李會富

摘 要：

鄒東廓以戒懼工夫統(tǒng)攝格物、致知、靜修、自然等其他工夫，以本體戒懼為致良知的基本方法，將王陽明的良知之學(xué)發(fā)展為本體戒懼的學(xué)問。本體戒懼思想一方面強調(diào)“從心體上點檢”，保任良知本體不受外染；另一方面又強調(diào)良知本體存在于發(fā)用流行之中，應(yīng)在人倫日用上作工夫。它主張工夫無分于動靜，戒懼即是自然，突出了陽明學(xué)即本體即工夫的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在陽明逝后門人思想各出歧路的學(xué)術(shù)背景下，這種用功方法成為傳承陽明思想精神的一條正途和救治陽明后學(xué)學(xué)術(shù)流弊的一劑良藥。

關(guān)鍵詞：鄒東廓；本體；戒懼；靜修；自然

黃宗羲曾說：“姚江之學(xué)，惟江右得其傳?！雹俣诮彝鯇W(xué)眾多學(xué)者中，真正能恪守師說而謹遵陽明宗旨者，莫過于鄒東廓（1491—1562）。東廓，名守益，字謙之，是陽明在虔時收的得意弟子，也是陽明之后江右地區(qū)講學(xué)活動的主要推動者。他既能謹守師說，為“同門之所不能及”②，又能匡正王門后學(xué)之流弊，推動陽明學(xué)的傳播與發(fā)展，故而被學(xué)者尊為“王門宗子”③。在守護師說、匡正流弊、闡發(fā)王學(xué)的過程中，東廓結(jié)合自己對陽明思想的理解，體驗出了一整套以本體戒懼為特色的為學(xué)用功方法。這一用功方法強調(diào)在本體上做戒慎恐懼的工夫，“以戒懼謹獨為致良知之功”④。由此，本體戒懼思想便成為東廓之學(xué)的主導(dǎo)思想和一大特色。

一、戒慎恐懼便是致良知工夫

鄒東廓的本體戒懼思想源自他對王陽明“致良知”工夫的理解?！爸铝贾笔顷柮鳛閷W(xué)的“正法眼藏”，也是陽明學(xué)的核心話題。王陽明曾將其稱作“千古圣學(xué)之秘”，認為“吾平生講學(xué)，只是‘致良知三字”⑤，“致良知之外無學(xué)矣”⑥。東廓作為王學(xué)嫡傳，也把致良知作為自己為學(xué)用功的宗旨，認為“圣門之教，以致良知為要”⑦。但是，在怎樣致良知的問題上，東廓則有他自己的偏好。他認為，“不睹不聞是指良知本體，戒慎恐懼所以致良知也”⑧；“戒慎不睹，恐懼不聞，便是致良知工夫”⑨。時時致良知，也就是要時時戒慎恐懼。

為了說明戒慎恐懼在致良知工夫中的根本地位，鄒東廓從陽明學(xué)的基本立場和運思邏輯出發(fā)，做出了自己的闡釋。在他看來，良知本體乃是天命之性，本是純粹至善、昭昭靈靈的，自會發(fā)用流行，自是廓然大公、物來順應(yīng)，但皆因世態(tài)的玷污、情欲的污染、意見的牽引，使得良知之發(fā)用流行有所倚著、有所遮蔽，于其本體尚有間隔，從而造成發(fā)而不和、行而不善，以至于淪為凡夫小人。因而，學(xué)者的為學(xué)工夫就是要保任本體，使誠性存存，使其在流行發(fā)用中貫通自如。那么，如何才能保任至善本體，使其自然流行呢？這就需要對良知本體時時警醒戒懼。他認為，古圣先賢之所以能成其為圣賢，就是因為他們“素位而行，不論出處，不分順逆，只是戒懼勿離”⑩；而后人之所以迷失本性、遮蔽良知，也正是因為他們“不從戒慎恐懼處用力，而討論辨析，想像憶度，以求深曉，故方其閑居，炯然不昧，及于對景，懵然莫擇”（11）。因而，學(xué)者致其良知、學(xué)做圣人，必須糾正“戒懼工課有窒有斷”（12）的錯誤，切實做戒慎恐懼的工夫。只要戒慎恐懼時時不離，在日用人倫庶物上時時不放松，就能全得良知本體，使日用人倫符合天則。

