李佃來

·“新時代政治哲學的學術(shù)闡發(fā)與理論建構(gòu)”專題討論(學術(shù)主持人:李佃來)·

馬克思政治哲學與當代中國政治哲學建構(gòu)

李佃來

(武漢大學 哲學學院，湖北武漢 430072)

馬克思政治哲學研究的興起與建構(gòu)當代中國政治哲學理論自覺的形成，是近幾年中國政治哲學界的兩個重大學術(shù)事件。無論在邏輯上還是在理論上，這兩個學術(shù)事件之間都有著深刻而復雜的內(nèi)在關聯(lián)。由于馬克思政治哲學研究的邏輯起點是當代中國，所以，馬克思政治哲學不僅是作為一個思想史的個案，同時又是作為當代中國政治哲學建構(gòu)的思想資源而成為我們的研究對象的。把馬克思政治哲學視為當代中國政治哲學建構(gòu)的思想資源，意味著對于前者的研究，可以在“由后而前”和“由前而后”兩條方向相反的路徑上推進。這兩條路徑上的研究表明，馬克思雖然沒有構(gòu)建一個完備的政治哲學體系，但他的政治哲學思想，卻是我們建構(gòu)當代中國政治哲學極其重要的理論參照系。

馬克思；政治哲學；當代中國；政治哲學建構(gòu)

馬克思政治哲學研究的興起與建構(gòu)當代中國政治哲學理論自覺的形成，是近幾年中國政治哲學界尤為引人注目的兩個重大學術(shù)事件。從表層來看，這是兩個具有各自獨立性的學術(shù)事件，相互之間沒有必然聯(lián)系。但實際情況恰恰相反。無論在邏輯上還是在理論上，這兩個學術(shù)事件之間都有著深刻而復雜的內(nèi)在關聯(lián)。梳理并闡明這種內(nèi)在關聯(lián)具有雙重學術(shù)意義，亦即一方面有助于深化馬克思政治哲學的研究，另一方面又有助于厘清當代中國政治哲學建構(gòu)的學術(shù)前提。

一、馬克思政治哲學研究的邏輯起點是“當代中國”

任何一個學術(shù)熱點的形成，都不是偶然的，而是有其必然性的原因作為支撐。作為當前方興未艾的一個學術(shù)熱點，馬克思政治哲學在中國學術(shù)界的出場，既有理論層面的深刻原因，更有現(xiàn)實層面的深刻原因。從理論層面來看，這是中國馬克思主義哲學界積極回應20多年來的政治哲學研究熱，并由此探索新的學術(shù)生長點的結(jié)果。從現(xiàn)實層面來看，這是改革開放以來，特別是市場化改革以來新的社會歷史實踐的全面展開在理論上激起的強烈回響。政治哲學是一門現(xiàn)實感很強的實踐哲學，所以，理論層面的原因?qū)嵸|(zhì)又是以現(xiàn)實層面的原因為原因的。這個情況告訴我們，“馬克思政治哲學”并不是一個在純?nèi)徽軐W史的維度內(nèi)凸顯出來的論題，在根本意義上，它是一個生成和植根于當代中國社會歷史實踐的重要論題?；谶@一點，我們必須承認，馬克思政治哲學研究的邏輯起點并不是某個學理問題，也不是馬克思的歷史性文本，而是當代中國。

眾所周知，在如何面對傳統(tǒng)這個問題上，馮友蘭曾經(jīng)提出過兩種思路，即一是“照著講”，二是“接著講”。我們開展馬克思政治哲學的研究，自然應當在忠實于馬克思的前提下“照著講”，但同時更應當在容納當代中國重大理論與現(xiàn)實問題的前提下“接著講”。就“接著講”來說，馬克思政治哲學的研究已遠遠超出了純粹文本解讀的意義，而與當代中國政治哲學的建構(gòu)取得了本質(zhì)性的關聯(lián)。這種關聯(lián)的核心要義，自然不在于將馬克思政治哲學的研究直接等同于當代中國政治哲學的建構(gòu)，而在于通過開展馬克思政治哲學的研究，來確立當代中國政治哲學建構(gòu)的理論基礎和思想前提。這便是說，馬克思政治哲學不僅是作為一個思想史的個案，同時又是作為當代中國政治哲學建構(gòu)的思想資源而成為我們的研究對象的。

