林 丹

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中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價值觀的歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)與基本走向*

林 丹

從歷史的視角來看，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價值觀的傳遞是一脈相承的。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的古典文化是由先秦至清代前中期的文化集成，核心價值觀包括天人合一、愛國主義、以人為本與知行合一，奠定了中華文化博大精深的基礎(chǔ)。自1840年鴉片戰(zhàn)爭開始至新中國成立，西方文化漸次傳入，中西文化相互激蕩、相互融合，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)入近代文化轉(zhuǎn)型時期，終形成“沖突-反應(yīng)”型的近代文化形態(tài)，核心價值觀包括經(jīng)世致用、以人為本與兼收并蓄。新中國成立后，形成了蘊含世界理念的現(xiàn)代中華文化基本走向，核心價值觀為世界精神、天人合一和多元互補。當(dāng)代社會的統(tǒng)一共識建立在社會制度和個人行為規(guī)范基礎(chǔ)之上，據(jù)此，涵養(yǎng)平等原則的中華文化未來發(fā)展趨勢，不僅落實在基本的生存層次，還向更高層次開放，并通過倫理規(guī)范反映出來。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；核心價值觀；世界理念；平等原則

英國著名歷史學(xué)家阿諾爾德·約瑟·湯因比(1889-1975)在其著作《歷史研究》*阿諾爾德·約瑟·湯因比.歷史研究[M].上海：上海人民出版社，1966.中提出，人類社會歷史發(fā)展持續(xù)了近六千年，出現(xiàn)過二十多個文明形態(tài)。古巴比倫文明、古埃及文明、瑪雅文明等文明或者已經(jīng)消失，或者停止發(fā)展，奄奄一息；現(xiàn)存最強勢的文明之一就有中華文明。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有歷史的連貫性，盡管其間不斷涌入陳寅恪所言的“種族的新血”，但中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價值觀的傳遞是一脈相承的。第一階段，中華古典文化是由先秦至清代前中期的文化集成，奠定了中華文化博大精深的基礎(chǔ)，為中華文化開拓了廣闊的發(fā)展空間和前進(jìn)道路。第二階段從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始至新中國成立，西方文化漸次傳入，中西文化相互激蕩、相互融合，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)入近代文化轉(zhuǎn)型時期，終形成半殖民地半封建社會的近代文化形態(tài)。民族主義激情和愛國主義精神成為促進(jìn)此時期中華文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的主要動力。第三階段，新中國成立后，由于當(dāng)時嚴(yán)峻的國際國內(nèi)形勢，加之自身缺乏現(xiàn)代發(fā)展經(jīng)驗，中華文化處于民族文化的自我反省時期。直至20世紀(jì)80年代，改革開放初見成效，文化問題再次成為全社會關(guān)注的焦點，文化研究進(jìn)入到具有現(xiàn)實性、廣泛性、世界性的“文化熱”時期，這股熱潮不斷推動社會主義新文化建設(shè)。21世紀(jì)以來，全社會對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化展開了熱烈的辯論，各種思潮不斷涌現(xiàn)，多種觀點爭鳴，其中具有代表性的觀點有全盤西化論、徹底重建論、復(fù)興儒學(xué)論，其間還夾雜著西體中用論、新啟蒙論等，情況復(fù)雜，不能簡單評價，必須從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的起源開始，對這些觀點進(jìn)行全面的系統(tǒng)的具體的歷史的分析與評判。

一 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價值觀的理論根基與古典形態(tài)

中華民族及其孕育的中華文化生生不息，得以傳承數(shù)千年之久，這在世界史上也是極為罕見的。半封閉的大陸性地理環(huán)境、穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟格局、宗法與專制形成的強力國家，地域因素、物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會組織結(jié)構(gòu)三種因素相互影響、相互聯(lián)系、相互制約是一方面原因。與此相補充的，還有滲透于其中的被人們普遍信奉的道德核心，斯賓格勒稱之為“道德靈魂”，也有人稱為“德性文化”*馮天瑜等.中華文化史[M].上海：上海人民出版社，1990：232.?；粮裨凇墩撝袊分幸渤钟蓄愃瓶捶ǎ骸扒в嗄陙碇袊靡匝永m(xù)至今，主要靠的是中國平民百姓和士大夫信奉的一整套價值觀，而不是靠歷代皇帝的鎮(zhèn)壓。”*基辛格.論中國[M].北京：中信出版社，2012：6.

