李鵬飛

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

價(jià)值的自由

李鵬飛

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

從“抽象的自由”“定在的自由”“認(rèn)識(shí)的自由”“實(shí)踐的自由”“審美的自由”五個(gè)方面，并從前認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)、形式與內(nèi)容、靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、對(duì)立與統(tǒng)一四對(duì)范疇，對(duì)人的自由進(jìn)行了詮釋。人的自由的實(shí)現(xiàn)，就是人本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)和自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。人自覺地不斷豐富和完善自己的總體過程就是自由的自我實(shí)現(xiàn)的過程。自由出于人自身的必然性，是主動(dòng)的實(shí)現(xiàn)自我預(yù)設(shè)的結(jié)果，是基于行為主體的正在實(shí)現(xiàn)的和已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的關(guān)聯(lián)了此在與彼在的自我同一。

自由；價(jià)值；意義；指稱；實(shí)踐

什么是自由，這是一個(gè)并不容易回答的問題，在人類思想史上有好多學(xué)者都以其獨(dú)特的視角為其作了不同的定義，但不管是哪種定義，其對(duì)自由的解釋或回應(yīng)都是對(duì)人自身價(jià)值的一種詮釋。鑒于以往學(xué)者在研究某個(gè)概念時(shí)往往先從文字釋義入手，在這里也將從“抽象的自由”“定在的自由”“認(rèn)識(shí)的自由”“實(shí)踐的自由”“審美的自由”入手，對(duì)“自由”進(jìn)行詮釋。在這個(gè)世界上人是最有價(jià)值的，因?yàn)楦静淮嬖诿撾x人的價(jià)值，可以說價(jià)值就是人本質(zhì)的外化，而“價(jià)值的自由”其實(shí)說的就是人的自由。為什么不直接稱為人的自由呢？筆者認(rèn)為，價(jià)值更加明確人的主體性地位，將價(jià)值作為人本質(zhì)的外化來看待，從而探究人各個(gè)層面的自由。

“自由”在古漢語中屬于賓語前置，所謂的自由就是“由自己”的意思。從這樣的一個(gè)釋義角度不難看出，自由的一切根據(jù)是在自身當(dāng)中的。本文將以這一視角，嘗試從人類的歷史發(fā)展進(jìn)程中窺看“自由”概念的演進(jìn)過程（這里所說的自由概念的演進(jìn)并不是哲學(xué)史上的）。

一、抽象的自由

原始狀態(tài)下，“人”沒有自由與不自由的觀念，思維與行為是絕對(duì)同一的。在自然的競爭中，人為了生存，必然要通過大腦的調(diào)配能力使人可以使用工具以彌補(bǔ)先天方面的不足。隨著人類生產(chǎn)力的不斷提高，人的思維與行為便日漸變得不再同一了，開始出現(xiàn)了分化，其原因在于，隨著生產(chǎn)力的不斷提高，人的大腦活動(dòng)也變得越來越發(fā)達(dá)，而且其活動(dòng)量除了應(yīng)對(duì)生存需求外，仍有很大的剩余空間即非從事于實(shí)際的生存資料獲取的大腦活動(dòng)空間，筆者將其稱為“大腦活動(dòng)余量”。

“大腦活動(dòng)余量”的產(chǎn)生，標(biāo)志著人類意識(shí)的覺醒和人真正意義上的誕生。人由此開始擁有了智慧，也自此開始，人有了“自由”的問題——人常常能覺得自己處于不自由的狀態(tài)之中，并為克服這種不自由的狀態(tài)而不懈地奮斗。

“大腦活動(dòng)余量”的產(chǎn)生，直接導(dǎo)致了人欲求的膨脹，由于思維開始與行為即感覺經(jīng)驗(yàn)相分離，人在這種分離中發(fā)現(xiàn)了“時(shí)間”，并在與行為對(duì)象的對(duì)立中發(fā)現(xiàn)了“自我”。自我的出現(xiàn)是意義世界出現(xiàn)的開始，也是自由出現(xiàn)的開始。