鄒東廓在強調(diào)戒懼工夫的同時，并沒有明確否定陽明學(xué)的其他用功方法。但在他看來，儒家經(jīng)典所提出的誠意慎獨、格物致知等其他所有用功方法都可歸為戒慎恐懼，戒慎恐懼是其他用功方法的著力點和入手處。他說：“戒慎恐懼便是慎，不睹不聞、莫現(xiàn)莫顯便是獨。自戒懼之靈明無障便是致知，自戒懼之流貫而無虧便是格物?！保?3）格物、致知、誠意、慎獨等工夫名目，雖然表述不同，但實際上所指的內(nèi)容是一樣的，它們都是戒慎恐懼工夫。由此，他認為，“吾圣門正脈，以戒慎恐懼求致中和為準的。”（14）“即此便是自得，即此便是悟，別無一種機竅也”（15）。這便將王陽明的良知之學(xué)歸為戒懼之學(xué)，將戒慎恐懼作為致良知工夫的實際內(nèi)容和根本方法。

二、點檢心體的戒懼功法

既然戒慎恐懼是致良知之實功，那么學(xué)者應(yīng)該如何戒慎恐懼呢？對此，鄒東廓結(jié)合自己的親身體驗做出了系統(tǒng)分析，提出了正確實踐戒懼工夫的用功方法，即點檢心體的戒懼功法。

（一）戒懼工夫的最高層次是本體戒懼。在東廓看來，自《中庸》提出“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”以來，歷代學(xué)者論述“戒慎恐懼”者可謂繁多，主張“戒懼之功”者也不在少數(shù)，然而，真正得戒懼工夫之要領(lǐng)者卻寥寥無幾。之所以如此，就是因為戒懼工夫雖是可簡明表述、易于理解、直接實踐的易簡工夫，但它卻有高低層次之分，許多學(xué)者對戒懼工夫的踐行只是低層次的。他說：“戒懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼于事，識事而不識念；戒懼于念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規(guī)常矩，常德常靈，則沖漠無朕，未應(yīng)非先，萬象森然，已應(yīng)非后，念慮事為一以貫之，是為全生全歸、仁孝之極?！保?6）這就是說，盡管許多學(xué)者都在言說戒懼、踐行戒懼，但實際上，他們所謂戒懼工夫卻分為三個不同層次，即戒懼于事為、戒懼于念慮與本體戒懼。這三個層次雖然都叫“戒懼”，但本質(zhì)上屬于三種不同的用功方法。從體用關(guān)系來看，良知本體是念慮、事為得以合乎天則的博溥源泉，是發(fā)育峻極的根本，而念慮則是本體之發(fā)用，事為則是念慮之實現(xiàn)。戒懼于事為與戒懼于念慮都不識良知本體，因而都是有所偏頗的用功方法，都屬于較低層次的戒懼工夫。唯有本體戒懼，才可以使良知本體不受障蔽，使念慮事為發(fā)而中節(jié)，才是正確的戒懼之功，才是戒懼功夫的最高層次。

（二）本體戒懼須“從心體上點檢”。東廓所謂本體戒懼，是一種保任本體的工夫，突出了良知本體在為學(xué)次序中的首要地位。而按照陽明學(xué)的觀點，良知本體即是人的心體；直接在本體上作工夫，就是直接在心體上作工夫。因而東廓主張，本體戒懼工夫必須把人的心體作為為學(xué)工夫的下手處，直接“從心體上點檢”。他曾結(jié)合自己的修行體驗，通過與“事上點檢”相比較對此作出說明。他說：“近來悟得日用工夫尚是就事上點檢，故有眾寡，有大小；大事則慎，小則忽；對眾則莊，寡則??；是境遷而情異者也。雖欲不息，焉得而不息？若從心體上點檢，使精明呈露，勿以意必障之，如日月之照樓臺殿閣、糞壤污渠，境狀萬變，順應(yīng)如一，稍有障蔽，即與掃除，雖欲傾刻息之而不可得，方是無眾寡，無大小，無敢慢之學(xué)。”（17）所謂“事上點檢”，就是戒懼于事為，從事上體認。這種為學(xué)工夫是通過對事為酬酢的約束牽引、強索安排，使其不離于善，不從于惡。然而，事為酬酢千差萬別，隨境變遷，隨時變化，因而，“事上點檢”自是應(yīng)接不暇、防不勝防，必然會有大慎小忽、眾莊寡怠之弊，使得為學(xué)工夫事倍功半、勞累不堪，使得良知本體有起有滅、時有遮蔽。相對于“事上點檢”這種下乘工夫，“從心體上點檢”才是直呈本體的上乘功法。這種功法要求直接在心體上警醒省惕，不放縱，不拘迫，時時不敢怠慢，一有所蔽，隨覺隨掃，使人心本體始終不被紛繁雜亂的世俗物欲所蔽。東廓認為，如果真的做到“從心體上點檢”，那么，良知本體就會常精常明，猶如日月一出，萬境畢照，所有障蔽隨即掃除，日用人倫、事為萬變便皆是良知一脈之展現(xiàn)。因此，“從心體上點檢”也就是致良知，也就是改過遷善，也就是致中和。除此之外，再也沒有別的工夫。

