李長(zhǎng)泰+吳悠

摘 要：

王船山的正心思想是對(duì)朱子正心思想的發(fā)展，主要凸顯了四個(gè)方面：一是將心之內(nèi)涵從朱子的“心統(tǒng)性情”發(fā)展為“持志正心”；二是將正心實(shí)質(zhì)從朱子的“去蔽存心”發(fā)展為“道心至正”；三是將正心的路徑從朱子的“誠(chéng)意正心”轉(zhuǎn)換為“正心誠(chéng)意”；四是將正心評(píng)價(jià)從朱子的“心與理一”豐富為“推至天下”。通過(guò)對(duì)王船山正心思想的分析，可以得出船山的學(xué)術(shù)研究方法走了一條正學(xué)開(kāi)新和經(jīng)世致用并重的路徑。

關(guān)鍵詞：王船山；朱子；正心思想

南宋朱熹將《大學(xué)》從《禮記》中抽出，與《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》并列為《四書(shū)》。朱熹認(rèn)為《大學(xué)》是儒家道德的入門讀物，“大學(xué)，孔氏之遺書(shū)，而初學(xué)入德之門也”①，將其列為《四書(shū)》之首。“正心”是《大學(xué)》“三綱八目”中的一目，從致知到修身，如何由物及身，心的橋梁作用十分重要。朱子非常重視正心思想，論述頗多，認(rèn)為心為身之主，“正心”對(duì)為學(xué)乃至個(gè)人修身有重要作用。王船山也十分重視《四書(shū)》，對(duì)朱子正心思想既有繼承又有發(fā)展，相關(guān)著述十分豐富，形成一系列“四書(shū)學(xué)”著作。特別是在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中，王船山對(duì)《四書(shū)》以往通行的注疏進(jìn)行札記式的注解，重新論述了《大學(xué)》修行的八條目。之后他在繼承朱子正心思想的基礎(chǔ)上，調(diào)整了誠(chéng)意正心的順序，對(duì)“正心”的涵義做出了新的解釋。本文擬從朱熹和船山正心思想的比較視角淺析船山對(duì)朱子正心思想的繼承與發(fā)展。

一、心之內(nèi)涵：從“心統(tǒng)性情”到“持志正心”

朱子將心歸納為人身的主宰，船山將心歸納為人心的志向。根據(jù)《朱子語(yǔ)類》及一些對(duì)答文集的記載，朱子對(duì)于心性的論述很多，朱子主要認(rèn)為心是人身體的主宰，統(tǒng)攝四肢及一切思想，提出了“心統(tǒng)性情”說(shuō)。船山認(rèn)同朱子“心統(tǒng)性情”的說(shuō)法，但認(rèn)為朱子將心作為人身主宰會(huì)使心的作用具有二重性。于是，他創(chuàng)造性地引入孟子的“志”來(lái)解釋心，提出了“持志正心”。

何者為“心”？心自是一個(gè)血?dú)饽Y(jié)的肉團(tuán)。由于古代醫(yī)學(xué)不夠發(fā)達(dá)，一般也將人體的思慮功能歸結(jié)于心。從思慮的角度看，心的本體不包含心的生理本體，但心的生理本體卻與心的本體有關(guān)系。朱子曾按功能具體地將心分為兩類：生理心和思慮心，即“肺肝五臟之心”和“操舍存亡之心”。

問(wèn)：人心形而上下如何？曰：如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測(cè)。故五臟之心受病，則可用藥脯之；這個(gè)心，則非菖蒲、茯苓所可補(bǔ)也。問(wèn)：如此，則心之理乃是形而上否？曰：心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。②

朱子在生理層面確認(rèn)了肉體之心的現(xiàn)實(shí)存在，將其歸為形而下，較為粗笨。而“操舍存亡之心”即具有思慮功能的心，則屬于形而上，介于性與氣兩個(gè)層次之間，超然于心的生理本體之上，有跡可循，又充滿著思慮的靈性。肝肺五臟之心不須多加討論，于學(xué)問(wèn)一途，朱子自然更注重心的本體在思慮方面作用。