(一)天人合一

天人合一是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化關(guān)于天人關(guān)系(即人與自然關(guān)系)的一種基本觀點，它既是一個哲學(xué)問題，又具有普遍的文化意義。這種觀點認(rèn)為，人的存在和自然存在是統(tǒng)一的，即相互依存，相互包含，相互融合；而不是兩個獨立存在、截然分離的對立事物。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以追求“天人合一”為至高境界，突破人與自然的關(guān)系問題，把天人作為一個有機整體來思考，成為貫通宇宙本體、社會人事、人生價值等問題的古典系統(tǒng)思想。

天人合一觀點萌芽于西周時期，形成于春秋戰(zhàn)國時期，經(jīng)由漢代董仲舒明確提出，宋代以后，被各派思想家所接受。由于各派思想的出發(fā)點不同，對天人合一的具體解釋存在差異，甚至根本對立。主要有“天人感應(yīng)論”，以董仲舒為代表；“天道自然論”，為孔子、荀子至劉禹錫所倡導(dǎo)；“心性論”，由孟子至宋儒開創(chuàng)與傳承。

天人合一的理論實質(zhì)是人與自然、精神和自然界的統(tǒng)一問題。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想的基本含義，就是充分肯定自然界和精神的統(tǒng)一，人類行為與自然界的協(xié)調(diào)。恩格斯說：“我們一天天地學(xué)會更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會認(rèn)識我們對于自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠(yuǎn)的影響?！藗冇鷷匦碌夭粌H感覺到，而且也認(rèn)識到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就愈不可能存在了?！?恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：159.“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識，必然是互相一致的?！?恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：203.這些論述深刻地表明了自然界之間、自然界和精神、自然規(guī)律和思維規(guī)律是辯證統(tǒng)一的。由此可以看出，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想具有深刻的合理性。當(dāng)然，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想在自身發(fā)展過程中，既豐富又蕪雜，應(yīng)當(dāng)從文化發(fā)展、延續(xù)方面入手，具體問題具體分析?？偠灾腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想把整個世界看作一個有機整體，把自然當(dāng)作人的存在的前提，主張人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系。時至今日，這種觀點依然具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，對于認(rèn)識和處理環(huán)境危機、能源危機等人與自然的矛盾具有重要指導(dǎo)意義。

(二)愛國主義

中國古代社會的發(fā)展脈絡(luò)是以血緣為紐帶、家族維系國家制度的“家國一體”格局。相對于古代印度和歐洲中世紀(jì)森嚴(yán)的等級制度，中國古代的社會組織主要是在父子、君臣、夫婦之間的宗法原則指導(dǎo)下建立起來的。由家族與鄰里鄉(xiāng)黨兩大村社網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成中國社會的細(xì)胞群，由家庭走向家族，再集合為宗族，組成社會，進(jìn)而構(gòu)成國家。這種父是家君、君是國父、家國一體的社會結(jié)構(gòu)為宗法制度及其遷延與流播提供了豐厚的土壤，使宗法關(guān)系滲透到社會生活的最深層。

在這種社會體系下，家族與國家的命運唇齒相依，榮辱與共。家和國彼此不能獨立存在，國破則家亡。因此，齊家與治國在根本上是一致的。對個人、家族、國家的價值認(rèn)同能夠產(chǎn)生巨大的社會整合力，這也是傳統(tǒng)愛國主義情感產(chǎn)生的社會心理基礎(chǔ)。傳統(tǒng)儒家思想最充分地體現(xiàn)了家族精神、宗法精神、政治精神三位一體的倫理政治。這種倫理與政治直接同一的意識形態(tài)，是將建立在家族血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗法原則上升為國家政治秩序而形成的。如是，倫理便蒙上了政治的強制性色彩，政治便具有了倫理的情理性特征。此所謂倫理政治化與政治倫理化的統(tǒng)一，構(gòu)成了完整的倫理政治。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?論語·為政.“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣?！?論語·子路.基于中國傳統(tǒng)社會由家族倫理到國家倫理的歷史特質(zhì)，和封建統(tǒng)治階級中央集權(quán)的需要，以及社會發(fā)展有序和諧的客觀要求，倫理政治化是一種必然趨勢。另一方面，政治倫理化要求統(tǒng)治階級的權(quán)利在一定程度上應(yīng)受到政治道德法則和社會倫理規(guī)范的雙重制約，但這在現(xiàn)實社會中很難實踐。從這個角度來說，在中國古代傳統(tǒng)社會歷史條件下，倫理政治具有一定的理想性和空想性，在客觀效果上具有一定的欺騙性。儒家倫理政治訴諸倫理與政治的直接同一，試圖以倫理政治的原理與機制為社會政治服務(wù)。這是儒家倫理社會本位主義實現(xiàn)的一般模式，體現(xiàn)的是個人倫理、家族倫理、國家倫理、社會倫理、宇宙?zhèn)惱硐嗤ㄒ回?，最終實現(xiàn)天人合一的境界?？傊?，家國一體的格局，孕育出倫理政治化與政治倫理化相統(tǒng)一的倫理政治，產(chǎn)生家國互動的結(jié)構(gòu)與特質(zhì)，這是傳統(tǒng)愛國主義精神的一個重要的致思趨向。

中國古代愛國主義精神還進(jìn)一步體現(xiàn)在其“禮仁一體”的人道觀和社會觀。如果人們都能按禮的要求去做，堅持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，則規(guī)范與修養(yǎng)、權(quán)利與義務(wù)、外在控制與內(nèi)在自覺將自然而然地結(jié)合在一起，也就能夠在整體上實現(xiàn)“仁”的理想。堅持社會秩序的禮治精神構(gòu)成中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中愛國主義精神的一個重要方面。