（三）點檢心體的本體戒懼即是持敬。將戒慎恐懼工夫歸作持敬，是理學(xué)家對戒懼工夫的一般理解。在朱熹那里，戒懼工夫便屬于“涵養(yǎng)用敬”的范疇；到陽明學(xué)產(chǎn)生后，戒懼工夫仍然內(nèi)在地包含恭敬之心。東廓則在繼承這一思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，直接將點檢心體的本體戒懼與持敬看作同一個工夫，認為“心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮”（18）。正是因為東廓對持敬功夫的重視，所以，黃宗羲稱“先生之學(xué)，得力于敬”（19），錢明先生在劃分陽明后學(xué)派系時也稱東廓為“主敬派”（20）。然而，東廓以“主宰”講敬，雖然在文字含義上與程頤、朱熹等人以“主一無適”解敬完全一致，但是在實際功法上卻與他們有著根本不同：程朱理學(xué)的“主一無適”是指對未發(fā)心體的涵養(yǎng)守護，而東廓所謂“心有主宰”則是指良知本體的不被遮蔽、自作主宰。在東廓看來，唯有能明辨是非、自覺自行的良知本體，才是人心的靈明或主宰；相應(yīng)地，“心有主宰”的持敬工夫，也只能是在點檢心體的戒懼工夫下保持時時警惕、事事警醒，使良知本體常精常明、常戒常懼，無往而不流行。他說：“敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，視民之有財，若吾家之蓄積也，烏得而不節(jié)？視民之有技，若吾家之秀也，烏得而不愛？視民之有力，若吾家之蚤作而暮息也，烏得而不時？”（21）又說：“敬也者，良知之精明而不雜于私欲也。故出門使民，造次顛沛，參前倚橫，無往非戒懼之流行，方是須臾不離?！保?2）持敬就是要使良知不雜于私欲塵俗，也就是要點檢心體、戒慎恐懼，須臾不離。在他看來，有了這種持敬工夫，人倫庶物、治國理政就都會發(fā)于良知、合乎天理、無不中節(jié)。所以他說：“圣門修己以安百姓之功，只是一敬字?！保?3）又說：“圣門之教，只在修己以敬?！保?4）這樣，“修己以敬”的持敬工夫便與點檢心體的戒懼工夫融合為一，它們同為古人參前倚衡、顛沛流離所不離不棄的“圣門要旨”或“圣門正脈”。

三、人倫日用的“見在工夫”

東廓對本體工夫的重視，并不是離開人倫日用而只在本體上用功，而是將本體工夫貫徹于人倫日用之中。換言之，他所謂本體戒懼，既是從本體上點檢的工夫，也是人倫日用上的“見在工夫”。

（一）本體戒懼是一種日用“實功”，需要在人倫日用中實行實踐。在東廓看來，良知固然有體用之分，寂然不動者為其體，感而遂通者為其用，但是，“動靜無二時，體用無二界”（25），體與用既不是兩種狀態(tài)，也不是兩個時段，更不是兩個東西，而是同一良知的兩個特性，二者是合一的。他說：“指其寂然處，謂之未發(fā)之中，謂之所存者神，謂之廓然而大公；指其感通處，謂之已發(fā)之和，謂之所過者化，謂之物來而順應(yīng)。體用非二物也?！保?6）指其體，則用在其中；指其用，則體在其中。并不存在一個用外之體或用前之體，不存在一個已發(fā)之前的未發(fā)。良知本體無時不在發(fā)用流行，也只在其發(fā)用流行中呈現(xiàn)。良知流行發(fā)用在外便是人倫日用，所以本體戒懼工夫不能離開人倫日用、酬酢萬變，而恰恰要在人倫日用、酬酢萬變中戒慎恐懼。他說：“古之人戒慎不睹，恐懼不聞，真誠惻怛，無須臾之離，故禮儀三百，威儀三千，無往非盎然仁體。大公為中，順應(yīng)為和，裁成為位，輔相為育，直是樸樸實實日用學(xué)問，不是虛談?！保?7）這就是說，古人戒懼工夫都在事親事天的日常生活中時時運用，都是實實在在的“日用學(xué)問”。“學(xué)不離事，事不離學(xué)”（28），只要時時事事都從吾心靈明處戒慎恐懼，“日用三千三百”就會都從此流行。