在康德哲學(xué)以前，西方人將主要精力放在對(duì)外部世界的認(rèn)知上，在這種認(rèn)知系統(tǒng)中并沒有給人留有足夠的獨(dú)立地位。這么一來人對(duì)自由的認(rèn)知?jiǎng)荼乇焕斫鉃橐环N空間的認(rèn)知，一種被動(dòng)自由的認(rèn)知，也就是說，人把自由理解為相應(yīng)的空間中滿足人的行為不受阻礙。當(dāng)然這種自由勢(shì)必是不完備的，并且還陷入了一個(gè)悖論當(dāng)中，人越努力，人越進(jìn)步，人越是追求自由，人越不自由。因?yàn)槿藶榱藵M足一個(gè)欲求去努力，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了更大的、更多的有待滿足的欲求，也就是說人越追求，人越不滿足，越感到自己不自由。為了獲得與自身同一的自由狀態(tài)，人不得不將自己的自由價(jià)值外移出去也就是異化出去，在宗教那里、神那里，祈求在對(duì)神的皈依中實(shí)現(xiàn)自由即自身的絕對(duì)同一。

當(dāng)然，這樣的自由是一種消極的自由，是從根本上否定人的現(xiàn)實(shí)生活的。按照這樣一種邏輯類推上去，無機(jī)物是最自由的，因?yàn)樗銐驖M足，不需要從外界交換什么，做到了絕對(duì)的自身同一。于是也就得出了這樣一個(gè)結(jié)論：人沒有石頭自由。這是人不愿意接受的，因?yàn)樗呀?jīng)違背了人的基本認(rèn)知。那么問題究竟出在哪里呢？應(yīng)該出在兩個(gè)方面：一個(gè)是形而上學(xué)的對(duì)自由的解釋與理解；一個(gè)是對(duì)于人的存在意義沒有完全揭示。

康德從第二個(gè)方面突破，從某種意義上重新定義了自由。自康德開始實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向即哲學(xué)史上所說的哥白尼式的革命。他發(fā)現(xiàn)了人們所觀察的外部世界是通過人的認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)的，是人通過先天的認(rèn)知形式即時(shí)間與空間來把握外部世界的。而人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)只是真實(shí)世界的表象，真實(shí)世界即物自體人無法去認(rèn)識(shí)。理智只能在現(xiàn)象的世界中發(fā)揮作用。而人的自由的實(shí)現(xiàn)則是通過他的道德原則實(shí)現(xiàn)的，即只做對(duì)的事，他把出于道德原則的行為理解為自由，同時(shí)也將對(duì)上帝的信仰理解為自由。有人說康德哲學(xué)將“上帝斬首了”，筆者并不這樣認(rèn)為。因他的自由是在上帝那里實(shí)現(xiàn)的，針對(duì)以往對(duì)自由的定義，他的進(jìn)步在于肯定了人的價(jià)值，充分尊重人的“靈性”（第一性）選擇，認(rèn)為道德行為應(yīng)該是擺脫“功利”偏見的。他的局限性在于，雖然發(fā)現(xiàn)并肯定了人的價(jià)值，卻又先天預(yù)設(shè)了一個(gè)物自體，這樣一來，人的自由的實(shí)現(xiàn)是依托在一個(gè)“空浮”的信仰上面的。仍然是要將自由委身于上帝的。如果說，康德以前的自由實(shí)現(xiàn)是通過對(duì)宗教、神的虔誠禱告，以期望有一天靈魂可以到神那里去實(shí)現(xiàn)自身同一即自由，那么康德則是將自由完全驅(qū)逐出了現(xiàn)象世界，將他規(guī)置于信仰的世界當(dāng)中，在那里，理性并不發(fā)揮作用，他是將原來在神那里實(shí)現(xiàn)的自由，放在了現(xiàn)世信仰的這片領(lǐng)地之上了，他的自由的實(shí)現(xiàn)可以說是人自身徹底的分裂，這也是沒有跳出形而上學(xué)思維規(guī)定的結(jié)果。

到了黑格爾那里，不僅繼承了對(duì)人的價(jià)值的肯定，形而上學(xué)的思維規(guī)定也得到了克服。按照黑格爾的理論來說，“純有”就是什么都沒有，那么“絕對(duì)自由”就是沒有自由。對(duì)于剛才所說的“石頭比人更自由”來說，石頭雖然做到了絕對(duì)的自身同一，是絕對(duì)的滿足，不需要同外界交換，但這也正說明了它并不存在價(jià)值主體或者說意義主體，它的同一只是一種“潛在”的同一，沒有展開的同一，實(shí)際上就是無，更何況它的自由意義又只是人賦予的。