當代中國政治哲學的建構(gòu)不是一件凌空蹈虛的、純?nèi)粚W術(shù)概念層面的工作，而是以深刻把握和解答當代中國重大現(xiàn)實政治哲學問題為前提、為目標的一項任務。所以，進而論之，馬克思政治哲學要真正成為我們建構(gòu)當代中國政治哲學的思想資源，一個必不可少的前提就是它能夠有效地回應當代中國重大現(xiàn)實政治哲學問題，如果缺少了這個前提，我們就沒有理由將馬克思政治哲學作為有效的思想資源而對接到當代中國政治哲學建構(gòu)中來。然而，在“當代中國”這個歷史方位上，哪些問題是最亟待從學術(shù)理論上來回應和解決的重大現(xiàn)實政治哲學問題?政治哲學研究者基于自己的學理背景，完全有可能對這個問題作出根本不同的回答。然而在我看來，最亟待從學術(shù)理論上來回應和解決的重大現(xiàn)實政治哲學問題，主要包括以下兩個方面:一是收入分配領域中的公平正義問題，二是如何重新樹立現(xiàn)代社會規(guī)范性目標的問題。這兩個方面的問題，是在改革開放以來的歷史實踐中生成和凸顯出來的，而對于它們的解決，也是進一步推動改革開放的歷史步伐的重要前提。目前，我們強調(diào)“共享”發(fā)展，在很大意義上就是為了解決前一個問題；而強調(diào)法治社會的建設，在很大意義上就是為了解決后一個問題。

歷史地看，近代之后的西方規(guī)范性政治哲學，實際主要就是圍繞這兩個方面的問題而開展的。具體言之，自洛克到黑格爾的近現(xiàn)代政治哲學家所關注的主要問題，就是如何為現(xiàn)代商品經(jīng)濟和市場社會提供倫理道義辯護和確立規(guī)范性目標。洛克基于所有權(quán)、休謨基于道德、康德基于自由意志和實踐理性、亞當·斯密基于“看不見的手”、黑格爾基于市民社會和國家所進行的理論探索和思想建構(gòu)，都深刻地表征著這一點。而20世紀70年代以來的當代西方政治哲學，重點討論的問題之一就是公平正義問題。羅爾斯、諾齊克以及德沃金等政治哲學家的重點工作之一，就是從各自的學術(shù)視角、本著各自的價值取向來構(gòu)建各自的正義理論。不過，如何確立現(xiàn)代社會規(guī)范性目標的問題與公平正義問題，在西方規(guī)范性政治哲學中并不是相互分離的，而是緊密地耦合在一起的:自洛克到黑格爾的近現(xiàn)代政治哲學雖然主要探討的是前者，但也隱在地包含了后者；而羅爾斯《正義論》發(fā)表以來的當代政治哲學雖然明確地將后者論定為最顯性的問題，但其關于正義理論的建構(gòu)，也是要在新的歷史時代，以一種新的方式來思考前者。

與在西方政治哲學中的情況不同，在“當代中國”這個特定的歷史語境中，上述兩個方面的問題具有較大的差異性，故而它們并不是完全耦合在一起的。具體說來，公平正義是30多年來隨著“貧富分化”的漸次形成而逐漸凸顯出來的一個重大現(xiàn)實問題。這個問題并不是在一個矛盾點上所生成的，而是由多個矛盾點所共同促生出來的。它既可以追溯到改革開放之初所確立的“效率優(yōu)先、兼顧公平”的社會發(fā)展邏輯，也可以追溯到長期以來存在的城市與鄉(xiāng)村、工業(yè)與農(nóng)業(yè)之間的“二元結(jié)構(gòu)”，還可以追溯到東部與西部、沿海與內(nèi)地之間的不平衡發(fā)展，如此等等。而如何重新樹立現(xiàn)代社會規(guī)范性目標的問題，則關聯(lián)到大不相同的情形。根本來講，這是一個在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型中所產(chǎn)生出來的重大現(xiàn)實問題，其實質(zhì)就在于確立與現(xiàn)代市場社會相匹配的政治和倫理規(guī)范體系，并由此為人們的社會生活提供一種價值論上的言說和引導。這個問題自然與如何建立一個公平正義的社會良序結(jié)構(gòu)緊密關聯(lián)在一起，但它并不涉及在特定的矛盾點上所生成的、具體的公正或不公正的問題。