東廓這種重視日常人倫的為學(xué)工夫是對陽明戒懼工夫的繼承。陽明曾明確反對“舍了圣人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫”（29）的做法，認為戒懼工夫必須貫徹在禮樂刑政等日常人倫事物中，離開了禮樂刑政等日常人倫事物，戒懼工夫就會變成懸空無基的擺設(shè)。東廓完全沿襲了陽明這一思想，也認為“圣門之學(xué)，未有不行而可以為學(xué)者”（30）。他把本體戒懼工夫看作一種在日用人倫中實修實行、貫徹到底的“實學(xué)”“實功”，反復(fù)強調(diào)“實學(xué)”工夫的重要性，要求學(xué)者在日常生活中切切實實勤下工夫、勤修不已。他認為，“學(xué)問之功，必從實地上做起。非懸空超脫可入實地，工夫只從孝弟真切處學(xué)。”（31）只有在日用酬酢中實行倫常、實用其力，才能將戒懼工夫落到實處，才是真正的本體戒懼工夫。所以他說：“穿衣吃飯，步步皆實學(xué)?！保?2）在此基礎(chǔ)上，東廓將學(xué)者為學(xué)用功所得的體驗見識分為“虛見”和“實見”兩種。凡“比擬文義，依憑言語，以博聞強記測度景象”（33）者，皆屬“虛見”；唯有在日常人倫中實行踐履、實有所得者，方為“實見”?！疤撘娬撸玳T外而談堂，堂下而談室，雖百猜百中，終非真實。實見者，在門談門，在堂談堂，在室談室，橫說直說，皆是真實不誑語矣?！保?4）本體戒懼工夫，恰恰要從日常生活的“實地”上做起，“從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性”（35），在人倫道德、禮義綱常的“實學(xué)”“實功”中修證本體、體得“實見”。

（二）本體戒懼是一種“見在工夫”，需要即時運用、當(dāng)下修行。為了強調(diào)本體戒懼工夫的實在性和不可間斷性，東廓又提出了“見在工夫”的說法。他說：“戒慎恐懼，顧諟明命，便是樸樸實實見在工夫?！保?6）所謂“見在工夫”，就是將戒懼工夫用在當(dāng)下，不往前強索，也不往后放縱。在當(dāng)下的灑掃應(yīng)對、行住坐臥中切實用工，使得本體隨時戒懼，從不間斷，這樣才能保證戒懼工夫是當(dāng)下實行的實功。在他看來，“心中紛擾，只是將迎之累。若能時時照顧見在工夫，如臨深履薄，即閑思雜慮自不能容。”（37）心中的閑思雜念當(dāng)下去除，使良知本體在每個“當(dāng)下”都精明常照，戒懼工夫在每個“當(dāng)下”都不放過，這樣就可以使心中常自戒懼，使良知常貫日用。所以，他說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，時時不肯放過，這工夫方精?！保?8）無論是居處，還是執(zhí)事或與人，每時每刻都戒慎恐懼，“不肯放過”，當(dāng)下事為，當(dāng)下戒懼，這樣的工夫才是真正的“精一”工夫，才是圣學(xué)用功的正宗。

按照東廓的這種理解，真正的戒慎恐懼之功乃是一種簡易直接的當(dāng)下工夫，它需要在實際的當(dāng)下修行中遵循和體驗，不能單靠語言文字的辨析說理而講明白。在他看來，單純對本體或工夫的討論辨析、想像臆度，不但無助于工夫的實行，而且會妨礙本體的流行，因而都不是真正的戒慎恐懼工夫。他曾向別人講解戒懼工夫說：“諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的。若是放縱的，添個戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是復(fù)還本體。年來一種高妙，口譚不思不勉、從容中道精蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村里，爭描畫宗廟之美，百官之富，于自家受用，無絲毫干涉?！保?9）這里，戒懼工夫被表述為對心體的存復(fù)，也就是要時刻點檢心體，使其不放縱流失。這是一個在內(nèi)容上很簡單而在實踐上卻需長期堅持的工夫，其關(guān)鍵不在于內(nèi)容的表述，而在于當(dāng)下實行、時時用功、須臾不離。因此，他對那些對為學(xué)工夫口若懸河、夸夸其談卻又害怕戒懼工夫拘束的人給予批評，稱他們?nèi)缤髀涞饺掖謇?，卻描畫“宗廟之美，百官之富”，雖然可以描畫的富麗堂皇，卻于自己毫無受用，終究與自己“無絲毫干涉”。

