得到激發(fā)。即便到了共產(chǎn)主義社會，階級矛盾徹底消滅，觀念上的差異依然存在，競勝性沖突依然存在，因此必然存在我們-他們之分，正是這種沖突推動著社會向前發(fā)展。在這個過程中持不同觀念的人成為我們的對手，我們與他們在公共空間的辯論、爭吵，會強化“我們”內(nèi)部的紐帶關(guān)聯(lián)。在這種關(guān)系中，劃分?jǐn)秤央m然仍然是必要的，但是敵與友的生成根源卻從生存性的沖突轉(zhuǎn)換為游戲性的沖突。如果說對抗是生存戰(zhàn)爭，那么競勝則可以被視為一場游戲表演。

競勝一詞來源于古希臘語agon，意為競賽、競爭。這個詞在古希臘的應(yīng)用非常廣泛，它被用來描述包括運動會、公民大會、法庭、劇場和戰(zhàn)爭等不同場景中的沖突。［23］agon從一個側(cè)面呈現(xiàn)了希臘文化的高度競爭性。這種競勝文化的主要內(nèi)容就是在城邦的公共空間中展示（epideixis）能動者的舉止（schema），而對于每一位城邦公民而言，他也有義務(wù)成為一位觀眾（theoros）來觀看（theorein）城邦中的競爭場景。在表演者與觀看者的儀式互動中，公民對城邦的公共事務(wù)的參與成為可能，一個民主性的城邦空間被逐漸構(gòu)型出來。希臘政治典型地體現(xiàn)為一種表演性的競勝政治。

但在古代政治中，表演性并非為希臘文化所獨具，它是古代政治的普遍特征。在赫伊津哈看來，游戲與戰(zhàn)爭在古代是混雜在一起的。對于戰(zhàn)爭的各種規(guī)則的限制，就展現(xiàn)了游戲性的特征。［24］中國上古的禮樂社會，戰(zhàn)爭就具有一整套禮儀規(guī)范，所謂君子“不重傷，不擒二毛，不推人于險，不迫人于阨，不鼓不成列”。（宋襄公語）即便是你死我活的戰(zhàn)爭沖突，也必須在這種規(guī)范中展開。戰(zhàn)爭對于參戰(zhàn)者而言，就是一場展現(xiàn)德行的表演。這種表演性的禮樂制度的源頭，可以追溯到更為古老的民間節(jié)慶表演。這些節(jié)慶表演體現(xiàn)了強烈的競爭性，最值得關(guān)注的就是青年男女的對歌競賽。葛蘭言認(rèn)為，《詩經(jīng)》就是當(dāng)時的情歌競賽的歌謠匯編。古代農(nóng)民通過定期的集會，脫離了氏族共同體之內(nèi)的單純的私人生活，在與另一個對立的氏族共同體相遇。在這種相遇中，雙方展開了強烈的、神圣的競勝活動，原本相互排斥、對立的兩個共同體，雖然開始會充分地感受到彼此的他異性，但通過情歌競賽的表演，潛在的親密會被突然喚醒，從而進(jìn)入到一種普遍團(tuán)結(jié)和友愛的狀態(tài)之中。［25］169-171這種表演中生成的愛情，就不再是一種私人的情感，不再是兩人之間的浪漫愛情，相反，它是兩個對立的共同體之間的友愛。正如葛蘭言所指出的，在古代語言中，友被用來表示“一雙中的任何一方”。［25］174也就是說，愛的雙方都體現(xiàn)為友，任何愛同時也是一種友愛。在這樣的社會-歷史條件下，愛就是一種公共情感，一種在競勝表演中展現(xiàn)的愛。這樣的競勝表演或游戲，就將敵友對立同愛與團(tuán)結(jié)混合起來，正是我們意識到了彼此之間的完全的他異性，然后才進(jìn)入到了普遍的交換關(guān)系之中，而愛與團(tuán)結(jié)正是在這種交換關(guān)系中生成的。

葛蘭言對古代中國的競勝情歌的揭示，不僅為我們展現(xiàn)了表演與政治之間的關(guān)聯(lián)，同時也呈現(xiàn)了一種既不同于浪漫愛，也不同于諸眾愛，更不同于對抗之愛的愛的模式，我們可以將其稱為競勝之愛（agonistic love）或表演之愛（performative love）。這種表演之愛，既非真愛，也非假愛，而是超越了真與假、敵與友的界限，是在沒有本質(zhì)、沒有主體的政治表演儀式中展現(xiàn)出來的愛。我們可以用朱迪斯·巴特勒關(guān)于性別表演的理論來看待這種表演。在巴特勒看來，我們的性別甚至主體本身，都是在對某種性別角色的重復(fù)性模仿中生成的，是某種言語行為所造成的后果。我們可以將這種表演與性別身份之間的塑形模式延展到表演與敵友身份的構(gòu)造過程中來。在我們看來，政治表演就像性別表演一樣，表演能動者通過模仿某種儀式規(guī)范所規(guī)定的表演角色，而逐漸構(gòu)型出它的主體特征。正如巴特勒的性別表演／述行并非隨心所欲，而是要遵循社會固有的或者某些群體共享的規(guī)范方才具有意義，表演愛也并非意味著愛可以隨意表演，相反，是一種非主體性的公共制序（institution）①institution有制度、規(guī)則和習(xí)俗的意思，這里用“制序”更多表示制度和習(xí)俗。在驅(qū)動著能動者的表演實踐。也就是說，表演實踐并非受一個先在的主體性的驅(qū)動，相反，敵與我的主體性都是在表演儀式和實踐中生成的。我們與他們之所以成為敵人，是表演儀式為我們分配不同角色的結(jié)果；我們與他們之所以彼此相愛，同樣也是因為被某種制序所引導(dǎo)。我們可以將這種公共規(guī)范或制序稱之為“禮樂”，這不僅因為我們關(guān)于表演之愛的論說來自于葛蘭言的禮樂考古學(xué)，而且還因為中國古代的禮樂最為典型地體現(xiàn)了表演的非個體性特征。