朱子認(rèn)為心為身體的主宰，他說(shuō)：“心是神明之舍，為一身之主宰。”③此處的“主”，即是指心的本體就是統(tǒng)帥人全身的最終歸宿，具有絕對(duì)的自由和自主權(quán)。朱子在批評(píng)佛教觀心說(shuō)的時(shí)候曾言：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也”，“今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心，而能管乎此心也”。④朱子在這里反對(duì)了佛教在本心以外再立一心，以此心的觀照來(lái)發(fā)明本心的方法。朱子認(rèn)為心是人身體的唯一主宰，統(tǒng)領(lǐng)身體各部位及感官，也是所有存養(yǎng)工夫的中樞和落腳點(diǎn)。

朱子對(duì)心的功能進(jìn)行歸納之后，又在本體層面對(duì)心進(jìn)行了論述。朱子主要提出了“心統(tǒng)性情”說(shuō)，“統(tǒng)”字有“兼”“包”義。朱子對(duì)“心統(tǒng)性情”一般有兩種解釋：心主性情和心兼性情，“主”字代表心對(duì)性、情的主宰，有一種領(lǐng)導(dǎo)的意味；而“兼”字，則表達(dá)包涵的意思，心的作用包涵了性、情的作用。

朱子“心統(tǒng)性情”思想的形成被稱為“己丑之悟”。在“己丑之悟”以后，朱子在與湖湘學(xué)派張栻等人的辯論中體認(rèn)出中和之道，認(rèn)為心承擔(dān)了中和的作用，加深了對(duì)“心統(tǒng)性情”的理解，他認(rèn)為“中和”的未發(fā)為性，為心之體；已發(fā)為情，為心之用。這可以從張立文教授的研究成果中得到證明，“心是體，情是心的用。一性渾然，義理全具，這是‘中；七情迭用，動(dòng)而合乎‘中節(jié)，這便是‘和。中和為大本達(dá)道，使心、性、情得以中和的和合化解?！雹菪慕y(tǒng)性情，貫通于未發(fā)和已發(fā)之間。仁義禮智為性，惻隱、羞惡、辭讓是非是情，而使仁愛(ài)、使義惡、使禮讓、使智知的原因，就是心。朱子的這種主宰之心包括了性、情兩面，并驅(qū)使著它們有所運(yùn)作。

朱子在與張栻的切磋之中，似乎更傾向于心主性情。“統(tǒng)”雖表達(dá)出了本體之心對(duì)性和情的包涵概括作用，但似乎只是一個(gè)等價(jià)的并列。而“主”除了包含“統(tǒng)”的作用，還更加突出了心對(duì)身體及性情的知覺(jué)與主宰作用。此時(shí)的心是一個(gè)具有強(qiáng)烈能動(dòng)性的主體，它可以驅(qū)使性、情有所行為，而不是僅僅靜態(tài)地接受性、情的運(yùn)作結(jié)果。

船山同意朱子的“心統(tǒng)性情”說(shuō)，但比朱子又有所發(fā)展。船山思想成熟之后作《讀四書(shū)大全說(shuō)》，在書(shū)中尊稱《大學(xué)》經(jīng)文為“圣經(jīng)”，尊稱程朱一派為“圣學(xué)”。在相當(dāng)程度上受到程朱“天理論”的影響，事實(shí)上繼承和發(fā)展了程朱學(xué)說(shuō)。船山說(shuō)：

“心統(tǒng)性情”，“統(tǒng)”字只作“兼”字看。其不言兼而言統(tǒng)者，性情有先后之序而非并立者也。實(shí)則所云“統(tǒng)”者，自其函受而言。若說(shuō)個(gè)“主”字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。⑥