然而，需要注意的是，在“當代中國”的歷史語境中，上述兩個重大現(xiàn)實政治哲學問題雖然具有如此之大的差異性，但一種能夠?qū)λ鼈冏鞒鲇行Щ貞恼握軐W，則必須具備一個共同的前提，這就是支持或擁有一種以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)。因為無論是要為現(xiàn)代市場社會樹立一種規(guī)范性目標，還是要解決具體的不公正問題，這種規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)都是不可或缺的。這樣來看，馬克思政治哲學是否能夠有效地回應當代中國重大現(xiàn)實政治哲學問題，進而它是否能夠成為我們建構(gòu)當代中國政治哲學的思想資源，關鍵之處就在于它是否支持或包含了這個規(guī)范性的理論結(jié)構(gòu)。然而，這個問題的悖論和難點在于:根據(jù)傳統(tǒng)的理解，馬克思政治哲學或整個馬克思主義政治哲學的核心問題是改變世界和革命，其主導性的理論和思想范式是“階級斗爭”。而如果遵照這種理解，我們就沒有理由認為馬克思政治哲學支持或包含一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)。進一步說，中國學術(shù)界近幾年來雖然接著“塔克－伍德”命題，圍繞“馬克思與正義”進行了諸多學術(shù)探討，但一是由于這些學術(shù)探討大都將“正義”視為一個獨立的價值和問題，二是由于這些學術(shù)探討大都缺少歷史性的縱深剖析，所以總體來看，學術(shù)界并沒有在以正義理論為中心問題的馬克思政治哲學研究中，指認出一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)。不過，這些情況的存在，并不妨礙我們重新去思索和探討這個具有悖論意義的難點問題。

二、馬克思的政治哲學能夠作為當代中國政治哲學建構(gòu)的立論前提

近代以來圍繞上述兩個方面的問題——如何確立現(xiàn)代社會規(guī)范性目標的問題與公平正義問題——而開展的西方政治哲學，是支持并包含一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)的。這既體現(xiàn)在政治哲學家們對“平等的權(quán)利”的理念的信任，也體現(xiàn)在他們對“平等的權(quán)利”的價值的論證。概括起來，政治哲學家們對“平等的權(quán)利”的價值所進行的論證，主要是借助于兩個東西完成的，一是自然法，二是公共理性。以洛克為代表的近代政治哲學家，主要是借助于自然法來完成其論證的；而以羅爾斯為代表的當代政治哲學家，則主要是借助于公共理性來完成其論證的。然而，問題就在于:我們在馬克思以及恩格斯的文本中，不僅找不到認同洛克以來的西方政治哲學家所講的自然法和公共理性的話語，甚至還會看到，這兩者恰恰是馬克思和恩格斯要質(zhì)疑和清除的東西。對于自然法，恩格斯就曾作出如下質(zhì)疑:“法學家把所有這些法的體系中的多少相同的東西統(tǒng)稱為自然法，這樣便有了共同點。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，則是法本身的最抽象的表現(xiàn)，即公平。于是，從此以后，在法學家和盲目相信他們的人們眼中，法的發(fā)展就只不過是使獲得法的表現(xiàn)的人類生活狀態(tài)一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而這個公平則始終只是現(xiàn)存經(jīng)濟關系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的觀念化的神圣化的表現(xiàn)?！P于永恒公平的觀念不僅因時因地而變，甚至也因人而異，這種東西正如米爾柏格正確說過的那樣，‘一個人有一個人的理解’?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第322－323頁。而至于羅爾斯等當代政治哲學家所借助的公共理性，實際是一個來自于康德實踐理性和道德自由意志的概念，但我們知道，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，對康德的實踐理性和善良意志同樣進行過無情的批判。從對自然法和公共理性的這種態(tài)度來看，馬克思的政治哲學并不支持或包含一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)。而且從《論猶太人問題》及《哥達綱領批判》等文本來看，馬克思是將“平等的權(quán)利”直接作為質(zhì)疑和指責的對象而予以對待的。

可是我們知道，無論是自然法還是公共理性，總是具有抽象普遍性和非歷史性。而根據(jù)自然法和公共理性獲得論證的“平等的權(quán)利”，似乎應當是任何時代的政治哲學都有可能予以辯護的價值。但在古典政治哲學如柏拉圖和亞里士多德的政治哲學中，“平等的權(quán)利”不僅不是被辯護的價值，甚至還被視為等而下之的東西。我們不能僅僅從政治哲學家的偏好和個例差異上來審視這一直覺上的“反差”。從歷史性的視域來看，“平等的權(quán)利”并非像自然法和公共理性那樣具有抽象普遍性和非歷史性，恰恰相反，它是一個在現(xiàn)代政治哲學中確立起來的、彰顯著時代要求的歷史性價值。進而言之，作為一個歷史性價值，“平等的權(quán)利”的最堅實歷史基礎，是由商品和市場經(jīng)濟所表征的現(xiàn)代社會關系領域。這個現(xiàn)代社會關系領域，就是被黑格爾描繪為“勞動和需要的體系”的市民社會。西方古典政治哲學之所以不重視“平等的權(quán)利”，是因為在西方古代社會并不存在一個實質(zhì)性的市民社會；而現(xiàn)代西方政治哲學之所以又普遍重視這個價值，則是因為西方現(xiàn)代社會在很大程度上是隨著市民社會的形成而發(fā)展起來的，市民社會成為了政治哲學新的歷史性根基。

