殷明明

(1.中國人民大學(xué) 文學(xué)院,北京 100872； 2.合肥學(xué)院 中文系,安徽 合肥 230000)

個體正義、城邦正義與詩的正義
——論《理想國》中的詩與正義

殷明明1,2

(1.中國人民大學(xué) 文學(xué)院,北京 100872； 2.合肥學(xué)院 中文系,安徽 合肥 230000)

對“正義”的訴求貫穿著《理想國》,在其中柏拉圖堅信任何事物只有符合“正義”時,才是善和美的,詩亦不能例外。詩的正義在于能夠陶冶和協(xié)調(diào)人的靈魂,造就正義的個體,而一個理想城邦就是一個由正義的個體組成的正義的城邦。這使他否定了詩的自主性,弱化了其審美價值和娛樂功能,以其倫理政治意義和教育功能為中心。

《理想國》；個體正義；城邦正義；詩的正義

柏拉圖對于藝術(shù)的態(tài)度今天看來過于保守和苛刻,若完全按照柏拉圖的意見實行藝術(shù)審查則藝術(shù)難免窒息。但在批評柏拉圖藝術(shù)觀念偏頗的同時,同樣應(yīng)細查柏拉圖做出如此極端論斷時的文化邏輯,因為柏拉圖并不缺乏審美能力,只是他沒有從審美的角度,而是從人性與社會的整體和諧的角度來設(shè)定藝術(shù)的位置,在文化分裂、人欲膨脹的當下,回顧他對詩與正義關(guān)系的理解并非沒有益處。

一、理解柏拉圖詩學(xué)的前提

理解柏拉圖詩學(xué)的文化邏輯,首先應(yīng)當明確柏拉圖的文化身份,柏拉圖涉獵極廣,涉及政治學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、詩學(xué)等各個方面,詩在其中并沒有處于中心地位,他更為關(guān)心的是政治哲學(xué)問題。

所以《理想國》中當阿得曼托斯詢問蘇格拉底詩人具體應(yīng)該怎樣創(chuàng)作時,蘇格拉底以政治家的氣魄回答道:“你我都不是作為詩人而是作為城邦的締造者在這里發(fā)言的。締造者應(yīng)當知道,詩人應(yīng)該按照什么路子寫作他們的故事,不許他寫出不合規(guī)范的東西,但不要求自己動手寫作?！盵1]73-74因此理解他的詩學(xué),就有必要先了解柏拉圖的政治觀點。柏拉圖和蘇格拉底一樣,對作為雅典政治基本形式的民主政體和時而出現(xiàn)的僭主政體都不予支持。他所認可的是王政或貴族政體,因為他堅信城邦應(yīng)當由那些道德和知識中的精英,也就是那些“知道”的人來治理。但他所處的雅典已處于內(nèi)外交困之中,政局頻變,僭主政治與民主政治交替,精英統(tǒng)治早已成為歷史,他那有著強烈的復(fù)古傾向和理想主義色彩的政見并不受當時的民眾和統(tǒng)治者歡迎。由于缺少機會和失望,出身政治世家的柏拉圖沒能過多地介入雅典的現(xiàn)實政治,在敘拉古的政治實踐則以失敗告終,只能退而在學(xué)園致力于培養(yǎng)未來的政治家。因而他的論述是在一種政治焦慮中做出的,大多是對現(xiàn)實政治問題的回應(yīng),而不僅僅是一種形而上的玄想。

柏拉圖關(guān)于詩的觀點,同樣有著強烈的復(fù)古色彩。相對于城邦時代的傳統(tǒng)藝術(shù)觀念,智者學(xué)派對于藝術(shù)形式因素和娛樂功能的強調(diào)才是當時的新見解。這并不是說藝術(shù)的形式因素和娛樂功能在此時才出現(xiàn),它們從來就存在,只是一般不受到哲學(xué)家們的重視,未受到理論關(guān)注。智者學(xué)派則明確提出了這樣的觀點:

(雕塑)是對真實的人體的模仿,它們給觀看者以快樂,但卻沒有任何實用目的。

美是通過視聽給人以愉悅的東西。

畫家只有在通過許多色彩和形狀創(chuàng)造一個形體或形式時,才給眼睛以愉悅。創(chuàng)造人和神的雕像給視覺以愉悅。[2]139-140

《理想國》沒有接納這種時尚的感官主義,柏拉圖反潮流地將藝術(shù)在城邦形成和發(fā)展中的歷史作用作為藝術(shù)價值的典范。城邦是一種特殊的政治模式,在西方歷史中只存在于希臘地區(qū),而且存在時間不過幾百年。根據(jù)亞里士多德《政治學(xué)》中的說法,城邦和現(xiàn)代國家不同,它并不建筑在領(lǐng)土概念之上,而是建筑在一種政治認同感之上。[3]122

藝術(shù)則在構(gòu)成與強化這種認同感的過程中發(fā)揮了積極作用。希臘人日常生活設(shè)施簡單,最堂皇的建筑是公共建筑,神廟就是最雄偉的一種,其間供奉著城邦各自的保護神。神廟并非一開始就有的,最初的宗教儀式在露天舉行,“到了公元前8世紀左右,隨著城邦時代的到來,人們開始在圣地建造神廟”[4]52。通過莊重的建筑和偉岸的神像,城邦確立了各自的標志,強化了城邦的凝聚力,所以“神廟也就不僅僅是一種宗教建筑,而且也是城邦的標志,是國家意識的體現(xiàn)。神廟越多越豪華,則表明國家愈強盛愈蒙神寵,也就愈能增強公民的愛國心和自豪感”[4]52-53,這也是為何隨著城邦制的發(fā)展,神廟數(shù)量亦不斷增多,“公元前7世紀大約有三十九座,公元前6世紀已有八十八座”[4]53。各種藝術(shù)手段和貴重材料都被用來裝飾神廟,最好的藝術(shù)家也服務(wù)于神廟,米隆、菲狄亞斯都是如此。

同時,以神廟為中心形成了城邦公共活動空間,各種儀式、慶典都圍繞著它進行,而這些儀式慶典又包含著音樂、戲劇等藝術(shù)形式,“在這些活動中,由儀式所帶來的共同的敬畏和共同的希望,通過人們共同的關(guān)注,將團體中的不同個人緊密地聯(lián)系在了一起,從而形成一種社會倫理控制的巨大力量”[4]45。

藝術(shù)除了用于宗教,還被用在各種紀念性事務(wù)上,如神話、史詩,保存和延續(xù)各個城邦的起源,為城邦公民提供了集體記憶。造型藝術(shù)也如此,“紀念性雕刻也是希臘雕刻的一個重要組成部分,它既用以慶祝戰(zhàn)場上告捷奏凱的勝利,也用以表彰運動場上競技奪魁的青年,就是兩城之間締結(jié)的條約,希臘人也將之銘碑勒石,以志紀念?！盵5]

可見,在城邦形成和發(fā)展的過程中,藝術(shù)有助于形成和加強各個城邦的凝聚力,有益于公民和城邦構(gòu)成和諧的共同體。但隨著城邦的繁榮和文化的分化,人們?nèi)找骊P(guān)注藝術(shù)的形式美,智者學(xué)派對于藝術(shù)形式因素和娛樂功能的重視正是對這種潮流的概括。但這種新思想?yún)s為柏拉圖所反對,他頑固地反對將藝術(shù)的意義建筑在感官愉悅之上,依然堅持藝術(shù)必須是一種有益于城邦的活動,否則他寧可放棄藝術(shù)。

二、個體正義和詩的正義

作為一部政治哲學(xué)著作,《理想國》雖然討論了藝術(shù)方面的問題,但它的核心議題并非藝術(shù),而是城邦政治。一個理想的城邦,在柏拉圖看來,應(yīng)當是由“正義”的個體構(gòu)成的“正義”的城邦。藝術(shù)在這個理想國中首先是一種教育手段,柏拉圖希望能夠延續(xù)藝術(shù)在城邦形成和鼎盛時代所發(fā)揮的陶冶和凝聚作用,培養(yǎng)出“正義”的個體。