四、戒懼工夫統(tǒng)攝靜修

靜修工夫是宋明理學(xué)的一種常用工夫，陽明學(xué)更是對靜修工夫格外偏愛。盡管陽明在不同時期對靜修工夫有不同認識，但他一生從未放棄靜修，其學(xué)術(shù)經(jīng)歷中的幾次重大轉(zhuǎn)折都與靜修密切相關(guān)。陽明之后，聶雙江、羅念庵等王門學(xué)者更是以靜修工夫作為致良知的根本方法。東廓以本體戒懼為工夫要領(lǐng)，也對陽明學(xué)的靜修工夫作了闡釋，對部分王門學(xué)者的主靜傾向給予回應(yīng)。通過這些闡釋和回應(yīng)，他將陽明學(xué)的靜修工夫統(tǒng)攝于其本體戒懼思想。

（一）在繼承陽明晚年思想的基礎(chǔ)上，明確主張工夫“無分于動靜”，將靜修工夫統(tǒng)攝于本體戒懼。陽明早期的為學(xué)工夫有明顯的喜靜厭動傾向，但是，隨著其思想的成熟，靜修在其工夫論中的地位逐漸弱化。到他提倡誠意工夫以后，靜修變成了其為學(xué)工夫的手段之一，心體流行受到越來越多的重視，動靜合一論成為其基本觀點，靜修工夫便與致良知合一了。東廓對靜修工夫的理解，基本上繼承了陽明晚年的思想。在他看來，良知本體時時流行，“晝夜不息，與天同運，與川同流”（40），并不存在一個絕對靜止不動的狀態(tài)。本體即在流行之中，未發(fā)即在已發(fā)之中；良知本體常寂常感，無分于動靜。所以，為學(xué)工夫應(yīng)該時時擴充本體，“必有事焉，無分于動靜”（41）。如果工夫有動靜之分，就會使內(nèi)外寂感支離分解，要么在事為上點檢，涉于逐外，要么脫略事為，淪為玄虛光景。這種為學(xué)方法，“學(xué)則交換，時須有接續(xù)，雖妙手不能措巧”（42），難免會在用功過程中忽動忽靜，手忙腳亂，不得要領(lǐng)。因而，偏內(nèi)偏靜與偏外偏動都見性未透，都不是圣學(xué)用功的正確方法。

盡管東廓反對“動靜有二時、體用有二界”的主靜工夫，但他并沒有徹底否定自北宋周敦頤、程顥以來的靜修傳統(tǒng)，而是在肯定“濂溪、明道二先生，真得鄒魯不傳之緒”（43）的同時，對他們的靜修工夫作出了新的詮釋。在他看來，濂溪所謂“主靜”不是離動求靜，而是“無欲故靜”，是在摒除各種欲念雜慮的修養(yǎng)工夫中使心體時時呈露，時時流行，不為外物所動。就其時時流行而言，是靜中有動；就其不為外物所動而言，是動中有靜。所以他說：“元公謂‘靜而無靜，動而無動，其善發(fā)良心之神乎！”（44）明道所謂“定性”之學(xué)，主“動亦定，靜亦定”，也是“內(nèi)外合一、動靜兩忘之學(xué)”（45），并非“杜絕人事，閉門靜坐”，也不是“先習(xí)靜以至于動靜兩忘”（46）。而真正的主靜寡欲工夫，應(yīng)當(dāng)是心體常自警醒，常做“必有事”的工夫，使良知本體能不染物欲、流行自如。這樣，東廓便把靜修工夫歸為他一貫堅持的本體戒懼。他說：“學(xué)者果能戒慎恐懼，實用其力，不使自私用智之障得以害之，則常寂常感，常神?；４蠊?，常順應(yīng)，若明鏡瑩然，萬象畢照，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后矣。主靜寡欲，皆致良知之別名也。說致良知，即不消言主靜；言主靜，即不消言戒慎恐懼。蓋其名言雖異，血脈則同，不相假借，不相襯貼，而工夫具足。”（47）主靜寡欲與戒慎恐懼、致良知是同一個工夫。離開了戒慎恐懼，也就無所謂主靜寡欲。戒慎恐懼，本體常精常明，不動于物欲，不涉于意見，這便是真正的“靜”。