由上可見，馬克思的政治哲學是否支持或包含一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)，并不取決于它是否將自然法和公共理性作為基本的立論前提，而是取決于它是否在理論上容納由市民社會所表征的歷史位階。眾所周知，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第十條中，曾將市民社會指認為舊唯物主義的立腳點，同時又將人類社會或社會的人類指認為新唯物主義的立腳點。①《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第502、32頁。從這一指認來看，市民社會似乎既是馬克思站在人類社會的制高點上加以批判和解構(gòu)的一種社會關系體，也是他在理論上要跨過的一個歷史位階。但在我看來，把握這個問題的關鍵，就在于辨明市民社會和人類社會的辯證關系。市民社會與人類社會并不是同一個歷史位階上的兩種非此即彼的社會組合形式，而是代表了前后相接的兩種社會關系模式。所以，人類社會實質(zhì)上是一個具有寬廣解釋力的概念，它既構(gòu)成了對市民社會的歷史性超越，也容納了后者的積極要素。對于這一點，馬克思在《論猶太人問題》以及《1857－1858年經(jīng)濟學手稿》中，都曾作出過指認。

在《論猶太人問題》中，馬克思是從政治解放和人的解放的關系角度來予以指認的。政治解放對應的歷史位階是市民社會，而人的解放對應的歷史位階是人類社會。馬克思的最高問題或最終目標是人的解放，但人的解放是只有經(jīng)過一個歷史性的過程才可以達到，而不可能在某個點上直接性地得到實現(xiàn)。而政治解放在馬克思看來，就是達到人的解放這個過程的一個必經(jīng)環(huán)節(jié)，而非可以越過的階段。正是因為如此，馬克思才這樣指出:“政治解放當然是一大進步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實的、實際的解放?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2 0 0 9年版，第5 0 2、3 2頁。

到了《1857－1858年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思又從人的發(fā)展的角度，再一次申述了上述觀點。根據(jù)馬克思的勾繪和描述，人的發(fā)展作為一個歷史性過程，必然要經(jīng)歷三個階段:人的依賴關系階段，以物的依賴性為基礎的人的獨立性階段以及建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性階段。其中第二個階段是市民社會的階段，而第三個階段是人類社會的階段。與人的解放相對應，馬克思的最后落點是第三個階段，但他明確地指出:“第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的(以及封建的)狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西同步發(fā)展起來。”③《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第52、56－57頁?！叭姘l(fā)展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。在發(fā)展的早期階段，單個人顯得比較全面，那正是因為他還沒有造成自己豐富的關系，并且還沒有使這種關系作為獨立于他自身之外的社會權(quán)力的社會關系同他自己相對立。留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化之中，也是可笑的?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第52、56－57頁。

馬克思在《論猶太人問題》和《1857－1858年經(jīng)濟學手稿》中的上述指認和論述深刻表明，市民社會固然是馬克思要批判和解構(gòu)的一種社會關系體，但卻并不是他要在理論上跨過的一個歷史位階。馬克思對于歷史的思考具有連續(xù)性。他實質(zhì)上認為，每一個新的歷史階段的到來，都是以前一個歷史階段為堅實基石的。所以，市民社會雖然并不是馬克思建構(gòu)其理論的根本立足點，但由市民社會所表征的歷史位階，卻是他在理論上必然要保留的一個環(huán)節(jié)。由于馬克思在以《資本論》為代表的文本中對于資本主義實體所進行的批判，在邏輯上起始于對于市民社會的研究和批判，所以人們會很容易將市民社會與資本主義社會簡單地等同起來。在西方歷史中，市民社會所表征的歷史位階自然是指資本主義階段。但就其質(zhì)性規(guī)定而言，市民社會指的是以勞動和所有權(quán)為前提和內(nèi)核的商品生產(chǎn)和交換關系領域。所以，在社會形態(tài)上，市民社會所表征的歷史位階，實質(zhì)就是指遵守契約精神和等價交換原則，以按勞分配為主要分配方式的商品社會或市場社會。正是由于馬克思在其理論中容納、保留了由市民社會所表征的歷史位階，所以他在《哥達綱領批判》中思考未來共產(chǎn)主義的發(fā)展時，非常慎重地界劃、安置了一個以按勞分配為前提、具有過渡性質(zhì)的商品社會或市場社會:“我們這里所說的是這樣的共產(chǎn)主義社會，它不是在它自身基礎上已經(jīng)發(fā)展了的，恰好相反，是剛剛從資本主義社會中產(chǎn)生出來的，因此它在各方面，在經(jīng)濟、道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個舊社會的痕跡。所以，每一個生產(chǎn)者，在作了各項扣除以后，從社會領回的，正好是他給予社會的。他給予社會的，就是他個人的勞動量。例如，社會勞動日是由全部個人勞動小時構(gòu)成的；各個生產(chǎn)者的個人勞動時間就是社會勞動日中他所提供的部分，就是社會勞動日中他的一份。他從社會領得一張憑證，證明他提供了多少勞動(扣除他為公共基金而進行的勞動)，他根據(jù)這張憑證從社會儲存中領得一份耗費同等勞動量的消費資料。他以一種形式給予社會的勞動量，又以另一種形式領回來?！@里通行的是調(diào)節(jié)商品交換(就它是等價的交換而言)的同一原則。內(nèi)容和形式都改變了，因為在改變了的情況下，除了自己的勞動，誰都不能提供其他任何東西，另一方面，除了個人的消費資料，沒有任何東西可以轉(zhuǎn)化為個人的財產(chǎn)。至于消費資料在各個生產(chǎn)者中間的分配，那么這里通行的是商品等價物的交換中通行的同一原則，即一種形式的一定量勞動同另一種形式的同量勞動相交換。”①《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434、435頁。馬克思所界劃和安置的這樣一個商品社會或市場社會，對應的就是他所講的共產(chǎn)主義社會第一階段。馬克思所界定的人類社會，在嚴格意義上指的是以“按需分配”為根本分配方式的共產(chǎn)主義社會高級階段。與按需分配相比，按勞分配還有難以克服的一些弊病。“但是這些弊病，在經(jīng)過長久陣痛剛剛從資本主義社會產(chǎn)生出來的共產(chǎn)主義社會第一階段，是不可避免的。權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展。”②《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434、435頁。