黑格爾將世界解釋為人意識(shí)的外化，人的實(shí)踐活動(dòng)是把人的意識(shí)對(duì)象化，是自我意識(shí)的外化。實(shí)踐活動(dòng)是意識(shí)的環(huán)節(jié)。黑格爾取消了康德的物自體，不承認(rèn)脫離人的客觀實(shí)在，世界是人的意識(shí)的顯現(xiàn)，意識(shí)通過對(duì)象顯現(xiàn)自身。關(guān)于人類之前的世間萬物仍然是人的自我意識(shí)，自我判斷。我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，本身是對(duì)事物的規(guī)定過程，沒有脫離人的認(rèn)識(shí)對(duì)象。自我意識(shí)是實(shí)體，通過人的感覺器官外化萬事萬物，感覺器官是自我意識(shí)的屬性。對(duì)象離不開人的認(rèn)識(shí)，不僅是反映活動(dòng)，而且是顯現(xiàn)活動(dòng)。

在黑格爾那里人的自由是在自身的辯證運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，所有經(jīng)過分裂的、排斥的部分都會(huì)在辯證運(yùn)動(dòng)中即揚(yáng)棄中實(shí)現(xiàn)新的統(tǒng)一，并且這種統(tǒng)一后的存在總是包含著以往一切的成果，而且黑格爾那里自由就是向更豐富的自我復(fù)歸的過程。在黑格爾那里自我的發(fā)展并不需要向一個(gè)外部的世界去進(jìn)展。一切都只是在自我中發(fā)生，不過將原本潛在的東西發(fā)揮出來，實(shí)現(xiàn)其實(shí)在性。而且在黑格爾那里，一切都在對(duì)立統(tǒng)一的統(tǒng)攝之下，從根本上講，一切終將是統(tǒng)一的。所以自我一切的努力都是向自身的復(fù)歸，因此自我本身就是自由的。

活動(dòng)主體本身不具有現(xiàn)實(shí)性，它必須要通過世間萬事萬物來實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性。黑格爾是理性主義，但他把現(xiàn)實(shí)世界的一切都?xì)w結(jié)為概念運(yùn)動(dòng)，把萬事萬物都還原為事物的規(guī)律，所以是“泛邏輯主義”。

朱德生在《讀〈小邏輯〉札記》一文中指出，黑格爾雖然在認(rèn)識(shí)由抽象上升到具體的過程中，肯定了感性具體所發(fā)揮的基礎(chǔ)性作用，認(rèn)為在認(rèn)識(shí)的過程中直接性與間接性兩個(gè)方面都很重要，但黑格爾最終對(duì)這兩方面的態(tài)度并不是等量齊觀的，認(rèn)為感性一經(jīng)上升為理念具體后，似乎就有了獨(dú)立發(fā)展的能力①參見《小邏輯》第12節(jié)“直接性和間接性兩個(gè)環(huán)節(jié)表面上雖有區(qū)別，但兩者實(shí)際上不可缺一，而且有不可分離的聯(lián)系”；第14節(jié)“在哲學(xué)史上所表述的思維進(jìn)展的過程，也同樣是在哲學(xué)本身里所表述的思維進(jìn)展的過程，不過在哲學(xué)本身里，它是擺脫了那歷史的外在性或偶然性，而純粹從思維本質(zhì)去發(fā)揮思維進(jìn)展的邏輯過程罷了”。見黑格爾.小邏輯〔M〕.賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1990：51-55?！?〕。這使得他有過分夸大思維作用的嫌疑。因?yàn)楫吘顾季S概念的內(nèi)在規(guī)定性或內(nèi)涵并不是天賦的，而是改造客觀世界的實(shí)踐中賦予的。實(shí)踐不僅制約著人的認(rèn)識(shí)能力，而且也制約著認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。由此觀之，黑格爾理論下人的自由不過是由感性經(jīng)驗(yàn)上升為思維具體后賦予其以思維的規(guī)定性的自由，亦即概念的自由。這種自由就思維來說是具體的，但就感性具體來說恰恰是最抽象的。除了認(rèn)識(shí)到自己是“自由”的外，并不會(huì)給現(xiàn)實(shí)的生活帶來更多的什么?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化。”〔2〕75

正如馬克思所批評(píng)的那樣，“哲學(xué)家們只用不同的方式解釋世界，問題在于改造世界”〔2〕57?！俺橄蟮膫€(gè)別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮?！薄?〕50