“內(nèi)圣外王”思想也在一定程度上體現(xiàn)了愛國主義精神?！皟?nèi)圣外王”思想最早出自《莊子·天下篇》，“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。”也即是說，通過主體性修養(yǎng)，達(dá)到仁、圣境界；通過社會政治教化，實現(xiàn)王道、仁政。這體現(xiàn)了個體修養(yǎng)和國家責(zé)任的統(tǒng)一關(guān)系。并且，作為主體的自我，不是個體的存在，而是群體的一員，承擔(dān)著相應(yīng)的社會責(zé)任，因此不能“獨善其身”，而應(yīng)“兼善天下”。在這種社會責(zé)任與群體意識的孕育下，逐漸形成了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的具有鮮明愛國主義色彩的價值傳統(tǒng)，對于強化民族凝聚力具有十分重要的意義。

(三)以人為本

“以人為本”是一種以人為對象和中心的文化精神，主張人為萬物之靈，天地之間人為貴，將人作為考慮一切問題的出發(fā)點和根本，這是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基調(diào)。“以人為本”與西方古典文化中的“人文主義”和“人本主義”具有嚴(yán)格的區(qū)別。人文主義產(chǎn)生于歐洲文藝復(fù)興時期，是同維護封建統(tǒng)治的宗教神學(xué)相對立的人性論和人道主義。人本主義是德國哲學(xué)家路德維希·安德列斯·費爾巴哈(1804-1872)于19世紀(jì)提出的，他將脫離具體的歷史條件和社會關(guān)系的生物學(xué)意義上的抽象的人作為哲學(xué)研究的基本對象，屬于舊唯物主義哲學(xué)觀點。而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的以人為本是一個歷史范疇的概念，具體包括與神本主義相對立的人本主義、生命為上的道德原則、批判君權(quán)的民本主義。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心價值體系與主體內(nèi)容始終致力于揭示人的價值規(guī)律，以實現(xiàn)人的自我價值為目的。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，人是宇宙萬物的中心，是衡定萬物的尺度?？疾焓挛铮鞅嫖锢?，既要“上揆之天”，“下察之地”，還要“中考之人”?！疤烀薄ⅰ疤斓馈笔恰叭耸隆睔w依的外在理論構(gòu)架；“人事”倫常和情感又灌注于“天道”之中，使其成為主體意識的對象和道德理性的化身，充分體現(xiàn)了以人為本的文化精神。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?論語·雍也.可見孔子雖承認(rèn)天命，但對鬼神存疑，主張將現(xiàn)實的人事、社會的人放在第一位，并將解決問題的希望寄托于人。

在中國傳統(tǒng)儒家思想中，以人為本的核心是生命為上的生命原則。從行為和制度規(guī)范角度而言，它要求以保障生命安全和提供生命基本供養(yǎng)為第一正義原則；從價值角度而言，生命、生存為最寶貴的價值，生命之寶貴，不是作為工具和手段的寶貴，而是生命本身就是目的的寶貴?？鬃又鲝垺叭收邜廴恕?，認(rèn)為統(tǒng)治者須實行仁政。孟子主張要以“不忍人之心”實行“不忍人之政”。荀子指出，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，……省工賈，眾農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養(yǎng)之也。”*荀子·君道篇.后儒的主張也大抵如是。這一生命為上的道德原則貫穿于中國古代傳統(tǒng)社會始終，如此派生出反對“殺雞取卵”、“涸澤而漁”的“仁政”、“王道”學(xué)說。

以人為本除了與神本主義的對立和生命為上的道德意義之外，對絕對君權(quán)的批判也是富有價值的。伴隨著中國古代歷史的不斷演進(jìn)，君主權(quán)力呈擴大之勢，君尊臣卑的趨勢越來越明顯。黃宗羲(1610-1695)對“君為臣綱”的反省，重新強調(diào)了民本的核心地位。他認(rèn)為萬民才是天下或社會真正的主人，不斷更換的君主只是客人。而且天下之大也不是君主一人能治理的，還需要官員，官員也是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！贝送?，他還指出“君為臣綱”與“父為子綱”的區(qū)別，認(rèn)為兒女服從父母，具有一種天生的情感和天性，父母慈愛子女，其中的紐帶就是親情；但是，君主不可能與眾臣發(fā)生和保持親密和慈愛關(guān)系。移“孝”為“忠”可能導(dǎo)致將私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域過分聯(lián)系在一起的危險。

(四)知行合一

辯證唯物主義認(rèn)識論強調(diào)認(rèn)識與實踐的統(tǒng)一。就認(rèn)識的來源和基礎(chǔ)而言，實踐決定認(rèn)識；就認(rèn)識的功能和作用而言，正確的認(rèn)識和理論指導(dǎo)實踐；就實踐和認(rèn)識的辯證關(guān)系而言，二者緊密結(jié)合、相互促進(jìn)。認(rèn)識與實踐的關(guān)系在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中通過“知”與“行”這對范疇表現(xiàn)出來。中國古典知行觀的哲學(xué)理性是道德化的實踐理性。因此，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化體系中，知行關(guān)系比較側(cè)重倫理道德的意義，注重揭示道德意識和道德行為的關(guān)系；后才逐漸賦予其比較純粹的認(rèn)識論意義，以揭示知識的來源、認(rèn)識方法、驗知標(biāo)準(zhǔn)等。