一個以商品生產(chǎn)和交換為基礎和實體的市場社會，應當具有一個良性的社會交往結(jié)構(gòu)，這是自洛克直到羅爾斯的政治哲學家一直在理論上思考和解決的問題。而一個良性的社會交往結(jié)構(gòu)彰顯的就是規(guī)范性的問題。這種規(guī)范性必然要建立在自由、平等、所有權(quán)以及公共理性等價值的基礎之上，這些價值對于一個良性的市場社會來說是不可或缺的。馬克思雖然在《論猶太人問題》和《資本論》中對商品交換關系中的自由、平等、所有權(quán)進行了批判，但我始終認為，這種批判是一種“抽象肯定”基礎上的“具體否定”③李佃來:《〈資本論〉的敘事結(jié)構(gòu)與馬克思正義思想》，《華中師范大學學報》(人文社會科學版)2015年第4期。，而不是對這些現(xiàn)代市場社會的基礎價值的根本而徹底的否棄。馬克思既然在其理論中容納、保留了由市民社會所表征的歷史位階，并且又界劃、安置了具有商品社會和市場社會特色的共產(chǎn)主義社會第一階段，那么，我們就有充足的理由相信，馬克思的政治哲學實際上是支持并包含自由、平等、所有權(quán)等現(xiàn)代社會的基本價值的，亦即，它實際上是支持并包含一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)的。

中國特色社會主義進入到了新時代，但我們依然處在并將長期處在社會主義初級階段。我們所處的社會主義初級階段與馬克思在《哥達綱領批判》中所設想和界劃的共產(chǎn)主義社會第一階段具有對應性，市場經(jīng)濟將是社會主義初級階段的主要經(jīng)濟形式。在以市場經(jīng)濟為主要經(jīng)濟形式的社會主義初級階段，根本的規(guī)范性問題并不存在于“道德爬坡還是道德滑坡”及“姓社還是姓資”的爭論中，而是存在于如何為自由、平等、所有權(quán)及以之為前提的公正性提供論證的理論建構(gòu)中。在此意義上，建構(gòu)當代中國政治哲學，必須要確立一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)。唯有如此，當代中國政治哲學才能夠成為一種與市場社會相匹配，并能為之提供規(guī)范性目標的理論。我們自然可以在當代西方政治哲學的參照點上，獲取建構(gòu)當代中國政治哲學所需要的理論和思想資源，但絕不能由此而否認馬克思政治哲學對于建構(gòu)當代中國政治哲學的意義。由以上分析可以推知，馬克思的政治哲學既能夠為我們提供思考和探索社會主義初級階段和市場經(jīng)濟的規(guī)范性問題的理論依據(jù)，也能夠成為我們建構(gòu)與市場社會相匹配的當代中國政治哲學的立論前提。

三、馬克思政治哲學的歷史批判性與當代中國政治哲學的超越性

政治哲學不同于政治學、社會學等描述性和實證性的科學，它的主要職責并不在于對現(xiàn)實的政治現(xiàn)象和政治活動作出事實性的說明，而在于對政治現(xiàn)象和政治活動予以前提性追問，并由此建構(gòu)一種基于價值判斷的理想化的政治模型。但與此同時，政治哲學對于理想化的政治模型的建構(gòu)，又不可能完全是凌空蹈虛的，而總是會以各種不同的方式介入現(xiàn)實政治。所以，政治哲學實際存在兩個端點，一是理想，二是現(xiàn)實。根據(jù)理想與現(xiàn)實這兩個端點，我們可以相應地把古今中外的政治哲學在理論形態(tài)上界分為兩大類:一是理想性政治哲學，二是現(xiàn)實性政治哲學。我們建構(gòu)當代中國政治哲學，必然要思考和確立其理論形態(tài):是理想性的還是現(xiàn)實性的，抑或是二者兼存的?

