吳 曦

（湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖南 長沙 410000）

盧梭學(xué)說在中國傳播過程中的異議
——以嚴(yán)復(fù)為例

吳 曦

（湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖南 長沙 410000）

盧梭學(xué)說傳播到中國后，以嚴(yán)復(fù)為代表的中國學(xué)者對其提出了一系列質(zhì)疑。實際上，嚴(yán)復(fù)對盧梭學(xué)說的態(tài)度，經(jīng)歷了一個從宣傳介紹到質(zhì)疑批判的過程。盧梭學(xué)說之所以遭受到嚴(yán)復(fù)的強(qiáng)烈抨擊，究其原因來看主要有以下三點：二者在思想上存在的沖突，所處時代背景的不同，以及盧梭學(xué)說本身在理論和實踐上存在的缺陷。

盧梭；嚴(yán)復(fù)；異議

嚴(yán)復(fù)和盧梭，分別為東西方啟蒙思想的重要代表人物，對東西方的自由、民主、人權(quán)、法治進(jìn)程有重大的推動作用。盧梭作為啟蒙思想家的重要代表，為十八世紀(jì)末法國和美國資產(chǎn)階級民主革命提供了理論綱領(lǐng)。而嚴(yán)復(fù)在中國飽受西方列強(qiáng)欺辱，力求變法圖強(qiáng)的歷史時期，開眼看世界，將西方近代的政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)和法律名著系統(tǒng)地翻譯介紹到中國，為知識階層開拓了廣闊的視野。盧梭學(xué)說傳播到中國后，以嚴(yán)復(fù)為代表的中國學(xué)者對其提出了一系列質(zhì)疑。實際上，嚴(yán)復(fù)對盧梭學(xué)說的態(tài)度，經(jīng)歷了一個從宣傳介紹到質(zhì)疑批判的過程。盧梭學(xué)說之所以遭受到嚴(yán)復(fù)的強(qiáng)烈抨擊，究其原因來看主要有以下三點：二者在思想上存在的沖突；所處時代背景的不同，以及盧梭學(xué)說本身在理論和實踐上存在的缺陷。

一、嚴(yán)復(fù)對盧梭學(xué)說的異議

嚴(yán)復(fù)是中國近代史上獨具慧眼的思想家，他就時代的自由人權(quán)問題提出了具有進(jìn)步意義的人權(quán)法律觀。這為傳統(tǒng)觀念的批判、改造和創(chuàng)新開辟了廣闊前景。嚴(yán)復(fù)在全面介紹西方民主自由和人權(quán)思想的時候，不能不涉及盧梭。隨著了解的深入，他對盧梭學(xué)說的看法不斷發(fā)生著改變。

（一）宣傳介紹階段

作為精通西學(xué)的學(xué)者，嚴(yán)復(fù)熟悉盧梭的《社會契約論》（《民約論》）。甲午戰(zhàn)爭的失敗，刺激著中國維新思潮的興起，嚴(yán)復(fù)在這一時代的浪潮中深感民族危機(jī)之嚴(yán)重，奮筆直書，于1895年連續(xù)發(fā)表了《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》等文章。猛烈抨擊封建君主專制。而他在這一時期據(jù)以抨擊封建專制的思想利器，正是盧梭的《社會契約論》。他肯定了盧梭是民約論的集大成者：“盧梭之為《民約論》也，其全書宗旨，實本于英之洛克，而取材于郝伯思”[1]，“二人者，歐之哲學(xué)政治大家，不獨于英為杰出。民約之義，創(chuàng)于郝而和于洛，盧梭特發(fā)揮昌大之而已”[1]，并認(rèn)為盧梭“為革命先聲”[1]。他在吸納了盧梭民約論中天賦人權(quán)和人民主權(quán)思想的同時，肯定了社會的形成是基于民眾的利益聯(lián)合，但他并沒有接受盧梭通過革命建立民主共和政體的觀點。嚴(yán)復(fù)主張在鼓民力、開民智、新民德的前提下，創(chuàng)立議會，實行君主立憲，作為民主之過渡。以便最終實現(xiàn)“悉聽其自由”的民主共和國家。因此，“此期嚴(yán)復(fù)在思想上是盧梭《社會契約論》的擁護(hù)者，但在現(xiàn)實的政治實踐中，卻是一個維新改良論者?！盵2]

（二）質(zhì)疑批評階段

戊戌變法后，嚴(yán)復(fù)開始對盧梭社會契約論的觀點進(jìn)行質(zhì)疑和批評。1906年，清廷頒布“預(yù)備立憲”。作為響應(yīng)、贊同君主立憲政體的嚴(yán)復(fù)，也在上海青年會和安徽高等學(xué)堂發(fā)表了他的憲政演講。演講的核心內(nèi)容現(xiàn)存于《政治講義》一文，其中對盧梭政治思想的批評主要有以下三點：

1.從社會起源的問題出發(fā)，否定了社會契約論的基礎(chǔ)