船山認(rèn)為朱子的心統(tǒng)性情中的“統(tǒng)”字應(yīng)當(dāng)理解為“兼”，表示包涵的意思。他認(rèn)為如果直接理解為心統(tǒng)性情，性、情的地位將會(huì)有所差別。同時(shí)，船山也反對(duì)朱子將“統(tǒng)”理解為“主”。如果說(shuō)是心主性情，會(huì)忽略掉心的主導(dǎo)作用。船山認(rèn)為心包涵性、情，但只是情之主，不是性之主。性的地位在情之上，并可以主心，對(duì)心有導(dǎo)向作用。此說(shuō)與朱子的心性論有相通處，反抗了陸王的唯心說(shuō)。

船山認(rèn)同朱子的“心者身之所主也”⑦，但卻批評(píng)其學(xué)說(shuō)中的身意關(guān)系不夠清晰。他認(rèn)為朱子將心作為身之主會(huì)造成心的二重性，在低層次上以意為心，把心的作用降低到意識(shí)層面；在高層次上則統(tǒng)性情，使心的作用模糊不清。這樣的話，正心的功用便不會(huì)得到實(shí)際的落實(shí)。“夫曰正其心，則正其所不正，有不正者而正始為功。統(tǒng)性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正?！雹啻綄⒅熳拥慕y(tǒng)性情之心當(dāng)做虛靈不昧的本心，認(rèn)為其自然端正，并不需要特意在工夫上去施正它。而正心之心，船山則將它歸結(jié)為性的產(chǎn)物，與人體的五官百骸一起長(zhǎng)出并主宰人的身體，而因其常常在人的胸懷之中蘊(yùn)藏，便形成了一股力量，創(chuàng)造性地把它叫做孟子的“志”。船山言：

惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無(wú)所感而意不發(fā)，其志未嘗不在。而隱然有一欲為可為之體，于不賭不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無(wú)可矣。⑨

不管“意”的已發(fā)或未發(fā)，這個(gè)“志”都一直存在。只有有了志，人的聽(tīng)、說(shuō)、動(dòng)、言才有了主宰。不管此人的行動(dòng)正或不正，或者游離與正與不正之間，才與意有了接通處而為意所指導(dǎo)。于是船山說(shuō)道：“此則身意之交，心之本體；此則條誠(chéng)之際，正之實(shí)功也。故曰‘心者身之所主，主乎視聽(tīng)言動(dòng)者也，則唯志而已矣?！雹獯酥拘氖巧硪獾闹薪?，且作為心的本體主宰了人的視聽(tīng)言動(dòng)。志心是思慮的心，掌控著人的一切行為。

二、正心實(shí)質(zhì)：從“去蔽存心”到“道心至正”

朱子將正心實(shí)質(zhì)歸納為“去蔽存心”，船山則將正心實(shí)質(zhì)改為“道心至正”。朱子認(rèn)為心只有一個(gè)，此心類似于神明統(tǒng)攝著人的全身。正心即是存養(yǎng)此心，使心保持本身的清明，避免受到不當(dāng)情感的污染。船山則認(rèn)為心有人心道心的區(qū)別，看重道心的影響，認(rèn)為正心需要充分發(fā)揮道心的作用，使道心引導(dǎo)人心走向善的方向。

朱子認(rèn)為心的本體應(yīng)當(dāng)像太虛般清明無(wú)垢，“設(shè)此心如太虛然，則應(yīng)事接務(wù)，各止其所，而我無(wú)所與，則便視而見(jiàn)，聽(tīng)而聞，食而知其味也?！保?1）還常常用鏡子與天平來(lái)比喻人心：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然?！保?2）他認(rèn)為人心如鏡，需要保持其本體的清明，并從鏡喻出發(fā)，提出了一系列存養(yǎng)方法。

人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影像，有事物來(lái)方始照見(jiàn)妍丑。若先有一個(gè)影像在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來(lái)，隨感而應(yīng)，自然見(jiàn)得高下輕重，事過(guò)便當(dāng)依前恁地虛，方得。若事未來(lái)，先有一個(gè)忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患之事到來(lái)，又以這心相滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？（13）