中國古典知行觀系統(tǒng)包括三種理論觀點。第一種是倫理學(xué)范疇的重行傳統(tǒng)。在《論語》中，“知”有兩層含義，一通“智”，即智德與智慧。智者是有智慧的人，更是有德之人；二即“了解”，即對人與事物的認(rèn)識。對于行而言，孔子提出“行有余力，則以學(xué)文”，已經(jīng)意識到“行”比“知”重要。第二種是與重行傳統(tǒng)根本對立的輕視或否認(rèn)行對知具有某種意義的知先行后說。例如，老子認(rèn)為“不出戶，知天下”，并將“滌除玄覽”的直觀體驗作為求“道”的根本方法。

第三種是認(rèn)識論范疇的知行統(tǒng)一說。荀子把“行”引入認(rèn)識論，繼承和發(fā)展了孔子“學(xué)而知之”的經(jīng)驗論，明確強調(diào)行比知重要。荀子說“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之?！?荀子·儒效.即是強調(diào)系統(tǒng)的知識來源于感覺器官對外界事物的接觸，人的知識來源于學(xué)習(xí)和經(jīng)驗積累。墨子提出行為在認(rèn)識過程中檢驗知識的功用，他說“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實”，“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓之利”，即以“三表”作為衡量知識價值的標(biāo)準(zhǔn)。王守仁(1472-1529)心學(xué)的核心思想之一便是“知行合一”。他認(rèn)為“知”即知善知惡知萬物，“行”是“知”基礎(chǔ)上的存善去惡，知與行相互依存，不能相互獨立而存在。其在著作《傳習(xí)錄》中說：“一念發(fā)動處，便即是行了”，便是指出知在行里，行中有知，知行一體兩面。

明清之際，在反省宋明理學(xué)、反思倫理傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，王夫之(1619-1692)建立了比較完備的知行統(tǒng)一學(xué)說。他明確提出行先知后，由行致知，“知非先，行非后，行有余力而求知”，“行可兼知，而知不可兼行”。由此可知，王夫之的認(rèn)識論肯定了“行”的急與重。他還賦予“行”以人性論意義，提出道德良知的實現(xiàn)依賴于道德踐履。因此，人禽的區(qū)別在于人的道德良知，更在于人的道德踐履。王夫之對知行合一認(rèn)識論的貢獻(xiàn)在于，肯定了知和行的“先后之序”和“互相為成”的相互作用，并把知和行描述為一個“由知而知所行，由行而行則知之”的循環(huán)往復(fù)、以至無窮的發(fā)展過程。王夫之通過對程朱、陸王的批判與揚棄，提出了“行可兼知”的認(rèn)識論，肯定了“行”對于人類知識起源和人類行為目的具有第一性與終極目的意義，在歷史上開辟了重視人的社會實踐的新思想道路。

二 基于“沖突-反應(yīng)”的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價值觀的近代化發(fā)展脈絡(luò)

從廣義文化的視角來看，中國近代的民族危機根本上就是一種文化危機，并進(jìn)一步引發(fā)了中華傳統(tǒng)文化核心價值觀的危機。危機的出現(xiàn)，客觀歷史條件的變化，使中華傳統(tǒng)文化不可能按照原來的軌道運行。這就迫使中華傳統(tǒng)文化不斷革新，以適應(yīng)新的社會形勢。因此，中華傳統(tǒng)文化不能不向西方文化的方向轉(zhuǎn)向，這符合文化交流的一般規(guī)律，即落后文化向先進(jìn)文化學(xué)習(xí)。由此可見，鴉片戰(zhàn)爭引起的文化危機是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化近代轉(zhuǎn)向的重要契機。

(一)經(jīng)世致用——中體西用

經(jīng)世致用繼承的是知行合一的傳統(tǒng)，宋明理學(xué)在一定程度上偏離了這個傳統(tǒng)。明清實學(xué)反對學(xué)術(shù)研究脫離社會現(xiàn)實，強調(diào)把學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實政治聯(lián)系起來，高揚經(jīng)世致用精神。經(jīng)世致用在近代得到進(jìn)一步確證和發(fā)揚，具體表現(xiàn)為“開眼看世界”和“師夷長技”。

在經(jīng)世致用思想的支配下，魏源(1794-1857)提出“師夷長技”、曾國藩(1811-1872)提出“欲求自強之道，總以修政事、求賢才為急務(wù)，以學(xué)作炸炮、造輪舟等具為下手工夫?！?曾文正公手書日記.同治六年五月初七日.這些主張的自然邏輯就是把中國的實學(xué)研究擴展到對西方的實學(xué)研究?；谖涸础皫熞拈L技”的主張，早期改良主義者馮桂芬在《校邠廬抗議》中比較系統(tǒng)地論述了學(xué)習(xí)西方的必要性、緊迫性和可行性，以及處理中西文化關(guān)系問題的基本原則。馮桂芬認(rèn)為，“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”*馮桂芬.校邠廬抗議·采西學(xué)議.，這個觀點被概括成“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，并進(jìn)一步提煉為“中體西用”的簡明說法?！爸畜w西用”論流行于19世紀(jì)60年代至90年代洋務(wù)運動時期。一方面主張以中國傳統(tǒng)體制和核心價值作為治國根本，另一方面主張以西方近代科技與物質(zhì)文化作為富國強國的手段。