（二）從本體戒懼思想出發(fā)，對以聶雙江等人為代表的主靜歸寂派進行辨難批駁，闡發(fā)自己對靜修工夫的正確理解。與東廓一樣，雙江也認為良知流行有體有用，有未發(fā)有已發(fā)，反對在事為上點檢，主張在本體上用功。但與東廓的體在用中、體用合一論不同，雙江主張心有定體，體在用先，所以為學(xué)工夫固然不應(yīng)只在事為上點檢，但也不應(yīng)像東廓那樣在后天的日用酬酢上求本體，而應(yīng)該直接在先天本體上用功，在復(fù)歸本體、良知澄明之后，則其發(fā)用流行自會無不中節(jié)，猶如鏡之照物，鏡體澄明，則往來事物妍媸畢現(xiàn)。這種直歸本體的方法，就是主靜歸寂。東廓對雙江的主靜歸寂工夫提出明確反對。他在《簡復(fù)聶雙江》中說：“吾兄憫學(xué)者格物之誤陷于義襲，卻提出良知頭腦，使就集義上用功，可謂良工苦心矣。而遂謂格物無所用其功，則矯枉過直，其于‘致知在格物五字，終有未瑩?！保?8）這就是說，雙江強調(diào)直接在本體上用功，這抓住了“良知頭腦”，可以救治當(dāng)時學(xué)者的脫離良知本體的“義襲”之病，可謂用心良苦。但是雙江拋卻日用、脫略事為，直歸本體，以為“格物無工夫”，則是“矯枉過直”，“終有未瑩”，違背師旨。正確的做法應(yīng)該是中和寂感通一無二，在格物工夫中求其本體，在酬酢事為中使良知呈現(xiàn)。

在他寫給雙江的另一封信《再簡雙江》中，他又將評論靳兩城（名學(xué)顏，字子愚，號兩城，山東濟寧人）的一些論述向雙江復(fù)述，以示兩城偏內(nèi)偏靜之弊，試圖以此點化雙江。兩城“大意主于收視斂聽、一塵不攖、不波不興為未發(fā)之時。當(dāng)此不攖不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發(fā)即誠?！保?9）這種用功方法與雙江主靜歸寂相似，都是探求日用酬酢之前的未發(fā)之體。東廓對此評論說：“收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼工課。天德王道，只是此一脈?！保?0）他認為，本體工夫通一無二，收視斂聽本身就是良知之發(fā)用，應(yīng)當(dāng)時時戒慎恐懼，時時做“見在工夫”，當(dāng)下致其良知，從“四時常行、百物常生”處體認本體。“果能戒慎恐懼，保此本體，不以世情一毫自污，不以氣質(zhì)一毫自雜，不以聞見推測一毫自鑿，方是合德合明、皜皜肫肫宗旨。若倚于感則為逐外，倚于寂則為專內(nèi)，雖高下殊科，其病于本性均也?！保?1）在他看來，以雙江等人為代表的主靜工夫?qū)儆凇耙杏诩艅t為專內(nèi)”，并不能求得良知本體。保任本體的正確做法應(yīng)為“戒慎恐懼”；只有時時戒慎恐懼，不使良知本體受世情氣質(zhì)的污雜，才是真正的體認良知本體的工夫。由此，東廓的靜修工夫便與聶雙江等主靜歸寂派的靜修工夫有根本不同。靜修工夫在東廓這里，歸根到底仍是戒慎恐懼。

五、本體戒懼即自然流行

良知自然流行的觀點，是陽明學(xué)的重要觀點。無論陽明本人，還是龍溪、心齋等王門弟子，都反復(fù)強調(diào)良知自然流行的重要意義。東廓堅守師門宗旨，也強調(diào)良知的自然流行，并用自然流行去闡述他的本體戒懼思想。他認為，本體戒懼即是良知自戒自懼、自然流行，它與良知學(xué)的“自然宗旨”是完全一致的。

（一）良知本體原自戒懼。陽明本人認為，良知具有自然流行的本性；如果沒有物欲的污染和人為的干預(yù)，良知本體會自然發(fā)用流行，作為其發(fā)用流行的人倫日用自然會發(fā)而中節(jié)，這不需要任何的人為安排或強制力索。陽明后學(xué)中許多學(xué)者也都強調(diào)良知流行的自然性；無論是浙中王學(xué)，還是泰州王學(xué)，乃至江右王學(xué)，其主流都贊成良知本體不涉安排、自然流行。其中，浙中龍溪一脈，強調(diào)直悟本體便是工夫，本體一悟，則良知自然流行；泰州心齋一脈則強調(diào)“百姓日用即道”，認為致良知就應(yīng)該順其自然流行；江右雙江、念庵則以為只要主靜歸寂復(fù)得本體，則良知本體自然會發(fā)而中節(jié)，所以“格物無工夫”。東廓作為“王門宗子”，繼承了這一師門宗旨，同時又對其作了自己的獨特發(fā)揮。在他看來，“良知本體原自精明，故命之曰覺；原自真實，故命之曰誠；原自警惕，故命之曰敬，曰戒懼?！保?2）它本就是“精明”“真實”、至誠不虛的，“本自廓然大公，本自物來順應(yīng)，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸”（53）。換言之，良知本體本就具有“警惕”“戒懼”的功用，包含知是知非、發(fā)而中節(jié)的特性；戒慎恐懼不僅不與良知本體的自然流行相沖突，而且本就是良知本體的自然狀態(tài)。這就從本體論上保證了戒懼工夫的先天自然性，化解了本體戒懼與自然流行之間的內(nèi)在張力。