柏拉圖的“正義”不完全是現(xiàn)代政治或法律意義上的“正義”,它更多的是一種倫理原則,是一種德性,用現(xiàn)代的學(xué)科分類來說,“正義”既是一個政治概念,也是一個倫理概念。對于城邦,正義是一種政治秩序；對于個體,正義是靈魂秩序。柏拉圖把人格分為三個部分:理性、激情和欲望。三者等級分明,理性是其中高貴的部分,欲望是其中低賤的部分,激情則搖擺于兩者之間。理性和欲望之間存在著矛盾,激情可能服從于理性,也可能服從于欲望。所以“正義”帶來的和諧并非三者的絕對平等,而是三者按比例分布,它必須是理性占主導(dǎo)地位,能夠協(xié)調(diào)激情,實現(xiàn)對欲望的控制,就是他所言的:“我們每一個人如果自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用,那他就也是正義的?！盵1]169

這種以“正義”為中心的倫理觀決定了柏拉圖的藝術(shù)觀和他藝術(shù)觀的功利性質(zhì)。對此柏拉圖毫不掩飾,他直言道:“我們一定先要找出正義是什么,正義對正義的持有者有什么好處,不論別人是否認為他是正義的。弄清楚這個以后,我們才能在關(guān)于人的說法上取得一致意見,即,哪些故事應(yīng)當講,又怎樣去講。”[1]94

因此,柏拉圖最關(guān)注的不是藝術(shù)自身如何的美或精彩,而是關(guān)注藝術(shù)對公民會產(chǎn)生怎樣的影響。這符合柏拉圖哲學(xué)的邏輯,他在《理想國》開篇不久就提出一個基本原則,那就是“任何技藝都不是為它本身的,而只是為它的對象服務(wù)的”[1]24。藝術(shù)也不能例外,藝術(shù)對人格的各個部分都可以產(chǎn)生作用,它既可以促進人的理性及勇氣,又可以滋長人的非理性、懦弱、狂暴等惡劣情緒。所以對藝術(shù)的調(diào)控非常重要。只有當藝術(shù)有益于個體正義時,它才能被理想國接受,反之,再精彩的藝術(shù)也要被驅(qū)逐。具體而言,藝術(shù)必須能夠不斷強化理性的力量,而絕不能增長了欲望的力量,那樣的結(jié)果將是欲望聯(lián)合了激情,壓制了理性。

從這一立場出發(fā),柏拉圖首先反對的是有不道德內(nèi)容的藝術(shù)。柏拉圖指責荷馬以及其他藝術(shù)家們把神和英雄寫得充滿了貪婪、傲慢、好色、殘暴、好斗、放縱等惡劣品性,可以說是具有了人類所有的道德缺陷,甚至比人類的更加極端。他認為當藝術(shù)的感染能力和這樣不道德的內(nèi)容結(jié)合在一起時,將是一劑可怕的毒藥。這會為人們提供了反面典型和自我安慰的借口,當人們有了類似的惡行時,人們會說連神都是如此。他在列舉了荷馬一些描寫地獄恐怖的詩句后說:“如果我們刪去這些詩句,我們請求荷馬不要見怪。我們并不否認這些是人們所喜歡聽的好詩。但是愈是好詩,我們就愈不放心人們?nèi)ヂ?這些兒童和成年人應(yīng)該要自由,應(yīng)該怕做奴隸,而不應(yīng)該怕死?！盵1]84他如此評斷詩歌原因就在于不道德的內(nèi)容通過藝術(shù)的魅力將給予公民以壞的指導(dǎo),腐蝕他們的靈魂。因此柏拉圖強調(diào):“神是善的原因,而不是一切事物之因?！盵1]76對于那些描寫了神的惡行的作品,柏拉圖認為不僅丑惡而且虛假。[1]72