“中體西用”承襲的是儒家“內(nèi)圣外王”的思路，但二者也有重要的區(qū)別。儒家文化的固有體系是“修己安人”、“內(nèi)圣外王”，通過內(nèi)省修身的工夫完善自我道德人格，把自我道德人格由內(nèi)及外、由近及遠(yuǎn)地推及開來。明末清初學(xué)者李颙(1627-1705)用“體”、“用”這對范疇來說明“內(nèi)圣”、“外王”的關(guān)系?！懊鞯来嫘囊詾轶w，經(jīng)世宰物以為用，則體為真體，用為實用”*李颙.答顧寧人先生.二曲全集(卷16).。通過學(xué)習(xí)和實踐儒家經(jīng)典來實現(xiàn)“內(nèi)圣”修養(yǎng)和“外王”事功，即“通經(jīng)致用”；通過“成德成圣”獲得“治國平天下”的“外王”功效，即“明體達(dá)用”。

(二)以人為本——從個性解放到大眾觀念

就中國近代的人本思想而言，其既繼承和發(fā)展了古代民本思想，又具有一層近代啟蒙思想的色彩。近代資產(chǎn)階級政治家、思想家康有為(1858-1927)在解釋孟子“民貴君輕”的“微言大義”時，就繼承和發(fā)展了黃宗羲的思想。黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中認(rèn)為，“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經(jīng)營者，為天下也?！笨涤袨楦鶕?jù)新的歷史條件進(jìn)一步指出，“蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之，民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之，所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事，為民眾之所公舉，即為民眾之所公用。民者如店肆之東人；人君者，乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤，易明也。”*康有為.康有為學(xué)術(shù)著作選：孟子微·中庸注·禮運注[M].北京：中華書局，1987：20-21.也就是說，君主是民眾中的一員，君權(quán)是民眾賦予的，是受民眾的委托、聘雇而為民眾服務(wù)的。

20世紀(jì)20年代，中國的文化變革進(jìn)入觀念層面近代化階段。新文化運動的先驅(qū)者們提出新的價值觀念和道德觀念，以“個性主義、科學(xué)、民主”為口號，其根本點是“重人的價值”，樹立“獨立人格”。這是革除舊價值觀念和道德觀念，建立與共和制相適應(yīng)的新價值觀念和道德觀念的探索和嘗試。個性主義亦可稱個人主義，始于19世紀(jì)末的啟蒙運動。最初是對“天賦人權(quán)”的呼喊和“新民”的鼓吹，是受到西方近代啟蒙思想中人性覺醒、個性解放、人格獨立的追求的外界刺激而形成的。但是這一時期中國的思想啟蒙運動是在民族危機背景下爆發(fā)的救亡圖存運動，并不十分關(guān)注個性解放。直到新文化運動時期，才將喚醒“國民之自覺”，使大多數(shù)國民“完成其自主自由之人格之謂也”*陳獨秀.敬告青年.獨秀文存(第1卷)[M].北京：外文出版社，2013：3.作為根本任務(wù)之一，對追求個性解放的吶喊日漸強烈并產(chǎn)生深刻影響。

中國馬克思主義者在批判“全盤西化”論和“中國本位文化”論基礎(chǔ)上，將建設(shè)“民族的科學(xué)的大眾的文化”作為發(fā)展中國新文化的正確方向。這個論斷是毛澤東(1893-1976)在1940年提出來的。魯迅(1881-1936)則在1936年提出“民族革命戰(zhàn)爭的大眾文學(xué)”口號，這一新文學(xué)口號同樣具有一般的文化學(xué)意義。大眾即民主的，表現(xiàn)在使人民群眾享有文化權(quán)，使廣大人民群眾掌握文化。將民主意識和群眾觀點統(tǒng)一起來，并更加明確了新文化的性質(zhì)和發(fā)展方向。但是，抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)和之后的解放戰(zhàn)爭嚴(yán)重地影響了新民主主義文化建設(shè)的歷史進(jìn)程。中國文化從傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)型并未能很好地完成，從而給新中國的文化建設(shè)留下了一個嚴(yán)峻而又復(fù)雜的課題。