朱子認(rèn)為人心如鏡般清明，鏡中本來(lái)沒(méi)有影像，另有事物來(lái)，才能照見(jiàn)。所以人心應(yīng)當(dāng)如同鏡子一樣，去除心中已有忿懥、好樂(lè)等各種偏狹的情感，才能讓好的情感進(jìn)駐。不然，心中沒(méi)有位置，怎么擁有好的情感，怎么能實(shí)現(xiàn)正心呢？

但是，朱子并不認(rèn)為能絕對(duì)滌除人心中這些不當(dāng)?shù)那楦?，“好、?lè)、憂、懼四者，人之所不能無(wú)也，但要所好所惡皆中理?！保?4）他認(rèn)為各種情感是人天生就具有的，不能消除，只能使用“中庸”的方法使它不至于偏狹。“喜怒哀樂(lè)固欲中節(jié)，然事過(guò)后便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然后別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無(wú)物，方能應(yīng)物?！保?5）朱子認(rèn)為，人必然會(huì)有喜怒哀樂(lè)等各種情感，但不能將處理上一事情時(shí)的情緒帶入到下一件事情的處理中。只有讓這些情感不過(guò)分發(fā)動(dòng)，發(fā)動(dòng)時(shí)不偏不倚，讓心保持虛明無(wú)物的狀態(tài)，才能順應(yīng)事物本身的規(guī)律去處理事物，使其合乎道理。

船山不同意朱子對(duì)正心的理解。他說(shuō)“如鏡先未有象”（16），認(rèn)為人心本來(lái)就像一個(gè)鏡子一樣光明，有誰(shuí)能在沒(méi)有遇到事情的時(shí)候時(shí)時(shí)揣著一個(gè)“忿懥”之心？天下本來(lái)就沒(méi)有這樣的人，在平白無(wú)事的時(shí)候，也常常感到憤怒。船山在對(duì)《尚書(shū)》十六字真言進(jìn)行訓(xùn)義的時(shí)候，以公正無(wú)私為界限，將心分為人心與道心。道心是善，是一。人心則因?yàn)榻玖擞?，所以趨向于惡。如何讓道心引?dǎo)人性向善？于是，船山引入“心統(tǒng)性情”說(shuō)來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合。船山說(shuō)：

心，統(tǒng)性情者也。但言心而皆統(tǒng)性情，則人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情矣。人心統(tǒng)性，氣質(zhì)之性其都，而天命之性其原矣。道心統(tǒng)情，天命之性其顯，而氣質(zhì)之性其藏矣。顯于天命，繼之者善也，惟聰明圣知達(dá)天德者知之。藏于氣質(zhì)，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無(wú)思而失，達(dá)天德而始知，介然僅覺(jué)之小人，去其幾希之庶民，所不得而見(jiàn)也。故曰微也。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗(yàn)也。（17）

船山認(rèn)為心有人心和道心的區(qū)別，道心是天命之性的顯現(xiàn)，是本原；人心是氣質(zhì)之心的顯現(xiàn)，是延伸。人心能夠統(tǒng)性而不消亡的原因是其來(lái)源于天命之性，如果讓道心去統(tǒng)領(lǐng)人心，則會(huì)彰顯天命的作用，引導(dǎo)人心走向至善。圣人以道心為心，心統(tǒng)性情，使人欲符合天理。

船山所說(shuō)的道心是天下之心，天下之心即是仁心。仁心的自然光明使道心匡扶人心走向至善成為可能?！叭手疄榈拢诵牟蝗菁褐畮滓?，此身所與生之理也，以此身心與天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也。故為仁者以心治身，以身應(yīng)天下，必存不過(guò)之則以自愜天下之心，實(shí)有其功焉。故顏淵問(wèn)仁，問(wèn)其所以求諸心者也?！保?8）船山認(rèn)為人秉持仁心，自然可以用心支配身體，進(jìn)而酬應(yīng)天下。所以，反過(guò)來(lái)，求之于天下即是求之于心。此心即是道心，道心與天下一貫，用道心去匡扶人心以至于善，即是船山所說(shuō)的正心。