柏拉圖反對的第二種藝術(shù)是激起欲望的藝術(shù)。繪畫迎合了人的觀看欲,這在柏拉圖看來是一種拙劣的模仿,是對視覺錯誤的利用,將會擾亂人的心智。戲劇同樣是人性弱點的需求,柏拉圖認為人時刻都應(yīng)當能夠控制自己的情緒,但戲劇恰好相反,它模仿人的欲望,并以激起人的欲望為目的,“舞臺演出時詩人是在滿足和迎合我們心靈那個(在我們自己遭到不幸時被強行壓抑的)本性渴望痛哭流涕以求發(fā)泄的部分”[1]405。在這樣的狀態(tài)中得到的快樂,柏拉圖認為是一種可恥的享受,會削弱人高貴的理性而滋養(yǎng)低賤的情感。

這也是為什么柏拉圖尤其強調(diào)面向兒童和青少年的藝術(shù)應(yīng)當嚴加審查。柏拉圖基本上認為所有城邦公民都不應(yīng)受到不良藝術(shù)的影響,特別是面向兒童的藝術(shù)必須完全優(yōu)美高尚。柏拉圖認為兒童缺乏識別能力,“年輕人分辨不出什么是寓言,什么不是寓言”[1]73,他們最容易受陶冶,因此只有最嚴格的藝術(shù),才能保證他們心靈的健康成長。那些少兒不宜的故事,如天神弒父的故事,并非一概不能講述,但必須嚴格限定受眾和宣講條件,“只能許可極少數(shù)人聽,并秘密宣誓,先行獻牲,然后聽講,而且獻的牲還不是一只豬,而是一種難以弄到的龐然大物。為的是使能聽到這種故事的人盡可能的少”[1]72。

只有那些歌頌神明、好人和美德的藝術(shù)才能被柏拉圖接受。因為柏拉圖認為人的天性善于模仿,連續(xù)的模仿會形成習(xí)慣,習(xí)慣則是一種“第二天性”,會影響人的心靈和言行。所以柏拉圖堅信,藝術(shù)必須符合倫理的準則,必須由倫理加以指導(dǎo)乃至強迫,在《法篇》中他同樣強調(diào):

真正的立法家會進行勸告,勸告無效就強迫,擁有詩人天賦的人必須創(chuàng)作他們應(yīng)該創(chuàng)作的東西,用高尚精美的詩句來再現(xiàn)好人,用適當?shù)墓?jié)奏來再現(xiàn)好人的心懷,用優(yōu)美的旋律來再現(xiàn)好人的節(jié)制,這些人是純粹的,高尚的,簡言之,是善的。[6]407

這在當時并非是孤立的看法,就像阿里斯托芬的《蛙》中埃斯庫羅斯指出的,“教訓(xùn)孩子的是老師,教訓(xùn)成人的是詩人,所以我們必須說有益的話”[7]446。他的對手歐里庇德斯也不得不承認,藝術(shù)家的意義在于“因為我們才智過人,能好言規(guī)勸,把他們訓(xùn)練成更好的公民”[7]444。

三、個體正義、城邦正義和詩的正義

通過藝術(shù)實現(xiàn)個體正義并不是柏拉圖詩學(xué)邏輯的終點,他的詩學(xué)的邏輯是:詩的正義——個體正義——城邦正義。換言之,柏拉圖的詩學(xué)服從于他的倫理學(xué),而他的倫理學(xué)服從于他的政治學(xué)。

在古典思想家那里,政治和倫理并無本質(zhì)區(qū)別。在中國,人們已經(jīng)普遍認同古代中國政治的倫理意味。在古典希臘同樣如此,柏拉圖指出,正義的個體與正義的城邦有相同的內(nèi)部構(gòu)造,他相信僅就正義的概念而論,一個正義的個人和一個正義的國家并無質(zhì)的差異,有的只是量的區(qū)別。[1]57而且兩者密不可分,只有正義的個體才能組成正義的城邦,也只有正義的城邦才能捍衛(wèi)個體的正義。這就形成了倫理以政治為目的,政治以倫理為內(nèi)容的復(fù)雜關(guān)系。