從政治哲學史來看，理想性政治哲學的典范，就是以柏拉圖的政治哲學為代表的西方古典政治哲學。我們知道，柏拉圖是以“理想國”為樣本來建構(gòu)其政治哲學理論的，而“理想國”具有超越經(jīng)驗的先驗本質(zhì)。這種先驗的理論建構(gòu)也與現(xiàn)實感性世界和現(xiàn)實政治發(fā)生關聯(lián)，這種關聯(lián)主要體現(xiàn)為以理想國為范型來改造現(xiàn)實感性世界和現(xiàn)實政治。但由于這種關聯(lián)是在自理想而現(xiàn)實的過程中發(fā)生的，而且現(xiàn)實永遠不能作為政治哲學建構(gòu)的第一參照點，所以，我們才將柏拉圖的政治哲學界定為理想性政治哲學。需要特別注意的是，柏拉圖理想性政治哲學的建構(gòu)，實際是以一種形而上學的方式完成的，理想國的先驗性與形而上學的追求保持了一致，或者說，正是出于對形上世界的追求，才需要以先驗的方式來建構(gòu)理想國。追溯起來，形而上學與政治哲學的結(jié)合，始于蘇格拉底。蘇格拉底提出“德性就是知識”的觀點，將巴門尼德的形而上學引入到倫理道德和政治領域，政治哲學自此之后不僅成為了第一哲學，而且與形而上學發(fā)生了實質(zhì)性關聯(lián)。政治哲學由此成為關于最佳政制的學說，而最佳政制則包含了強烈的形上意蘊，這便是柏拉圖政治哲學的一個顯著特點。柏拉圖對于理想國的塑造，就是在探尋最佳政制，而這種探尋則是在形而上學的基點上進行的，展現(xiàn)了他對于最高知識和真理的追求。人們通常會認為，形而上學是一種約束和窒息人們的批判性精神的東西。但在我看來，形而上學確保了政治哲學的先驗性和理想性，因而恰恰為政治哲學賦予了一種批判性的精神品格和力量。正是因為如此，柏拉圖的政治哲學在朝向現(xiàn)實感性世界上，具有強烈的批判性品格。

近代之后，特別是馬基雅維利之后，政治哲學在逐漸消解形而上學的根基，這與政治哲學的現(xiàn)實性趨向有直接關系。近現(xiàn)代政治哲學雖然也通過確立價值和規(guī)范基點來建構(gòu)理想化的政治模型，但這一工作完全是根據(jù)現(xiàn)實利益訴求而開展的，所以它實質(zhì)上就是確立與現(xiàn)實要求相順應的倫理規(guī)范。在此意義上，近現(xiàn)代政治哲學成為了實至名歸的現(xiàn)實性政治哲學。由于消解了形而上學的根基，作為現(xiàn)實性政治哲學的近現(xiàn)代政治哲學也逐漸喪失了批判性，由此成為為資本主義關系作辯護的意識形態(tài)。馬克思對以自由主義為代表的西方近現(xiàn)代政治哲學所進行的批判，深刻揭示了后者的非批判性和意識形態(tài)本性?？档略谡握軐W史上的一個重大貢獻，在于在政治哲學家們相繼消解形而上學的時代，通過將實踐理性論證成為一種先驗力量而為道德和政治作了新的形而上學奠基。后來的羅爾斯、哈貝馬斯等政治哲學家在康德的基礎上所進行的理論建構(gòu)，也都具有某種先驗特色，但這種先驗又是與現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起的，以先驗的方式建構(gòu)起來的理論，最后還要通過現(xiàn)實的經(jīng)驗世界來加以驗證。在此意義上，形而上學實際上并沒有在政治哲學的建構(gòu)中占有一席之地，所以羅爾斯、哈貝馬斯等人的政治哲學，依然是一種缺乏批判性的現(xiàn)實性政治哲學。