三、正心徑路：從“誠(chéng)意正心”到“正心誠(chéng)意”

在如何達(dá)到正心的路徑上，朱子認(rèn)為意誠(chéng)然后心正，船山則認(rèn)為正心然后誠(chéng)意。朱子認(rèn)為八條目是《大學(xué)》既定的修行次序，也常常將兩個(gè)次序放在一起討論研究。他認(rèn)為誠(chéng)意而正心，只有意誠(chéng)之后才能正心。王船山提出“格致相因”。認(rèn)為《大學(xué)》每?jī)蓚€(gè)修行次序前后互為因果，互相成就。船山偏重正心，將正心放在了誠(chéng)意之前，也認(rèn)為正心誠(chéng)意相互輔佐，不能偏廢。

朱子極重《大學(xué)》，在逝世之前仍圈點(diǎn)章句，對(duì)條目次序進(jìn)行調(diào)整修訂。他把正心放在了誠(chéng)意之后，“意既實(shí)，則心可得而正矣?！保?9）只有意的實(shí)現(xiàn)有了落腳處，正心才可能得以施行。有人問(wèn)“正心”、“誠(chéng)意”章，敘述道：“意誠(chéng)則心正。”朱子曰：“不然，這幾句連了又?jǐn)啵瑪嗔擞诌B，雖若不相粘綴，中間又自相貫”，“意未誠(chéng)，則全體是私意，更理會(huì)甚正心！然意雖誠(chéng)了，又不可不正其心?！保?0）朱子認(rèn)為誠(chéng)意是正心的前提，只有意誠(chéng)之后才有機(jī)會(huì)與精力去過(guò)問(wèn)正心，正心是誠(chéng)意之后的必然結(jié)果。然而當(dāng)意已誠(chéng)，并不是說(shuō)個(gè)人的修行已到達(dá)盡頭，要徹底排除內(nèi)心的染污，尋求正心又成了必然要求。

但對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，在“正心”“誠(chéng)意”兩目中他更注重誠(chéng)意，認(rèn)為誠(chéng)意的工夫更加困難，“到得正心時(shí)節(jié)，已是煞好了。只是就好里面又有許多偏。要緊最是誠(chéng)意時(shí)節(jié)，正是別善惡，最要著力，所以重復(fù)說(shuō)道‘必慎其獨(dú)。”（21）又說(shuō)：“誠(chéng)意是無(wú)惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。但有之，則是有所動(dòng)。”（22）朱子認(rèn)為能完成正心就已經(jīng)很不錯(cuò)了，但仍舊需要對(duì)一些微小的偏狹進(jìn)行糾正，此種工夫即是誠(chéng)意，朱子將誠(chéng)意當(dāng)做是區(qū)別善惡的關(guān)鍵。但朱子也認(rèn)為憂患、忿懥等情感不是惡，它們只會(huì)對(duì)個(gè)人品質(zhì)產(chǎn)生影響，雖然誠(chéng)意的作用是去除惡，但也需在內(nèi)心中滌除這些壞念頭，不讓它們影響個(gè)人內(nèi)心的本然清明。

船山繼承了朱子關(guān)于心性的大部分理論，但于誠(chéng)意正心的次序，卻有獨(dú)到見(jiàn)解，“經(jīng)言先后，不言前后。前后者，昨今之謂也。先后者，緩急之謂也?！保?3）船山認(rèn)為修行次序前后兩者沒(méi)有時(shí)間上的先后，只有邏輯順序的先后。船山在評(píng)析格物致知時(shí)提出了“格致相因”一說(shuō)，即格物與致知的過(guò)程并不完全隔絕開(kāi)來(lái)，在格物的同時(shí)也要致知，而不是等到先致知完成再去格物。如此，格物與致知互相為因果，互相成就，學(xué)問(wèn)與思辨互相為輔，不能割裂與偏廢。正如“格致相因”一樣，船山的獨(dú)特處便是打亂了朱子的誠(chéng)意正心。船山說(shuō)：