二、定在的自由

定在的自由有別于抽象的自由，它既強(qiáng)調(diào)其存在的條件性，又強(qiáng)調(diào)其實(shí)現(xiàn)的目的性。而且這種自由并不只是在認(rèn)識(shí)中完成的，更是在改造客觀世界的具體實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的。

定在的自由否定了自由的絕對(duì)性即無條件性，更加突出了人的目的性或人的意志。因?yàn)楫吘谷说囊庵臼侨双@得自由的邏輯起點(diǎn)，不關(guān)切人的意志所談的自由，不是無目的的、碎片化的自由，就是無條件的、絕對(duì)的自由。不管是哪種自由，本質(zhì)上都是抽象的。既然自由的實(shí)現(xiàn)是以人的意志或目的為核心的，那么自由的實(shí)現(xiàn)總表現(xiàn)為一種“自我認(rèn)同”。舉例來說，人總會(huì)有這樣的經(jīng)歷，當(dāng)你急于完成手邊的工作的時(shí)候，總覺得時(shí)間很緊，不夠用，在這種情況下，人偶爾出現(xiàn)一些在平時(shí)看來比較奇怪的念頭，或覺得人每天都要吃飯是不自由的。當(dāng)然，就吃飯本身可以解決饑餓的痛苦，并獲得味蕾上的快樂而言，它又是自由的。為什么會(huì)有這樣的差別呢？原因在于當(dāng)我們用心于亟待完成的工作的時(shí)候，將工作默認(rèn)為了自我的范疇，而將其他一切直接影響你工作效率的狀況視為了異己的力量，如吃飯、睡覺等，當(dāng)然這種心理預(yù)設(shè)一定是在滿足身體機(jī)能正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上的，即一種不用吃飯、睡覺仍能保證擁有良好的精力。在這種醉心于工作的情況下，人會(huì)不自覺地將吃飯、睡覺等需求降低為工作的手段。同理，當(dāng)我們由于饑餓而醉心于美食的時(shí)候，在享受的過程中已經(jīng)將其設(shè)定為自我的范疇了。所以從微觀上講（從自由的感情體驗(yàn)上來說的，因?yàn)槿说那楦畜w驗(yàn)總是存在于一些具體的時(shí)空截片之中），自由就是自我預(yù)設(shè)的實(shí)現(xiàn)或自我認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)，追求那些給自己帶來快樂的東西，就是在實(shí)現(xiàn)自由，快樂和目的的實(shí)現(xiàn)就自由而言應(yīng)該是一個(gè)東西，只有意義的差別，并無意謂的不同。

從人對(duì)自由的體驗(yàn)這一點(diǎn)來說，自由的實(shí)現(xiàn)也正是人目的外化的結(jié)果，是個(gè)人意志的體現(xiàn)。所以當(dāng)人在踐行或恪守他所認(rèn)可的規(guī)矩原則的時(shí)候，就是在實(shí)現(xiàn)自由。

作為自我預(yù)設(shè)或自我所認(rèn)同的主體而言，一切在沒有超出其原有預(yù)設(shè)范圍的情況下，一切行為都在穩(wěn)定的自我狀態(tài)下運(yùn)行。而當(dāng)其主動(dòng)改變?cè)械男袨檐壽E（對(duì)于以往自我預(yù)設(shè)的超越，但卻處于新的預(yù)設(shè)范疇當(dāng)中），嘗試新路的時(shí)候，“自我崩壞”也便開始了。但無論是穩(wěn)定狀態(tài)下的運(yùn)行，還是“自我崩壞”的開始，都是作為自我發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，絕對(duì)的自由不需要與外界進(jìn)行任何的能量交換，但作為定在的自由，這種交換不僅是必須的而且是必要的。