從支持并包含一個以平等的權(quán)利為價值基點的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)來看，馬克思的政治哲學包含了一個現(xiàn)實性維度。但除了現(xiàn)實性維度，馬克思的政治哲學也包含一個理想性維度，而這個理想性維度，是在人類社會、人的解放、人的自由而全面發(fā)展的視點上建立起來的。馬克思政治哲學的這個理想性維度不僅像柏拉圖政治哲學那樣具有先驗性，而且也像后者那樣具有形上特色。按照通行的學術(shù)理解，馬克思作為一位實踐哲學家，是傾向于消解一切形而上學的。馬克思固然是要打破觀念論和形而上學的束縛，要求將批判的矛頭指向現(xiàn)實生活世界。但馬克思政治哲學乃至其全部哲學的最高問題是人的解放，而如果說人的解放是一個規(guī)范問題，那么這個規(guī)范問題則同時又是一個真理問題和形而上學問題，這展現(xiàn)為馬克思對人的最高本質(zhì)或人之根本的追問和探索。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思這樣說道:“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11、18、185頁?！暗聡ㄒ粚嶋H可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放……德國人的解放就是人的解放?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11、18、185頁。馬克思在此所講的“抓住事物的根本”的“徹底”，首先就是一個真理問題和形而上學問題，而正是出于對真理的探知和對形而上學的追求，馬克思才確立起人的解放這個最高問題，亦即，人的解放是以“人是人的最高本質(zhì)”這個形上問題為立足點的。所以一言以蔽之，馬克思政治哲學的理想性維度保留了形而上學。進而言之，馬克思在人的本質(zhì)這個問題上所保留的形而上學，不僅沒有使其政治哲學淪落為一種缺乏批判性的“玄學”，相反為之賦予了一種強烈的批判性力量。這是因為在形而上學的基點上，人作為人的最高本質(zhì)，是一種完滿性的存在，是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所提出的“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”③《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11、18、185頁。。而人的存在的這種完滿性，相對于不完滿的現(xiàn)實存在來說，無疑是具有批判性的。馬克思政治哲學的這種批判性來自于其理想性，反過來也確保了其理想性。

馬克思政治哲學在理想性維度上所具有的批判性，與柏拉圖政治哲學所具有的批判性既有相同之處，又有重大差別。相同之處自然一目了然，而重大差別則主要在于:前者所構(gòu)成的是一種歷史性的批判，而后者則缺乏歷史性的關照。我們之所以認為馬克思政治哲學具有歷史的批判性，理由就在于馬克思是在歷史發(fā)展的縱向界面上，是在人的發(fā)展所經(jīng)歷的三階段(從人的依賴關系階段，到以物的依賴性為基礎的人的獨立性階段，再到人的自由而全面發(fā)展階段)的歷史過程中，是在深刻考察和批判資本邏輯的前提下，來具體地呈現(xiàn)“人是人的最高本質(zhì)”這個形上問題的。這一點，與其在1843年9月致盧格的信中所提出的“通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”是完全一致的，都透射了馬克思政治哲學的歷史批判性。而柏拉圖政治哲學的批判性來自于他在先驗與經(jīng)驗、理性與感性、超感性世界與感性世界之間所作的二元界分，但一是由于這種二元界分不是歷時性的而是共時性的，二是由于這種界分不是自下而上的而是自上而下的(自先驗到經(jīng)驗、自理性到感性、自超感性世界到感性世界)，所以，柏拉圖政治哲學的批判性不僅不具有歷史性，而且在某種意義上還容易因思維霸權(quán)的形成而走向其反面。

上述表明，在政治哲學史上，馬克思政治哲學最獨特的地方之一，就在于它是一種兼理想性與現(xiàn)實性于一體的理論。而以柏拉圖的政治哲學為代表的西方古典政治哲學，以及洛克之后的近現(xiàn)代政治哲學，都只是在或理想性或現(xiàn)實性的單向度中建構(gòu)起來的。馬克思政治哲學的這種獨特性啟示我們，建構(gòu)當代中國政治哲學，應當在理想性與現(xiàn)實性之間保持一種必要的張力，即不僅應當思考如何形成與市場社會直接相匹配的理論言說，而且還要思考如何形成對市場社會起思想引領意義的理論言說。政治哲學作為一種規(guī)范性理論，在某種意義上只有上升到理想性層面，并建構(gòu)起相應的“烏托邦世界”，才能充分彰顯其非經(jīng)驗、非實證的理論本色。洛克之后所發(fā)展起來的現(xiàn)實性政治哲學雖然也注重對于“現(xiàn)實主義烏托邦”(羅爾斯語)的建構(gòu)，但總體來看，其對于形而上學的拒斥態(tài)度，使其在理想性和超越性世界的建構(gòu)上明顯不足，這容易導向一種工具主義和技術(shù)主義，從而與政治哲學的理論品格相背離。當代中國政治哲學要避免西方政治哲學的弊端，就應當切實形成一種超越性的思考，從而在現(xiàn)實性和理想性的雙重維度內(nèi)，把握和回應當代中國重大現(xiàn)實問題。這種政治哲學的致思方式和思維路數(shù)不僅有助于實現(xiàn)學術(shù)理論的完備性，而且對于反思現(xiàn)實生活也具有不可替代的重大意義。這種現(xiàn)實性意義主要在于:今日時代，是一個普遍懷疑、仇恨和排斥形而上學的時代。對于形而上學的排斥雖然可能會使人們更加務實，但顯然不利于建立意義世界，也容易導向價值虛無主義。所以，如何在市場經(jīng)濟時代構(gòu)建形而上學，是哲學工作者應當努力探索的一個重大問題。而當代中國政治哲學的超越性的思考和理想性維度的建立，則是探索和解決這個問題的一個重要方案。