這種思想,從蘇格拉底到柏拉圖、亞里士多德一脈相承,他們都堅信城邦是最高的善,個體的善只有依賴于城邦才能實現(xiàn),只有神祇或野獸才可能不屬于任何城邦?！叭嗽诒拘陨?也正是一個政治動物”[3]7,所以亞里士多德在《政治學(xué)》開篇就寫道:“一切社會團體都以善業(yè)為目的,那么我們也可以說社會團體中最高而包含最廣的一種,它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的；這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’,即政治社會社團(城市社團)?！盵3]3

現(xiàn)代學(xué)者們也相信,古典思想家們“把國家設(shè)想為一個道德共同體,并且作為其后果,從一個倫理的視點來看待它的研究對象”[8]14。泰勒明確指出:“根據(jù)蘇格拉底和柏拉圖的觀點,在道德和政治之間,除方便的區(qū)分外,沒有區(qū)別。公正的法則,對階層和城邦和對個人是一樣的。不過我們必須補充說,這些法則首先是個人道德的法則；政治建立在倫理學(xué)上,而不是倫理學(xué)建立在政治上?！独硐雵分刑岢龅牟⒆詈笤谄浣Y(jié)尾中回答的基本問題,是嚴格的倫理問題?！盵9]麥金太爾也講:“實際上柏拉圖的道德學(xué)說和政治學(xué)說緊密地相互依存著,缺少一方,另一方就沒有邏輯上的完整性?！盵10]

對于古典思想,不僅藝術(shù),倫理問題亦并非自足,它以政治為其規(guī)定性。這也是為什么《尼各馬科倫理學(xué)》在開篇不久便指出政治是最高的善,是所有學(xué)科的最終目的。[11]對此,羅斯解釋道:“亞里士多德的倫理學(xué)是關(guān)于社會的,他的政治學(xué)是關(guān)于倫理的,在《倫理學(xué)》中,他沒有忘記個體的人是基本的社會成員,在《政治學(xué)》他也沒有忘記國家的善的生活僅僅存在于其公民的善的生活中?！盵12]

藝術(shù)最令柏拉圖不安的地方,不在于藝術(shù)是一種拙劣的摹仿,是“影子的影子”。柏拉圖并不一概反對不真實,他承認為了城邦利益,城邦的保衛(wèi)者可以說謊。在他看來,藝術(shù)更危險的地方是藝術(shù)確實有影響和塑造人心靈的能力,卻沒有將這種能力使用在“正義”之上,當荷馬詩篇中有符合他正義觀的地方,他也贊賞荷馬。

四、柏拉圖詩學(xué)正義論的局限和意義

塔塔科維茲正確指出,在柏拉圖的思想體系中,藝術(shù)根本沒有自主地位[2]165。的確,柏拉圖沒有輕視藝術(shù),他明白藝術(shù)有極大的影響人靈魂的能力,但他決不孤立地思考藝術(shù),藝術(shù)只是城邦文化的一部分,并不享有特權(quán)。在柏拉圖看來,單純形式美的意義是貧乏的,藝術(shù)不可能因自身的美而美,只能因善或者說因?qū)崿F(xiàn)了正義而美。柏拉圖詩學(xué)中那些極端保守的觀點,并非由于他的無知或缺乏審美能力,而是因為《理想國》中的他始終以城邦締造者的身份在思考,為了城邦正義他寧可舍棄那些危險的美,為了理性的堅強他寧可放棄情感的豐富。

這并非無可指摘,柏拉圖嚴苛的藝術(shù)審查沒有給藝術(shù)發(fā)展留下太多空間,他對個體的辨識能力也過于缺乏信心,對藝術(shù)與理性、情感的關(guān)系的理解也過于簡化。與柏拉圖認為那些有著憐憫、恐懼等內(nèi)容的藝術(shù)會迎合、滋長人靈魂中這些低劣成分,因而與應(yīng)嚴格禁止的觀點不同,亞里士多德便認為即使是表現(xiàn)了憐憫、恐懼等內(nèi)容的藝術(shù)也有著積極的倫理意義。亞里士多德指出對這些情緒的激發(fā)能使之得以合適的疏導(dǎo),不僅不會有害于人的理性,反而會平衡人的內(nèi)在狀態(tài),有益于人格的和諧。