從人不斷地將異己的力量轉(zhuǎn)化為自我的時(shí)候，體現(xiàn)的是一種外在的增長（為學(xué)日益，是阿波羅精神的體現(xiàn)），是穩(wěn)定狀態(tài)下的自由實(shí)現(xiàn)，上面所說的“微觀的自由”就是在這種狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)的。而當(dāng)人產(chǎn)生“自我崩壞”的時(shí)候，也正是將異己的力量內(nèi)化為自身結(jié)構(gòu)的結(jié)果，這時(shí)所吸納的異己的部分揚(yáng)棄了原有量的本性，轉(zhuǎn)化為真正屬于自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)了，可以說“自我的崩壞”（為道日損，是狄奧尼索斯精神的體現(xiàn)）是自我實(shí)現(xiàn)的完成，是自我在非我中展開完成的，同時(shí)也是新的對(duì)立的開始，也就是新的對(duì)非我以及對(duì)自身否定的開始。從宏觀上講（從自由實(shí)現(xiàn)的外在形式上來看），人的不斷地豐富與生成的過程本身，根本上就是對(duì)自由的實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)自我意志的融入、豐富和延展。但自我意志的這種豐富與延展并不是隨意的，無條件的，它的延展序列勢(shì)必要遵循一定“拓?fù)潢P(guān)系”（系統(tǒng)的離散狀態(tài)），可以說自我的發(fā)展是一種有“基因”的發(fā)展（自我發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，使得其成長系類遵循一定的“拓?fù)潢P(guān)系”），沒有這個(gè)“基因”，自由就根本不能成立。因?yàn)闆]有這個(gè)“基因”就根本談不上如何將異己的力量轉(zhuǎn)化為自身并且貫徹著自身的目的了。

三、認(rèn)識(shí)的自由

人的認(rèn)識(shí)的拓展是有賴于人的實(shí)踐的，因?yàn)槿丝梢酝ㄟ^實(shí)踐將自然語言轉(zhuǎn)化為人可以認(rèn)知的語言。這句話的意思是說，人所處的自然界原本就有十分豐富的信息，但對(duì)人來說大部分是潛在的，有待挖掘的。因?yàn)槿说南忍煺J(rèn)識(shí)技能是有所局限的，這既包括人的感覺器官接受外界信息的有限性，也包括人認(rèn)識(shí)世界的思維范疇的局限性。康德認(rèn)識(shí)到了這種局限性，提出了現(xiàn)象世界外存在著一個(gè)物自體。人的理性只能作用于現(xiàn)象界，對(duì)于物自體是無能為力的，而這種認(rèn)識(shí)正是基于形而上學(xué)的分析的結(jié)果。為了解決人對(duì)于世界認(rèn)知的種種矛盾（康德的“二律背反”），他將其歸因于人將理性認(rèn)知作用于物自體的結(jié)果。

黑格爾對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的運(yùn)用（即辨證法的運(yùn)用）取消掉了康德的物自體，肯定自我由潛在性逐步轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性的自我不斷豐富的過程。認(rèn)為“純有”中已經(jīng)包含了一切可能性，但是只有自我在辨證運(yùn)動(dòng)中將這種可能性揭示出來才具有現(xiàn)實(shí)性。這便從道理上說明了人的認(rèn)識(shí)是如何豐富的。但是這種認(rèn)識(shí)逐漸豐富的演進(jìn)過程只是概念上的，對(duì)于人如何豐富認(rèn)知，這種道理式的說明顯然是不夠的。人只有通過具體的改造客觀世界的實(shí)際活動(dòng)才能不斷地創(chuàng)造各種各樣的條件實(shí)現(xiàn)將“自然語言”轉(zhuǎn)化為人可以認(rèn)知的語言，比如“電磁感應(yīng)”的發(fā)現(xiàn)便屬于這種活動(dòng)。

人們首先給予所認(rèn)知的對(duì)象一個(gè)指稱或意謂〔3〕，通過實(shí)驗(yàn)記錄其所具有的屬性。而對(duì)其原理的理解性把握則是通過人對(duì)可認(rèn)知的事物認(rèn)知相似感覺遷移到所要認(rèn)知的對(duì)象上的。如我們通過“水流”來深化對(duì)“電流”的認(rèn)識(shí)，再比如對(duì)于超出人聽力范圍的分貝數(shù)值，我么可以借助于電子器材屏幕顯示器上的曲線波動(dòng)的峰值來把握。通過以上分析可以得出，將“自然語言”轉(zhuǎn)化為人可識(shí)別的語言，以增長人的信息量是通過賦予所要認(rèn)識(shí)的事物以指稱或意謂并且通過實(shí)驗(yàn)結(jié)果記錄其所具有的屬性，而其意義或涵義的解釋則是通過人以往的經(jīng)驗(yàn)信息和思維形式，綜合實(shí)驗(yàn)記錄而得到的結(jié)果?？梢哉f實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)是一個(gè)中介，即人所要認(rèn)識(shí)的事物（即指稱的事物或指謂的事物）與人以往所具有的認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)，固有的感官技能與思維形式創(chuàng)造性結(jié)合的結(jié)果。涵義或意義是人本質(zhì)的外化（人是一切意義之所以產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)）。