（二）本體戒懼才能自然流行。東廓不僅在本然意義上將本體戒懼看作良知本有的自然屬性，而且在實然意義上將本體戒懼看作良知自然流行的充要條件。在東廓看來，普通人的良知之所以不能自然流行，就是因為戒懼工夫有間斷，從而使良知本體受到世情的牽離、物欲的障蔽；而要克服這一弊病，就必須勤作本體戒懼之功，常“從心體上點檢”，造次顛沛不離。他說：“若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，無許多病痛。特恐工夫少懈，則為我、為欲、為昏、為放，雖欲不揀擇，有不可得爾?！保?4）在日常的實際修行中，只要本體戒懼工夫毫不間斷，良知就會自然流行；也只有本體戒懼工夫毫不間斷，良知才會自然流行。本體戒懼是保持或恢復(fù)良知本然狀態(tài)、保證良知本體自然流行的根本工夫。為此，東廓曾專門批評時人盲目追求“自然”而忽視本體戒懼工夫的做法。他說：“近來講學(xué)，多是意興，于戒懼實功，多不著力，便以為妨礙自然本體。故精神浮泛，全無歸根立命處?！保?5）“邇來學(xué)者以因循為平等，以嚴密為過當(dāng)，于古人戒懼瑟僴幾若長物，恐非自然宗旨?！保?6）那種將戒懼與自然相對立、不做戒懼實功而一味追求“自然”的做法，只是“意興”，是意念的放縱。它只會使精神浮泛不實，使學(xué)問虛懸無根，使行為任情恣肆。這既違背了良知本體的自然本性，也不是保任良知本體的正確方法，因而并不是真正的“自然宗旨”。

（三）本體戒懼乃自戒自懼。盡管東廓批評脫離戒懼的“自然”工夫，強調(diào)時時刻刻在本體上戒懼、“從心體上點檢”；但在他看來，這種點檢心體的戒懼工夫并不能使良知本體有所增損，也不是用一心去制服另一心，更不是用一個外在的力量去作用于良知本體，它歸根到底仍要在良知本體的自然流行中運用，仍是良知本體的自戒自懼、自然流行。它拒絕一切人為安排，排斥在事為、念慮上求索。因此，東廓在反對脫離戒懼實功而盲目追求“自然”的同時，也反對“點檢于事為，照管于念慮”（57）的不“自然”的做法，反對脫離自然的戒懼工夫。東廓的這一思想在他對季彭山“龍?zhí)枵f”的辯駁中體現(xiàn)得非常明顯。彭山乃浙中王門的重要學(xué)者，曾作《龍?zhí)钑芬跃戎萎?dāng)時以自然為宗者流于物欲之弊。他認為，自然是“順理之名”、“流行之勢”，“惕若者，自然之主宰”（58）。只有惕若謹獨，才能心有主宰；內(nèi)有主宰，外才能自然順應(yīng)。所以，“圣人之學(xué)，不貴自然，而貴于謹獨。正恐一入自然，則易流于欲耳?！保?9）彭山的工夫與東廓非常相似，他們都強調(diào)戒懼謹獨，都主張在本體上常自警惕；但與東廓強調(diào)內(nèi)外合一不同，彭山偏重內(nèi)在警惕工夫，強調(diào)內(nèi)心主宰作用。在東廓看來，彭山“憂近時學(xué)者失自然宗旨，流于物欲，特揭龍德之警惕變化以箴砭之，可謂良工苦心矣”（60），但他過分偏重內(nèi)在主宰，而忽視了良知本體的自然流行，故于“警惕變化”與“自然變化”的認識仍有偏頗。東廓認為，“警惕變化、自然變化，其旨初無不同者。不警惕，不足以言自然；不自然，不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滯；自然而不警惕，其失也蕩。”（61）因而，警惕與自然不能分開，戒懼工夫與自然流行是一體的，其宗旨完全一致。換言之，本體戒懼工夫，既是“從心體上點檢”、在本體上戒懼，又是心體的自我點檢、本體的自戒自懼。本體是工夫的源泉和依據(jù)，工夫是本體的流行和發(fā)現(xiàn)，“做不得工夫不是本體，合不得本體不是工夫”（62）。所以東廓說：“自戒自懼，顧諟明命，正是圣門相傳兢兢脈絡(luò)。”（63）只有這種“自戒自懼”的本體戒懼，才是致良知的正確功法，才是真正的“自然宗旨”，才是數(shù)千年來圣門相傳的工夫真諦。