況心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，而無(wú)分于主輔，故曰‘動(dòng)靜無(wú)端。故曰正其心者必誠(chéng)意，而心茍不正，則其害亦必達(dá)于意，而無(wú)所施其誠(chéng)。凡忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患，皆意也。不能正其心，意一發(fā)而即向于邪，以成乎身之不修。故愚謂意居身心之交，而《中庸》末章，先動(dòng)察后靜存，與《大學(xué)》之序并行不悖。則心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效。（24）

船山偏重正心，將正心放到了誠(chéng)意之前，心意相因，心意互相為體用。同時(shí)，船山將忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患等種種情感都?xì)w結(jié)于意。認(rèn)為并不是應(yīng)當(dāng)沒(méi)有這四者，而是說(shuō)四者的出現(xiàn)是心不正的結(jié)果，用《大學(xué)》中的話就是“心不在焉”。而如果沒(méi)有完成正心，已發(fā)的意就有可能走向邪路，嚴(yán)重的就會(huì)導(dǎo)致修身難以完成，正心是誠(chéng)意的前提。從正心到誠(chéng)意，是從內(nèi)心一步步推向外物，“八條目自天下至心，是步步向內(nèi)說(shuō)；自心而意而知而物，是步步向內(nèi)說(shuō)?！保?5）船山把心當(dāng)作了修行的中點(diǎn)，向內(nèi)是靜，向外是動(dòng)，這就與《中庸》末章的“先動(dòng)察后靜存”的次序相同，把正心的作用提高到了修行的最緊要處。

船山用孟子的“持志正心”來(lái)解釋正心與誠(chéng)意的關(guān)系。他認(rèn)為心是孟子的“志”，又用“持志”來(lái)解釋正心，“執(zhí)持其志”是正心的工夫，“不動(dòng)心”就是正心的效果。船山認(rèn)為就正心與誠(chéng)意關(guān)系而言，當(dāng)意之未發(fā)時(shí)，無(wú)所謂好惡，必須存養(yǎng)“志”；當(dāng)意之已發(fā)，就必須充分發(fā)揮“志”的主宰作用，以誠(chéng)灌意，使意一向于誠(chéng)。相應(yīng)地，船山批評(píng)了佛教的虛空之說(shuō)。謂佛教本言“空”，連心也沒(méi)有，如何能去談?wù)?。沒(méi)有了心，儒家所提倡的修齊治平就無(wú)從談起，甚至連落腳處都沒(méi)有了。所以船山引孟子的“不動(dòng)心有道”，即有道，心也一定是實(shí)有的。因?yàn)樾挠胁徽?，而不是如同明德之心一樣本自清明，所以便有修心的必要，即“不?dòng)心有道”。

四、正心評(píng)價(jià)：從“心與理一”到“推至天下”

對(duì)于正心結(jié)果的評(píng)價(jià)，王船山與朱子大致相同，都認(rèn)為正心是實(shí)現(xiàn)個(gè)人修行的一個(gè)次序，不同的是，朱子認(rèn)為正心的評(píng)價(jià)要與天理道德合一，船山則認(rèn)為正心的效果應(yīng)該達(dá)到經(jīng)世致用。朱子認(rèn)為“心與理一”，人心與天下一理貫通，都受到虛靈不昧的天理的影響。正心是平天下的一個(gè)步驟，從正心依次進(jìn)階即可達(dá)到平天下。王船山繼承了朱子的“心與理一”的思想，又以“格致相因”為中心使用“推”的方法創(chuàng)造出獨(dú)特的修行理路。將正心推至到平天下，使正心的效果最大化地實(shí)現(xiàn)。