由此說來，人的認(rèn)識(shí)必須是自由的。不自由的認(rèn)識(shí)是不可能的，因?yàn)橐磺姓J(rèn)識(shí)勢(shì)必要以人自身為根據(jù)，最終實(shí)現(xiàn)與自身的同一。不立足于自身的認(rèn)識(shí)，根本稱不上是認(rèn)識(shí)，因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)是外在于自身的，得到的只是一個(gè)空洞的指謂或聲音，沒有任何意義。

四、實(shí)踐的自由

實(shí)踐對(duì)于真理的檢驗(yàn)這一命題中包含了很多問題（本文中出現(xiàn)的真理，指的是檢驗(yàn)的“對(duì)象”或“元問題”），以往學(xué)者也多有論述，筆者在此僅在“自由”的層面上對(duì)這一命題提出一些看法。

單純就實(shí)踐檢驗(yàn)來說是不涉及意識(shí)形態(tài)的，也就是說與唯物、唯心并無多大關(guān)聯(lián)。如果說唯物、唯心是屬于“信念”層面的，那么實(shí)踐則體現(xiàn)在價(jià)值層面上。實(shí)踐要對(duì)于真理的檢驗(yàn)，本質(zhì)上只是獲得切近可行的價(jià)值，在精神層面上尋求的一種行事、立論的根據(jù)。但這并不說明實(shí)踐對(duì)于真理的檢驗(yàn)毫無原則，恰恰相反，若是要獲得實(shí)踐檢驗(yàn)的有益成果即所謂的價(jià)值，必然尊重事實(shí)，否則勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)“價(jià)值外移”的現(xiàn)象，即將偶然性的檢驗(yàn)結(jié)果附會(huì)在“真理”之上（政治黨派之間互相攻訐多采用此種辦法）。這么做的最終后果是使實(shí)踐行為與實(shí)踐目的相脫節(jié)，實(shí)踐行為成為外在于目的的存在了，更壞的結(jié)果是最終將實(shí)踐的目的否定掉了。舉例來說，如果我說“我打碎了這個(gè)杯子，明天的太陽就會(huì)升起”。結(jié)果第二天，太陽真的照常升起，便認(rèn)為是我摔碎了杯子的功勞。這個(gè)例子看起來很荒唐，極易被拆穿，因?yàn)樗秀Ｓ谖覀兊某ＷR(shí)認(rèn)知。摔碎杯子為手段，太陽照常升起是目的，那么兩者很顯然是外在的，但如果這件事發(fā)生在非常識(shí)性認(rèn)知的領(lǐng)域里，情況可就不容樂觀了。

若讓實(shí)踐檢驗(yàn)有意義，必須將實(shí)踐檢驗(yàn)置于一定的理念（理論）框架之下，在社會(huì)科學(xué)方面更是如此。雖說要尊重實(shí)踐的基礎(chǔ)性作用，但一定要保證理論與實(shí)踐的平行關(guān)系，不存在一方絕對(duì)壓倒另一方的問題。兩者雖然在辯證地發(fā)展過程中是互融互進(jìn)的，但在形式上一定是保持其各自獨(dú)立的范疇。這里面所說的理念是基于被檢驗(yàn)物或服務(wù)對(duì)象的自身需求外化出來的，是內(nèi)在于被檢驗(yàn)對(duì)象的，它的出現(xiàn)保證了實(shí)踐有意義?；谝欢ɡ砟羁蚣芟碌膶?shí)踐檢驗(yàn)，是基于內(nèi)在必然性的向外延展，其整個(gè)被實(shí)踐檢驗(yàn)的系列必然存在相應(yīng)的“拓?fù)洹标P(guān)系，是被檢驗(yàn)對(duì)象（問題）的具體展開，因而是自由的實(shí)踐過程，只有遵循這種自由的實(shí)踐過程才能不斷地為提高人的認(rèn)知能力和提高改造客觀世界的能力服務(wù)。