戒懼問題是宋明理學(xué)的一個重要問題，戒懼功法是宋明理學(xué)心性修養(yǎng)的重要法門。從整個理學(xué)史的發(fā)展歷程來看，由程朱理學(xué)到陽明學(xué)的發(fā)展過程就是一個戒懼功夫日益突出的過程。在程朱理學(xué)那里，《中庸》所說的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”還僅被看作一種內(nèi)在涵養(yǎng)的未發(fā)工夫；而王陽明則將其析為戒慎恐懼與不睹不聞兩個方面，格外突出了其未發(fā)與已發(fā)相融貫、本體與工夫相統(tǒng)一的鮮明特性。鄒東廓的本體戒懼思想，既忠實繼承了王陽明的致良知宗旨，又沿著陽明的理路做了深入發(fā)揮。它一方面強調(diào)要在良知本體上用功，應(yīng)切實保任良知本體不受外染，另一方面又強調(diào)良知本體就在發(fā)用流行之中，應(yīng)在日用人倫中做工夫；一方面強調(diào)要時時戒慎恐懼，使良知本體常精常明，另一方面又強調(diào)良知本自精明、本自戒懼，戒懼工夫即良知之自然發(fā)用。在陽明逝后門人思想各出歧路的學(xué)術(shù)背景下，這種既重視良知本體、又重視當(dāng)下實功的用功方法，成為傳承陽明思想精神的一條正途和救治陽明后學(xué)學(xué)術(shù)偏弊的一劑良藥。同時，東廓對戒懼工夫的詳細辨釋，也大大豐富了理學(xué)戒懼思想的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，進而將宋明理學(xué)的戒懼工夫提升到一個新的高度。

【 注 釋 】

①④（19）（35）（39）（58）（59）沈善洪：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社2005年版，第377、16、381、392、392—393、310、310頁。

②王畿：《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第350頁。

③以東廓為王門正宗嫡傳，是中晚明諸多學(xué)者的一致看法。早在嘉靖四十一年（1562，是時東廓仍健在），呂懷便稱他為“陽明先生嫡派”（呂懷：《東廓鄒先生文集序》，載《鄒守益集》，鳳凰出版社2007年版，第1340頁）。江右王學(xué)的另一重要代表陳明水也說當(dāng)時“同門之士咸以曾子推之”，并認為“東廓用工篤實精密，其語良知本體，真與皜皜同見，海內(nèi)同志賴焉”（陳九川：《大司成東廓鄒公七十序》，《明水陳先生文集》卷七，《四庫全書存目叢書》本）。可見，東廓在世之時，就已被同門學(xué)者推為陽明嫡傳。后來，其弟子馬森也說：“東廓先生受學(xué)師門，獨得其宗?！保R森：《東廓鄒先生文集序》，載《鄒守益集》，第1338頁）明末黃宗羲則纘承前說而申明之曰：“陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·江右王門學(xué)案一》）直至現(xiàn)代，岡田武彥、陳來等學(xué)者仍以東廓為王門“正統(tǒng)派”的代表（參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，上海古籍出版社，第103—104頁。陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，人民出版社1991年版，第333—334頁）。牟宗三、蔡仁厚等人也明確指出江右王門中“尤以鄒東廓為最純正”（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第211頁），為“江右王門之正嫡”（蔡仁厚：《江右王門何黃二先生學(xué)行述略》，吳光主編：《陽明學(xué)研究》，上海古籍出版社2000年版，第68頁）。

⑤⑥（29）王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第990、280、37頁。

⑦⑧⑨⑩（11）（12）（14）（15）（17）（18）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（30）（32）（33）（34）（43）（45）（46）（47）（48）（49）（50）（51）（52）（53）（54）（55）（57）（60）（61）鄒守益：《鄒守益集》，第514、522、677、664、556、573、551、573、619、506、507、515、504、515、542、497、558、660、500、504、504、504、506、506、506、497、540、541、541、542、650、512、512、551、551、518、519頁。

（13）（16）（31）（36）（37）（38）（40）（41）（42）（44）（56）（62）（63）鄒守益：《東廓先生要語》，《鄒氏學(xué)脈》卷一，載《續(xù)修四庫全書》第938冊，上海古籍出版社2002年版，第487、481、489、485、483、486、491、491、491、491、484、483、487頁。

（20）參見錢明：《陽明學(xué)的形成與發(fā)展》，江蘇古籍出版社2002年版，第148—151頁。