朱子看重《大學(xué)》兩章文字交接處，提倡于事物轉(zhuǎn)折地方體會(huì)圣賢深意，常常將兩個(gè)修行次序放在一起討論。“正卿問(wèn)：‘大學(xué)傳正心、修身，莫有深淺否？曰：‘正心是就心上說(shuō)，修身是就應(yīng)事接物上說(shuō)。那事不從心上做出來(lái)！如修身，如絜矩，都是心做得出。”（26）朱子將正心歸為思慮之事，而將修身歸為行為舉止。思慮都由心上發(fā)出，思慮向外發(fā)出作用于事物以完成修身。所以心的工夫?qū)ζ渌男奚砉し蚓哂薪y(tǒng)攝作用，有源流之分。

朱子又言“心與理一”。此心的道理直通天理，所以修心之法必須解除人欲之蔽，使天理流行，重新回到清明的本心上去。在具體行為上，朱子也言：“修身以后，大概說(shuō)向接物待人去，又與只說(shuō)心處不同。要之，根本之理則一，但一節(jié)說(shuō)闊，一節(jié)去?！保?7）理是一個(gè)，心和事物的道理是貫通的，只要達(dá)到了正心，其他事情自然而然就實(shí)現(xiàn)了，就如同天理的流行一樣。但這也并不是說(shuō)上一節(jié)實(shí)現(xiàn)了，下一節(jié)就一定會(huì)實(shí)現(xiàn)。每一節(jié)自有一節(jié)的工夫，上面一節(jié)工夫?qū)崿F(xiàn)了，下面工夫的實(shí)現(xiàn)就不會(huì)太費(fèi)勁，但同樣也需要自己的努力。朱子還特別說(shuō)明了有一些天資高明的人，只要開(kāi)頭做好了，下面的事很容易就一起完成了。但這也只是在敘述一種特殊情況，并沒(méi)有否定工夫的作用。朱子又言：

故經(jīng)序但言心正者必自誠(chéng)意而來(lái)，修身者必自正心而來(lái)。非謂意既誠(chéng)而心無(wú)事可正，心既正而身無(wú)事可修也。且以大學(xué)之首章便教人“明明德”，又為格物以下事目，皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹(jǐn)乎德等事，亦可見(jiàn)也。（28）

朱子非常重視德性，他把格物之后的事皆歸于明明德，就算是平天下，也必須先修德性，平天下必自修身而來(lái)。且認(rèn)為修身必自正心而來(lái)，正心必由誠(chéng)意而來(lái)，皆可以向前一步步推。此處與儒家的“恕”道相合，先修己身，然后才推及外物，達(dá)到修己治人的作用。而正心位于新民、明德的中點(diǎn)，居內(nèi)外之交，也是恕道的推行中必不可少的一環(huán)。

船山如同朱子一樣，十分重視修行的次序。他說(shuō)：“大學(xué)一部，恰緊在次序上，不許人作無(wú)翼而飛見(jiàn)解”（29），認(rèn)同朱子所說(shuō)的修齊治平層層遞進(jìn)的效果。至于次序的提升，船山用了“推”的概念。“所謂推者，乃推教家以教國(guó)也，非君子推其慈以使眾于國(guó)?！庇终f(shuō)：“教有通理，但在推廣，而不待出家以別立一教。”（30）船山所謂的“推”的理論依據(jù)沿用了朱子的“理一分殊”。因?yàn)樘煜率挛镉型ɡ恚患粗?，所以才有了處理事事物物的依?jù)，即在相同道理的情況下推及其他。而不是用一件事物的道理去作用另一件，這樣就是在事物外別立一教，反而無(wú)法做好事情，無(wú)法完成推。

船山認(rèn)為身心一貫，正心即是修身。這樣先持立上天所賜予我的明德之性，又端正心中的仁義并持久地保持它。這就不僅僅是使本心如同光潔的鏡子一樣只反射光線，而是如同燭火之光能映照他物，推己及人，實(shí)現(xiàn)修身的其余目的?！吧w所謂修身者，則修之于言行動(dòng)而已。繇言行而內(nèi)之，則心意知為功，乃所以修身之本，而非于身致修之實(shí)?！保?1）船山確認(rèn)了修身之本在于正心，又說(shuō)“故立教之本，有端可識(shí)，而推廣無(wú)難。”（32）而身與家、國(guó)、天下為一理，依船山的“推”的方法，從正心到平天下，自是一體貫通。