五、審美的自由

美在先天的范疇里（是潛在的）應(yīng)該是一種純粹的、絕對(duì)的自身同一，是一種極大地滿足與絕對(duì)的可能性即絕對(duì)的自由（與定在的自由相區(qū)別），沒有彼與此、善與惡的分辨，因?yàn)橐磺惺墙^對(duì)的任性、恣情，絕對(duì)的同一與滿足（但卻又是一種匱乏的滿足）。當(dāng)其落入“凡塵”，美的實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上是對(duì)其先天狀態(tài)的一種復(fù)歸即“回到伊甸園”（只是狀態(tài)上或形式上的復(fù)歸，不是內(nèi)容上的復(fù)歸，因?yàn)楹笳呙黠@比前者更豐富也更有意義）。美的內(nèi)在機(jī)制不是理性的，而是非理性的也就是說是非分析的。既然不是分析的，那么其可公約性是相對(duì)比較差的。

從心理學(xué)上講，人的審美機(jī)制主要是在“無意識(shí)”（心理層次中較為基礎(chǔ)、原始的力量）中完成的。在這里是將心理劃分為三個(gè)層次即無意識(shí)、非自遣意識(shí)和自遣意識(shí)（習(xí)慣等內(nèi)化為人的行為作風(fēng)的客觀存在）。美的內(nèi)在機(jī)制與基本內(nèi)核都藏在無意識(shí)之中，因?yàn)闊o意識(shí)狀態(tài)有更好的打通各種界限的作用，也就更容易實(shí)現(xiàn)那種對(duì)于先天狀態(tài)的復(fù)歸即絕對(duì)的自身同一。

非自遣意識(shí)表現(xiàn)在人的習(xí)慣層次上，是客觀的尺度，屬于真的范疇。自遣意識(shí)表現(xiàn)為人能動(dòng)的、創(chuàng)造的一面，努力使其行動(dòng)服從于主觀心理驅(qū)動(dòng)，屬于善的范疇。當(dāng)然這里只是從一個(gè)基本的視角做出這樣的認(rèn)識(shí)的。事實(shí)上真與善這兩個(gè)方面在以上兩種心理層次上是共現(xiàn)的，這里是據(jù)于邏輯做出了這樣的劃分。

無意識(shí)，是使人感到美的根據(jù)，也是人實(shí)踐定在自由的根據(jù)，因?yàn)榛蚓幋a就是如此這般寫就的①根據(jù)丁小平“利害學(xué)”的理論，審美關(guān)系是主體在調(diào)節(jié)客體關(guān)系中長期進(jìn)化的結(jié)果，當(dāng)人進(jìn)化到智人階段后，人所歷經(jīng)的各個(gè)動(dòng)物過程的本能的部分生理過程仍然殘存，這種在現(xiàn)實(shí)中無法實(shí)現(xiàn)生理循環(huán)的準(zhǔn)心理能量通過“看”類似物而實(shí)現(xiàn)的心理（循環(huán)）反應(yīng)構(gòu)成了原始美感的基礎(chǔ)之一；而隨著完整的非自遣意識(shí)形成，主體在成功地完成利害調(diào)節(jié)后，伴隨的心理反應(yīng)構(gòu)成了原始美感的基礎(chǔ)之二。這種審美關(guān)系既實(shí)現(xiàn)了主體生理循環(huán)的全面完成，又作為精神酬賞來嘉獎(jiǎng)主體趨利避害，從而使主體處于更優(yōu)的進(jìn)化繁衍循環(huán)中。，她帶有先天靈性（第一性）的精神（無善無惡的先天種子），是人類逐出伊甸園的最后一級(jí)臺(tái)階（“大腦活動(dòng)余量”產(chǎn)生的結(jié)果，分辨由此產(chǎn)生，在基督教神學(xué)中解釋為“偷食禁果”的結(jié)果）。所以被人所欣賞的詩詞文章往往采用譬喻的手法，善于運(yùn)用通感，使原有的界限變得霎時(shí)間模糊起來，在“同一”中體驗(yàn)?zāi)欠N美的感受，這當(dāng)然是由無意識(shí)催生的。美使自由的靈魂在“通感”中獲得了自身同一的感覺，這種感覺是豐富的，不是匱乏的，是出于主體的必然而非外在的偶然，故而美是自由的，當(dāng)然不自由的美也是不存在的。