但是,柏拉圖詩學(xué)正義論的基本立場所具有的強烈現(xiàn)實感依然有其重要意義。當代社會已然是一個不缺乏美的藝術(shù)的時代,從城市景觀到衣服飾品,從劇場戲院到電視電腦,各種形式的美充斥于其中,如韋爾施所言:“這股潮流長久以來不僅改變了城市的中心,而且影響到了市郊和鄉(xiāng)野。差不多每一塊鋪路石、所有的門戶把手和所有的公共場所,都沒有逃過這場審美化的大勃興?！盵13]4-5

這的確是一種進步,人類的感性需要由此獲得極大的解放和滿足,藝術(shù)掙脫了倫理和政治的束縛,仿佛獲得了全面的勝利,人們已經(jīng)生活在一個充滿各種美好藝術(shù)的世界之中,“古老的審美化工程之大功告成,是它先前的辯護者們做夢也想不到的。一切都變美了”[13]166。

但藝術(shù)的這種勝利不是沒有代價,如果把這些具有美的外形的人工制品都稱之為藝術(shù)的話,那么意味著藝術(shù)被簡化為感性形式,這無疑是對藝術(shù)的一種貶低,是柏拉圖絕對無法接受的,恰如杜威指出的:“‘形式’并不是‘藝術(shù)的’和‘審美的’因素的特有的屬性或創(chuàng)造,它們只是任何事物借以滿足使人愉快的認識的要求的符號?！盵14]所以韋爾施在描述了當代社會現(xiàn)實日益審美化的同時,毅然指出:“無論如何,沒有人敢說當今的審美化肯定是成功的?！盵13]111

科林伍德就認為,這些僅僅具有形式美的藝術(shù),意在激起某種情感,但不是將其導(dǎo)入現(xiàn)實,而是“作為本身有價值的某種東西加以享受”[14]80,將其釋放在虛擬情景中。他進一步指出,在可能被激起的各種情感中,情欲是最容易被利用的,這就導(dǎo)致了各種激起情欲的娛樂藝術(shù)的泛濫。從柏拉圖詩學(xué)來看,這完全是一種“非正義”的藝術(shù)。如果現(xiàn)實中充實的僅僅是這樣的藝術(shù),那么的確是藝術(shù)的悲哀。科林伍德就相信,一味迎合人欲望的藝術(shù)將導(dǎo)致人們沉溺于虛擬的空間之中,減弱人們對實際生活有益的情感能量,使人厭倦現(xiàn)實生活,最終導(dǎo)致“完全喪失了對實際事務(wù)、對日常生計和社會義務(wù)都是必要的工作和興趣和能力”[15]98。

按照柏拉圖的正義論詩學(xué),情況可能比科林伍德所描述的更糟糕,非正義的藝術(shù)在燃起各種情感之后將會影響現(xiàn)實,造就的將是一些非正義的個體,最終出現(xiàn)的是非正義的城邦。當然,這有些夸大了藝術(shù)的作用,柏拉圖也沒有認為藝術(shù)是實現(xiàn)正義的唯一手段,在他的教育體系中,數(shù)學(xué)、幾何學(xué)等學(xué)問對實現(xiàn)正義同樣重要,其中最重要的則是辯證法。

今天重溫柏拉圖對詩與正義關(guān)系的理解,并不是要在當下復(fù)制他的觀點,這既無可能也無必要。即使在城邦時代,他的觀點也僅僅是一種觀點,他對民主政體的反對和對貴族政體的懷念在當時并不受歡迎,連他自己都承認他所描述的理想國只是一個存在于天上的原型。無論是柏拉圖還是亞里士多德的觀點,都沒有從根本上影響城邦政治的命運,柏拉圖寫作《理想國》時,雅典已經(jīng)衰??；亞里士多德寫下《政治學(xué)》時,雅典已經(jīng)敗于馬其頓王國。他們的著作,已經(jīng)是對希臘城邦政治的總結(jié)和批判,更多的是留給后世的文化遺產(chǎn)。