船山認(rèn)為并不是說(shuō)只要完成了正心就可以達(dá)到平天下，雖說(shuō)天下一理，但其中細(xì)微分差也是需要考量的。他說(shuō)：“細(xì)為分之，則非但身之與國(guó)，不可以一律相求，即身之于家，家之于國(guó)，亦有厚薄之差?！保?3）對(duì)于此種差別，就必須依據(jù)現(xiàn)實(shí)的情況來(lái)加以區(qū)別對(duì)待，依船山列舉的曾子教子和天子治國(guó)的例子來(lái)看，大概就是儒家的“恕”?！八　本褪恰凹核挥?，勿施于人”，不以自身的經(jīng)驗(yàn)去強(qiáng)硬地要求別人，而是從自身尋求普遍的道理，然后去指導(dǎo)其他的事物。只有尋求到普遍的真理，才能使人家信服然后聽(tīng)從你。所以《論語(yǔ)·顏淵篇》才說(shuō)“己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”，因?yàn)榧覈?guó)一理，不論在哪里，對(duì)待困厄的心情自然都一樣。

王船山把《大學(xué)》的八條目?jī)蓛煞纸M并認(rèn)為它們互為因果。如同講“格致相因”一樣，也可說(shuō)是“誠(chéng)正相因”和“修齊相因”。當(dāng)?shù)竭_(dá)下一條目之后，與旁邊的條目就組合成了因果，當(dāng)一個(gè)循環(huán)完成之后，推進(jìn)到下一條目，又照例完成循環(huán)，直到完成明明德，到達(dá)至善的結(jié)果。所以從格物到正心再到平天下，中間經(jīng)歷了數(shù)個(gè)循環(huán)，再加上“推”的方法，以心為節(jié)點(diǎn)，勾勒出了王船山的整個(gè)修行理路。

綜上所述，王船山的正心思想主要把握了四個(gè)方面：一是將心的內(nèi)涵從朱子的“心統(tǒng)性情”發(fā)展為“持志正心”；二是將正心實(shí)質(zhì)從朱子的“去蔽存心”發(fā)展為“道心至正”；三是將正心的路徑從朱子的“誠(chéng)意正心”轉(zhuǎn)換為“正心誠(chéng)意”；四是將正心評(píng)價(jià)從朱子“心與理一”豐富為“推至天下”。通過(guò)對(duì)王船山正心思想的分析，可以得出船山的學(xué)術(shù)研究方法走了一條正學(xué)開(kāi)新和經(jīng)世致用并重的路徑，這說(shuō)明明清思想與先秦、兩漢和宋代思想家的觀點(diǎn)相比有較大的轉(zhuǎn)型（34），更強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)路徑。

【 注 釋 】

①（19）朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第3、4頁(yè)。

②③（11）（12）（13）（14）（15）（20）（21）（22）（26）（27）（28）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第一冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第102、654、345、384、347、343、345、342、342、343、350、351、355頁(yè)。

④朱熹：《觀心說(shuō)》，《朱文公文集》，中華書(shū)局1983年版，第874頁(yè)。

⑤張立文：《中國(guó)哲學(xué)思潮發(fā)展史》，人民出版社2014年版，第1086頁(yè)。

⑥⑦⑧⑨⑩（16）（23）（24）（25）（29）（30）（31）（32） （33）王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》（第六冊(cè)），岳麓書(shū)社1996年版，第954、400、400、401、401、420、410、423、423、433、433、427、430、434頁(yè)。

（17）王夫之：《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》（第二冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第261—262頁(yè)。

（18）王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》，《船山全書(shū)》（第七冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第681頁(yè)。

（34）參見(jiàn)李長(zhǎng)泰：《論王船山民本政治價(jià)值論的重構(gòu)——兼考王廷相的民本思想》，《船山學(xué)刊》2016年第1期。