六、結(jié)語

抽象的自由提出了自由的基本形式即思維與行為的絕對(duì)同一；定在的自由在內(nèi)容上對(duì)人的自由進(jìn)行了具體規(guī)定；認(rèn)識(shí)的自由是對(duì)定在自由在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的延展和補(bǔ)充；實(shí)踐既是人認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)也是人認(rèn)識(shí)的歸宿，實(shí)踐自由這一節(jié)論證了實(shí)踐檢驗(yàn)的有效性問題，得出只有遵循自由形式的實(shí)踐檢驗(yàn)才是有效的。

實(shí)踐的自由，既繼承了抽象自由的基本形式，又蘊(yùn)含了定在自由的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，并在兩者基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了自由本體論范式的轉(zhuǎn)換——從“實(shí)體本體論”向“關(guān)系本體論”的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)換不僅使價(jià)值的本質(zhì)得到了揭示，使對(duì)自由的問題探討由實(shí)體價(jià)值論證向關(guān)系價(jià)值論證躍升，也使得對(duì)自由的追索由靜態(tài)轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)，在辯證演進(jìn)中，自由的形式和內(nèi)容實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。審美的自由這一節(jié)，在前認(rèn)識(shí)層面，對(duì)人的自由進(jìn)行探討。

概言之，本文是從“抽象的自由”“定在的自由”“認(rèn)識(shí)的自由”“實(shí)踐的自由”“審美的自由”五個(gè)方面，以及前認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)、形式與內(nèi)容、靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、對(duì)立與統(tǒng)一四對(duì)范疇，對(duì)人的自由進(jìn)行了詮釋。人的自由的實(shí)現(xiàn)，就是人本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)、自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。人自覺地不斷豐富和完善自己的總體過程就在實(shí)現(xiàn)自由。自由出于人自身的必然性，是主動(dòng)的實(shí)現(xiàn)自我預(yù)設(shè)的結(jié)果，是基于行為主體的正在實(shí)現(xiàn)的和已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的關(guān)聯(lián)了此在與彼在的自我同一。自由的實(shí)現(xiàn)必然帶來主體的進(jìn)一步豐富，而且一定處于主體的必然性而非外在的偶然性。馬克思之所以說出賣勞動(dòng)力的工人是不自由的，在于他的勞動(dòng)處于以一種偶然性力量支配之下，是一種外在的力量，他在勞動(dòng)中不能確證自己即達(dá)不到自身的同一，反而使自己變得分裂，其所有的活動(dòng)不能統(tǒng)一到其意志之下而形成一個(gè)完整的系列，成就一個(gè)更加完滿、豐富的自我，每天的生活成果是彼此外在的，是異己的存在。從這點(diǎn)分析可以看出，自由并不容易，雖然人本身就是自由的，正如盧梭說的那樣，“人生來自由，卻處在無往不在的枷鎖之中”。這枷鎖不僅來自于外在的壓迫，像馬克思所講的出賣勞動(dòng)力的工人的處境，而且也來自于人對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)。難怪古希臘的先哲們要將“認(rèn)識(shí)你自己”作為銘文刻在阿波羅神廟的門柱上。就這一點(diǎn)而論，孔子的“君子固本”“吾道一以貫之”也可算作是人對(duì)于自由實(shí)現(xiàn)的詮釋了。

〔1〕朱德生.讀《小邏輯》札記〔J〕.人文雜志，1996（4）：4-12.

〔2〕中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第一卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔3〕弗雷格.論涵義與意謂〔M〕//弗雷格.弗雷格哲學(xué)論著選輯.王路，譯.王炳文，校.北京：商務(wù)印書館，2013：95-119.

Freedom of Value

Li Pengfei
（School of Philosophy and Religion,Minzu University of China,Beijing 100081,China）

From five aspects:the"abstract freedom""here-being freedom""knowledge freedom""practical freedom""aesthetic freedom",and four categories:pre-cognition—cognition,form—content,static—dynamic,opposing—reunification,this paper explained the freedom of human being.The realization of human being's freedom is the realization of human's nature and its own value. The process of consciously and constantly enriching and improving people themselves is the process of ego realization of freedom. Freedom is the result of ego-presupposition and the inevitability of being human.Freedom is based on the behavioral agent's relationship of being implemented and already having been realized for contacting there-being and here-being and achieving ego identity.

freedom;value;meaning;reference;practice

B0-0

A

2096-2266（2017）03-0048-06

10.3969/j.issn.2096-2266.2017.03.009

（責(zé)任編輯 張玉皎）

2016-07-16

2016-11-17

李鵬飛，博士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)、民族宗教學(xué)研究.