不過，建構(gòu)當代中國政治哲學的形上關懷和超越性致思路數(shù)，不應當是柏拉圖式的，而應當是馬克思式的。在最直接的意義上，這是因為馬克思所提供的是一種具有歷史批判性的思維視野，而當代中國政治哲學也應當在打通“現(xiàn)在”與“未來”的歷史大跨度中來形成形上思考和超越性思想建構(gòu)。再具體一點說則是因為，馬克思是直接針對以物的依賴性為基礎的人的獨立性這個歷史階段，或接著這個歷史階段來講述“人是人的最高本質(zhì)”這個形上問題，并確立起人的解放和人的自由而全面發(fā)展的目標的，而當代中國政治哲學在形而上學這個理想性界面上所要進行的超越性思考，恰恰就是要以“人的解放”和“人的自由而全面發(fā)展”為目標，來形成對于“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的歷史性批判。這樣來看，馬克思政治哲學對于當代中國政治哲學建構(gòu)的意義，就不僅僅在于能夠在現(xiàn)實性層面上作為后者的立論前提，而且還在于能夠在理想性層面上為后者提供一個建立形而上學和超越性視界的思想框架。

把馬克思政治哲學視為當代中國政治哲學建構(gòu)的思想資源，意味著對于前者的研究，可以在兩條方向相反的路徑上推進:一是由后而前，即從當代中國走向思想史和歷史性文本的路徑；二是由前而后，即從思想史和歷史性文本走向當代中國的路徑。前一條路徑強調(diào)的是“帶著我們的問題去作創(chuàng)造性闡發(fā)并由此尋找思想資源”，而后一條路徑強調(diào)的是“把通過解讀思想史和歷史性文本而得到的問題帶到當代中國”。本文第二部分和第三部分，分別就是在“由后而前”和“由前而后”的路徑上展開的。而這兩條路徑上的研究告訴我們，馬克思雖然沒有構(gòu)建一個像羅爾斯的“正義論”那樣的完備的政治哲學體系，但他的政治哲學思想，卻是我們建構(gòu)當代中國政治哲學極其重要的理論資源和參照系。

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1003－4145[2017]12－0032－07

主持人語:黨的十九大報告指出，中國特色社會主義進入了新時代，這是我國發(fā)展新的歷史方位。我國社會主要矛盾，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。人民美好生活需要日益廣泛，不僅對物質(zhì)文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境等方面的要求日益增長。明確新時代我國社會主要矛盾，必須堅持以人民為中心的發(fā)展思想，不斷促進人的全面發(fā)展、全體人民共同富裕。這些重大論斷，給廣大哲學社會科學工作者提出了許多新的研究課題，對于政治哲學研究而言，則使兩方面的工作變得尤為重要:一是從學術(shù)理論上系統(tǒng)闡發(fā)公平、正義以及平等等問題，二是立足新時代構(gòu)建中國本土的政治哲學?；诖耍覀兲亟M織三篇政治哲學的文章，從不同的視角和維度來推進這兩方面的工作。其中，《馬克思政治哲學與當代中國政治哲學建構(gòu)》一文，是針對第二方面的工作所進行的一個探索，而《差別原則與平等的訴求——柯亨對羅爾斯的批判錯在哪里?》與《從兩次批判看馬克思平等觀的理論本質(zhì)》，則是針對第一方面的工作所進行的學術(shù)探討。我們希望這組文章能夠起到拋磚引玉的作用，激發(fā)學術(shù)界對相關問題的更大興趣，共同將中國政治哲學的研究不斷推向縱深。

2017－11－01

李佃來，武漢大學哲學學院教授、博士生導師、首屆青年長江學者、馬克思主義理論與中國實踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

本文系國家社會科學基金重點項目“當代中國馬克思主義政治哲學理論建構(gòu)研究”(項目編號:15AZD030)的階段性成果。

(責任編輯:周文升)