(三)兼收并蓄——世界觀念

由于東亞大陸得天獨厚的地理環(huán)境及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的以農(nóng)耕經(jīng)濟為主題的經(jīng)濟生產(chǎn)形態(tài)和生活方式，中國的歷史發(fā)展呈單元化格局，強化了以自我為中心的“天下國家”的觀念，極大地阻礙了中國對外部先進(jìn)文化的學(xué)習(xí)和借鑒。從世界史的意義上看，近代社會是由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的過度。中西文化交流和沖突貫穿于中國社會轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型之始終。而且，此次中西文化交流是伴隨著外來侵略和民族壓迫同時出現(xiàn)的。因而，它的性質(zhì)、規(guī)模是全面的，影響是巨大的。立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，面對西方文化的侵略和挑戰(zhàn)，既要確立民族文化的自尊心和自信心，激發(fā)民族文化的心理認(rèn)同，維護民族生存與獨立；又要迎接新時代的挑戰(zhàn)，反省和批判傳統(tǒng)文化，這是一個二律背反的典型?；诖耍涤袨樘岢觥般形髦缦?，化新舊之門戶”*湯志鈞編.康有為政論集(上冊)[M].北京：中華書局，1981：295.。嚴(yán)復(fù)(1854-1921)進(jìn)而指出“必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之”*王栻編.嚴(yán)復(fù)集(第3冊)[M].北京：中華書局，1986：560.。孫中山(1866-1925)提出“發(fā)揚吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期與諸民族并驅(qū)于世界”*孫中山.孫中山全集(第7卷)[M].北京：中華書局，2006：60.。毛澤東更進(jìn)一步說明“中國應(yīng)該大量吸收外國的進(jìn)步文化，作為自己文化食糧的原料”，“凡屬我們今天用得著的東西，都應(yīng)該吸收”*毛澤東.毛澤東選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1991：706-707.。這些思想體現(xiàn)了融匯中西，兼收并蓄，綜合創(chuàng)新，與時俱進(jìn)等對待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本價值觀念。

五四運動以后，對于中西文化問題的論爭愈趨激烈且深化。西方戰(zhàn)爭的創(chuàng)痛引發(fā)了世界范圍內(nèi)反省西方文化的思潮；與此同時，中國人開始重新審視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)展與復(fù)興。面臨西方文化廣泛而又深刻的沖擊，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的近代化變革體現(xiàn)在許多方面。一方面表現(xiàn)在傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)逐漸衰退，經(jīng)世學(xué)風(fēng)興起。鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)引爆了社會危機和民族危機，受到西方資產(chǎn)階級天賦人權(quán)理論、民主政治制度、馬克思主義理論的影響，仁人志士從挽救民族危亡的基本立場出發(fā)，開始更加關(guān)注國計民生的重大事項。另一方面表現(xiàn)在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中唯我獨尊的自我文化中心主義傳統(tǒng)思想體系被打破。中國的思想意識逐漸受到現(xiàn)代意義上的國家民族平等觀念的影響，思想觀念與思維方式發(fā)生了重大變化，摒棄“重義理輕藝事”的偏見，代之以在一定程度上對工藝技巧的重視，提出學(xué)習(xí)西方長技和科學(xué)知識的新思想。從而把科學(xué)觀念引入中國思想文化，為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化近代化轉(zhuǎn)型注入了強大的活力。

三 蘊含世界理念的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價值觀的現(xiàn)代基本走向

新中國成立后，中國文化發(fā)展跌宕起伏，大致經(jīng)歷了三個不同階段。一是由新民主主義文化向社會主義文化轉(zhuǎn)變的階段，群眾性文化事業(yè)有了很大發(fā)展和進(jìn)步。黨的十一屆三中全會以后，思想文化領(lǐng)域進(jìn)入到第二階段，具體表現(xiàn)為二十世紀(jì)八十年代的“文化熱”。新世紀(jì)以來，文化研究進(jìn)入到第三階段，主張用理性的頭腦、客觀冷靜的眼光來審視中國的文化建設(shè)問題，也是文化研究的科學(xué)理性階段?；诳茖W(xué)理性的文化反思，兼且全球化已成為世界歷史發(fā)展的必然趨勢，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的主題不僅涉及中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的變革問題，也涉及與世界文化及其變革的接軌問題。

(一)整體觀念與和諧精神

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊含著整體價值觀念，這對于推動當(dāng)今全球化的健康發(fā)展具有積極意義。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的整體觀念主要體現(xiàn)在“天下為公”、“世界大同”思想。其中蘊含的與全球化核心內(nèi)涵相適應(yīng)的全人類之間不分貧富貴賤，充滿真正自由、平等的理念和精神，是最值得繼承和弘揚的。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的整體觀念還體現(xiàn)在“以和為貴”、“親仁善鄰”、“協(xié)和萬邦”的對內(nèi)對外政策理念。這些理念是中國人民處理人際關(guān)系和民族關(guān)系的基本價值取向，也是處理國家關(guān)系的基本原則。其核心內(nèi)涵之一就是反對侵略戰(zhàn)爭。

此外，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中由整體觀念所孕育的集體主義意識，與社會群體發(fā)展的需要相適應(yīng)，對于維護社會秩序和公共利益具有重要作用。其不但有利于培養(yǎng)人們形成全局利益高于局部利益、集體利益高于個人利益的整體觀念，而且能形成強大的民族凝聚力，為文化現(xiàn)代化服務(wù)。