因此，這種表演并非是個體意義上的偽裝、浮夸或矯飾，而是體現(xiàn)為一種公共行動；我們的表演之愛不是個人性，而是一個共同體之內(nèi)的公共情感。也就是說，作為情感的愛并非是個人主體所擁有的某種感受，而是維系個體與個體以及個體與共同體之間紐帶的強烈關(guān)系。進(jìn)而言之，愛并非我們內(nèi)在的個體性情緒，愛和語言一樣，也具有述行性，我們以愛行事。這也意味著，我們通過政治表演而展現(xiàn)的敵意，也只能是表演之恨，就如我們在體育和游戲競技中，在學(xué)術(shù)競賽中展現(xiàn)的友愛與敵意。政治表演所構(gòu)型出來的敵人，也永遠(yuǎn)都只能是公共的，而不能是私人的，也就是說，我們不能再將敵人個體化，貶損他們的尊嚴(yán)，侮辱他們的人格。這種對敵人的個體化和絕對化，最終會消解我們孜孜以求的表演性，而蛻化為去政治化的恐怖暴力。這也意味著，如果沒有“禮樂”制序的規(guī)范，競勝政治也不可避免地會導(dǎo)向?qū)拐?，進(jìn)而讓一個共同體分崩解體。

在我們看來，表演性的愛與政治，實際上就是一套完整的“禮樂”制序。當(dāng)我們進(jìn)入社會主義社會之后，社會矛盾從對抗轉(zhuǎn)換為競勝，敵我沖突也將從生存戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)換為游戲表演，我們就必須通過“制禮作樂”，將表演文化重新帶回到社會主義的人民內(nèi)部矛盾之中，在更高層面上復(fù)歸古典時代的禮樂制度（古代中國）和民主政治（古代希臘）。也只有這種表演文化的建立，才能讓社會交往和交換超越目的與手段的模式，總體性地呈現(xiàn)個人與共同體之間的整體性鏈接，最終建立一種全新的公共情感，轉(zhuǎn)化我們的主體結(jié)構(gòu)，強化我們之間的聯(lián)系，從愛走向團(tuán)結(jié)。

五、結(jié)論

歷史發(fā)展的動力既非普遍的人類之愛，也非兩個人之間的浪漫愛——這些都是非政治甚至是反政治的，歷史發(fā)展的動力應(yīng)該是對抗和競勝。對抗關(guān)系主宰了階級社會的歷史，我們每個人都要做出抉擇，決定到底支持哪種觀點，站在何種立場，從而形成我們-他們的敵友關(guān)系，而政治性的對抗之愛就存在于我們對對手的敵視和論戰(zhàn)之中。然而，在理想的社會主義社會，競勝關(guān)系將占據(jù)主導(dǎo)。在這種競勝過程中，原本觀點對立的雙方將達(dá)成和解。因為競勝，我們實現(xiàn)了更大程度的團(tuán)結(jié)；因為對手，我們共享表演之愛。在這種作為情感的愛中，我們相互感染和影響，我們的力量得到強化，我們的自我被禮樂所改造，最終，我們因為競勝-表演之愛，成為不同的、更好的自己。①當(dāng)然，似乎也存在邪惡的表演之愛，如納粹之間的愛，但這種愛恰恰是強調(diào)所謂雅利安身份的同一性，拒絕自我改造，因此就不是我們所說的表演之愛。

［1］［美］哈特．情動何益［M］／／汪民安，郭曉彥．生產(chǎn)：第11輯．南京：江蘇人民出版社，2016：100-104．

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Love and Politics in the Perspective of Affective Turn

WANG Xing-kun1，XIA Yong-hong2
（1．School of Foreign Languages，Tianjin Polytechnic University，Tianjing 300387，China；
2．School of Public Administration，South China Normal University，Guangzhou 510006，China）

Through a critical examination of Alain Badiou，Michael Hardt and Antonio Negri’s arguments about love and politics，the paper holds that Badiou’s arguments about romantic love can not lay the foundation for communist politics，but dissolve politics，and Hardt and Negri’s arguments aboutmultitudinous love reveal feeble politics because of its lack of the perspective of the enemy．By reintroducing Carl Schmitt and Chantal Mouffe’s“friend／enemy distinction”，the paper presents the generation of friends and enemies as a Bulterian political performance and love asmutually influencing and infective affects，thus proposing a performative love which adds a friend／enemy dimension so as to truly activate the link between love and politics．

romantic love；multitudinous love；performative love；friend／enemy distinction；affects；love and politics

I0－05

A

1007-6522（2017）01-0039-15

10．3969／j．issn 1007-6522．2017．01．004

（責(zé)任編輯：魏瓊）

2016-09-01

國家社會科學(xué)基金重大項目（14ZDB087）

王行坤（1984- ），男，安徽明光人。天津工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向為批判理論。

夏永紅（1985- ），男，云南臨滄人。華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院師資博士后。