重要的是柏拉圖思考詩學(xué)問題時所具有的視野和責任感,他的詩學(xué)固然因摻雜著政治焦慮而顯得僵化,但其中凝結(jié)的是他對人的靈魂以及人賴以存在的社群的深沉關(guān)懷,這種使命感使他以一種更高意義上的詩人自居,在其最后一部著作《法篇》中他就認為,摹仿了最優(yōu)美最高尚生活的城邦才是真正的悲劇,城邦的立法者是真正的詩人[6]576。為此他可以克制自己的審美沖動,不惜抨擊他青年時代曾傾心的藝術(shù)和他所敬愛的荷馬。畢竟,人類的任何一種行為和產(chǎn)品,都只有在其有益于個體和群體發(fā)展時,才有充分的合理性。為了人和城邦的正義,對詩進行一定程度的審查,甚至做出一些偉大的放棄,無損于詩的尊嚴。

[1] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和,張竹明,譯.北京:商務(wù)印書館,2012.

[2] 塔塔科維茲.古代美學(xué)[M].楊力,耿幼壯,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1990.

[3] 亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京:商務(wù)印書館,1965.

[4] 吳曉群.古代希臘儀式文化研究[M].上海:上海社會科學(xué)院出版社,2000.

[5] 里本特.希臘藝術(shù)手冊[M].李本正,范景中,譯.杭州:中國美術(shù)出版社,1989:5.

[6] 柏拉圖.法篇[C]//柏拉圖全集.王曉朝,譯.北京:人民出版社,2003.

[7] 阿里斯托芬.蛙[C]//阿里斯托芬喜劇六種.羅念生,譯.上海：上海人民出版社,2004.

[8] 巴克.希臘政治理論[M].盧華萍,譯.長春:吉林人民出版社,2003:14.

[9] 泰勒.柏拉圖:生平及其著作[M].謝隨之,苗力田,徐鵬,譯.濟南:山東人民出版社,1990:378.

[10] 麥金太爾.倫理學(xué)簡史[M].龔群,譯.北京:商務(wù)印書館,2003:85.

[11] 亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,1999:4-5.

[12] 羅斯.亞里士多德[M].王路,譯.北京:商務(wù)印書館,1997:206.

[13] 爾施.重構(gòu)美學(xué)[M].陸揚,張巖冰,譯.上海:上海譯文出版社,2002.

[14] 杜威.經(jīng)驗與自然[C]//當代美學(xué).李普曼,譯.北京:光明日報出版社,1986:76.

[15] 科林伍德.藝術(shù)原理[M].王至元,陳華中,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1985.

(責任編輯：紫 嫣)

Individual Justice, Justice of the Polis and Poetic Justice: Justice and PoeticsinTheRepublic

YIN Ming-ming1,2

(1.School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China; 2.Department of Chinese Language and Literature, Hefei University, Hefei 230000, China)

Justice is a core concept inTheRepublicin which Plato deems that all things, including poetry, must correspond with justice to be good and beautiful. Poetic justice makes for upright individuals by virtue of tempering and coordinating the human soul and an ideal polis is a just polis composed of upright individuals. This leads Plato to deny the autonomy of poetry, downplay its aesthetic and recreational value and give a central place to its ethical, political and instructive function.

TheRepublic; individual justice; justice of the polis; poetic justice

2016-09-22

殷明明(1980— ),男,安徽黃山人,文學(xué)博士,合肥學(xué)院中文系副教授,安慶師范大學(xué)文學(xué)院碩士生導(dǎo)師,中國人民大學(xué)博士后,主要從事西方文論、歐美文學(xué)研究。

I106

A

2095-0012(2017)01-0080-06