在解決人類面臨的社會沖突時，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化整體觀念的和諧精神展現(xiàn)出積極價值。張立文(1935-)在其著作《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》中提出了解決人類共同面臨的沖突問題的具有和生、和處、和立、和達(dá)、和愛五大核心價值的“和合學(xué)”，為人類文明的發(fā)展做出重要貢獻(xiàn)。何懷宏(1954-)將愛國主義分為兩種，一種是合乎道義的愛國主義，一種是不合乎道義的愛國主義。合乎道義的愛國主義不僅是捍衛(wèi)祖國，也是捍衛(wèi)道義，即捍衛(wèi)和平和信義。而以狹隘的民族利益為基本出發(fā)點的愛國主義最易激起沖突和矛盾，從而造成生靈涂炭，這是不合乎道義的愛國主義。盡管如此，即使是戰(zhàn)爭中正義的一方所進(jìn)行的反侵略戰(zhàn)爭，他們所采取的戰(zhàn)爭手段也還需受到道義的約束。這也不失為和諧精神的具體體現(xiàn)。

(二)天人合一

隨著人類文明的不斷進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)得到了極大的發(fā)展，使人改造自然的能力獲得了空前的提高。人類利用科技手段向自然獲取所需物質(zhì)財富與生態(tài)平衡之間成為具有矛盾與沖突關(guān)系的問題。美國生態(tài)學(xué)家奧爾多·利奧波德(1887-1948)提出了“大地共同體”的概念。強調(diào)“共同體”既包括人，也包括土地、水、植物和動物；并建立了一種新的倫理學(xué)——大地倫理學(xué)。其主張倫理學(xué)的研究范圍必須從對人的生命的關(guān)心擴展到對自然界的尊重。要求現(xiàn)代人必須改變對自然界持有所有者和統(tǒng)治者的態(tài)度和基于此種邏輯關(guān)系形成的生活方式，從而與大地親密地融為一個命運共同體。這里的基本道德準(zhǔn)則就是，正當(dāng)?shù)男袨橼呄蛴诰S護共同體本身及每個成員的完整、美麗和穩(wěn)定；反之，就是不正當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

阿諾德·約瑟夫·湯因比(1889-1975)在《人類與大地母親——一部敘事體世界歷史》一書中寫道“人類還具有思想，這樣，他便在神秘的體驗中同‘精神實在’發(fā)生著交往，并且與非此世界具有‘精神實在’是同一的?！?阿諾爾德·約瑟·湯因比.人類與大地母親——一部敘事體世界歷史[M].徐波等，譯.上海：上海人民出版社，2001：734.所以，與物質(zhì)之“天”相對應(yīng)的，還有一個精神之“天”。伊曼努爾·康德(1724-1804)贊嘆過浩渺的星空，阿爾伯特·愛因斯坦(1879-1955)敬畏宇宙空間的神秘和諧，中國古人也有敬天祭天的傳統(tǒng)。這種超越人的因素的精神之“天”在人的價值信仰體系中也居于至高的地位，常常具有統(tǒng)攝性意義。現(xiàn)代社會，人們信仰形式和對象呈現(xiàn)出多元化趨勢，天人合一也呈現(xiàn)出兩種新特點。一是超越人類中心主義，意識到人類自身肉體上和精神上具有局限性，敬畏某種超越人或外在于人的存在。另一種是對人類自身悲憫意識的反省，既要悲憫弱勢群體的不幸，也要悲憫強勢群體的道德不幸，更要反省自身可能只是因為缺乏機會而沒有變成行為的道德惡念。為此我們要尋求一些道德共識，即在任何合情合理的信仰體系中都存在的基本規(guī)范和行為準(zhǔn)則。西方天主教思想家漢斯·昆(1928-)等人發(fā)起和推動的“世界倫理”事業(yè)；中國學(xué)者何光滬(1950-)提出的“百川歸?！钡娜蛐宰诮陶軐W(xué)等活動就是為了尋求這種道德共同點的代表。

(三)和而不同與多元互補

在世界全球化的背景下，中國著名社會學(xué)家和人類學(xué)家費孝通(1910-2005)提出“和而不同”的理念，主張以兼容代替排斥，以共處代替沖突，承認(rèn)和維護世界文明的多樣性。費孝通認(rèn)為，“和而不同”是多元一體的中華文化形成的基本經(jīng)驗，“中華文化的包容性和中國古代先哲提倡‘和而不同’的文化觀有密切的關(guān)系。”*費孝通.費孝通文集(第14卷)[M].北京：群言出版社，1999：407-408.在此基礎(chǔ)上，他提倡將中國的文化發(fā)展經(jīng)驗推而廣之，創(chuàng)造一個“和而不同”的世界多元文化格局與全球社會。從中國多民族的背景以及長期的文化發(fā)展歷史中，可以認(rèn)識到文化形態(tài)是多種多樣、豐富多彩的，不同的民族文化之間是可以相互溝通與和平共處的。如是，將這一模式推而廣之，世界各國的文化也可以是相互尊重、兼收并蓄、求同存異的。這樣不僅對各個國家的文化發(fā)展有利，同時也會促進(jìn)世界文化的共同發(fā)展。這種主張多元文化共存的文化觀，不僅反映了文化發(fā)展的動力與規(guī)律，而且是提倡和鼓勵不同文明交流對話、相互融合、化解沖突的最重要的指導(dǎo)原則，能夠促進(jìn)多種文化在求同存異、取長補短中共同發(fā)展、共同繁榮。

全球化進(jìn)程應(yīng)體現(xiàn)的是全球化的公正、富裕和幸福，而非少數(shù)集團或國家及其共同體內(nèi)部的公正、富裕和幸福。即使各國之間的生產(chǎn)方式、經(jīng)濟體制與政治體制相近，但是各個國家的民族特性與文化傳統(tǒng)卻是多元的?！昂投煌奔确磳Ω銌我坏耐|(zhì)化，也反對不同事物的沖突、對抗，主張尊重差異，多元互補，共同促進(jìn)和維護世界文化多樣性的可持續(xù)發(fā)展。不同民族、國家對自身歷史、制度、宗教和文化都有自己獨特的詮釋，各國都應(yīng)該正確認(rèn)識和尊重這種差異，求同存異，共謀發(fā)展?！昂投煌彼枷氲默F(xiàn)代意蘊主要是用于處理經(jīng)濟全球化時代不同國家的文化之間關(guān)系的一條基本原則，各國應(yīng)當(dāng)既認(rèn)同本國的文化，又要以博大寬容的精神對待其他國家的文化，在對話中構(gòu)建共識和理解差異，共同推動人類文明逐漸走向多元一體的和諧境地。

四 涵養(yǎng)平等原則的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價值觀的未來發(fā)展趨勢

當(dāng)今中國社會已經(jīng)進(jìn)入了一個不可逆轉(zhuǎn)地向新社會轉(zhuǎn)型的時期，這一新的現(xiàn)代社會的主要標(biāo)志將是平等。這不僅是傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)變的大勢所趨，也是傳統(tǒng)世界向當(dāng)代世界轉(zhuǎn)變的大勢所趨。真正的平等不是僅僅局限在身份、地位、法律等方面，還必須擴展到經(jīng)濟生活、精神文化等方面，從而開啟一個與傳統(tǒng)社會迥然不同的全新社會形態(tài)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的未來發(fā)展趨勢是涵養(yǎng)平等的道德原則，也是一種“共和之德”。傳統(tǒng)等級社會中，道德是兩分的，君子履行真正的道德，為民眾作出表率；而民眾則受君子的影響，遵守良好的道德風(fēng)尚。因此，傳統(tǒng)道德在實質(zhì)上是具有精英性質(zhì)的。而當(dāng)代平等社會中，新的道德原則必須面向所有社會成員，平等作為至高的價值和信仰追求成為一股強大的精神力量，并以此來促使人們履行道德和政治義務(wù)，同時也成為個人安身立命之本。因此，當(dāng)代社會的統(tǒng)一共識必定是建立在社會制度和個人行為規(guī)范的基礎(chǔ)之上的。

涵養(yǎng)平等原則的文化，應(yīng)該與宗教信仰、人文價值信仰體系有所區(qū)別，應(yīng)當(dāng)具有自己的原則、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。它獨立于政治，比政治更永久。平等文化固然包含政治倫理，但它并不以服務(wù)政治為目的；恰恰是強調(diào)任何政治必須有一種道德根基，這種道德根基不僅獨立于政治，還對政治權(quán)力起引導(dǎo)和約束作用。

涵養(yǎng)平等原則的文化也不是特殊的人格規(guī)范，而應(yīng)當(dāng)普遍適用于所有社會成員，也即是應(yīng)具有一般性質(zhì)。以愛國主義精神為例，與傳統(tǒng)的愛國主義相區(qū)分，現(xiàn)代的愛國主義應(yīng)是一種理性的愛國主義。這種理性的愛國主義和傳統(tǒng)的忠君思想不同，更多地是一種與生俱來的、帶有濃厚感性色彩的愛國主義。因此，必須讓人們實際地參與國家的事務(wù)和管理，實際地行使政治權(quán)力，使人們在真正地參與國家大事的過程中，感受到自己是國家的主人，這是“我們可以使人人都能關(guān)心自己祖國命運的最強有力手段，甚至可以說是唯一的手段”*托克維爾.論美國的民主(下卷)[M].董果良，譯.北京：商務(wù)印書館，1988：885.。

涵養(yǎng)平等原則的文化的生機與活力源自民間社會。作為一種有機生長的道德文化，即便借助政治力量可以提高速率，卻也必定是因為其在民間已經(jīng)獲得了一定的發(fā)展和支持。推動中華文化在發(fā)展中發(fā)揮更大的引領(lǐng)作用，不能陷于一種單純的國家和政治意識，而必須要脫離這種狹隘的政治意識形態(tài)?？偠灾B(yǎng)平等原則的文化，不僅應(yīng)該落實在基本的生存層次，還應(yīng)該向更高層次開放，并通過倫理規(guī)范反映出來。

(編輯：孫國偉)

* [基金項目]本文系國家社會科學(xué)基金青年項目“弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與增強國家文化軟實力研究”(15CZX002)的階段性成果。

林丹：法學(xué)博士，大連理工大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)部哲學(xué)系講師，碩士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)、文化哲學(xué)研究。