盧梭認(rèn)為社會的形成是基于以下情形：“當(dāng)自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已經(jīng)超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量…尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來護(hù)衛(wèi)和保障每個結(jié)合者的人身和財富…并且像以往一樣的自由”[3]。也就是說，社會的形成源自個體無力承受的壓力，人類為克服壓力以保障原先自然狀態(tài)下的自由，才達(dá)成相互聯(lián)合的契約。并通過契約之上的共同體保障個人權(quán)利?！暗?，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，社會契約論不過是盧梭依自然法主觀推演的結(jié)果，并無歷史根據(jù)。”[2]他認(rèn)為社會緣起于人們早期按照宗法關(guān)系或信仰崇拜形成的社群，因共同的利益逐漸設(shè)立規(guī)范和法度，遂成社會和國家的雛形，“此謂宗法，神權(quán)二種國家，放其起也，往往同時而并見.....至于歷久之余民，識合群之利，知秩序之不可以不明，政府之權(quán)不可以不尊，夫而后有以維持其眾也。于是公益之義起焉，保民之責(zé)重焉。而其立法也......而治權(quán)獨立，真國家體制以成?！盵1]也就是說，人群進(jìn)化是社會與國家成形的基礎(chǔ)，人類的自利天性在其中發(fā)揮著動力作用，從而否定了盧梭所謂約定成契，以公共意志來奠定國家的觀點。

2.對盧梭“自由”理論的批判

在盧梭的政治思想中，自由是人之為人的基礎(chǔ)。“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利。”[3]社會形成之后，“每個人由于社會公約而轉(zhuǎn)讓出來的自己的一切的權(quán)利，財富，自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關(guān)系的那部分?！盵3]因此，盧梭強(qiáng)調(diào)的自由是人之為人的天生權(quán)利，盧梭構(gòu)想中的結(jié)合體亦在保障這些權(quán)利的尊嚴(yán)。嚴(yán)復(fù)顯然沒有意識到盧梭筆下“自由”的“被保護(hù)者”形象。這一“被保護(hù)者”代指的是人類天性中不可撼動的本質(zhì)。相反，他將盧梭筆下的“自由”視作了中文意義上的 “放任”。在這樣一種定義下，“自由”充滿了不安因素，因此，需要規(guī)范和禮教的約束。在著作中嚴(yán)復(fù)對“自由”一詞做了雙重定義：一是與民智、民德的教化程度相符合的自由；二是不與政府管理，社會規(guī)范相忤逆的自由；他認(rèn)為個人的自由不是絕對的，本身也不具備褒貶的意義，自由所帶來的后果全 “視用之者何如耳”。由此，他總結(jié)出三點結(jié)論：第一，社會形成以前，人類野蠻原始，并不像盧梭所言，是自由平等的“黃金時代”；第二，政治體制的選擇，無論是共和制還是君主制都無關(guān)民主自由的實現(xiàn)（都在于約束自由可能出現(xiàn)的放任）；第三，由于在當(dāng)時中國民眾的頭腦中，對所謂自由民主的觀念尚缺深刻理解，此時若一味鼓吹自由民主，很可能會造成社會的混亂，破壞原有運行穩(wěn)定的禮教綱常，從而埋下亂世的禍根。他說：“則向之所謂平等自由，適成其蔑禮無忌憚是之風(fēng)，而汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為大可懼也?！盵1]

3.對盧梭全盤否定君主制的批判

盧梭對君主專制感到厭惡，認(rèn)為高度集中的專制君主盜取了人民給予政治共同體的權(quán)利，并在盜取公權(quán)力的基礎(chǔ)上侵犯私人權(quán)利。嚴(yán)復(fù)對此不以為然。認(rèn)為并不是所有的君主制政體都必定將君主的個人意志凌駕于民眾之上，禍害人民。他結(jié)合東西方歷史事實，認(rèn)為民主共和與君主專制制度下，權(quán)利都可以屬于人民。專制君主同樣可以受民眾擁戴而立。雖然專制政體下，君主有以權(quán)力壓迫人民的時候。但這必見于兼弱攻昧取亂侮亡之時；其他情況下，專制君主還是能夠以德服人，不率意妄行，以維持國家的穩(wěn)定。嚴(yán)復(fù)舉出了法王路易十四的例子，認(rèn)為法國人尊崇國王的傳統(tǒng)，正是在路易十四時代達(dá)到了頂峰。由此，嚴(yán)復(fù)斷言：“專制有時且有庇民之實，盧氏之說不可復(fù)用明矣?！盵1]

（三）異議集中出現(xiàn)階段

1914年2月，嚴(yán)復(fù)發(fā)表了《〈民約〉評議》一文，對盧梭思想展開了全面的批判。主要探討的有以下問題：

1.對“人生而自由平等”觀點的異議

嚴(yán)復(fù)對“自由平等”的理解是，“自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯(lián)若一體者，是無法之勝也”[1]?？梢钥吹?，嚴(yán)復(fù)這里所說的“自由”主要是指儒家政治思想中的民本理念。這顯然不同于自由一詞在西方所具有“權(quán)利”含義。近代西方的政治思想中自由是具有排他本質(zhì)的，意味著某種“特權(quán)”，并不是統(tǒng)治者與民眾之間的權(quán)利分配（上下之勢不相懸）。但是，強(qiáng)調(diào)民本理念的嚴(yán)復(fù)卻將其詮釋為要實現(xiàn)統(tǒng)治者和民眾之間權(quán)利的平等。同時，嚴(yán)復(fù)把這種權(quán)利間的平等視作是無法之勝，忽略了人人平等是法律實施的原則這一先后關(guān)系。因此，嚴(yán)復(fù)眼中的“自由平等”根植于傳統(tǒng)儒家體系中的民本思想，它與西方近代意義上的概念相去甚遠(yuǎn)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人類的競爭是伴隨著其進(jìn)化始終的，人人平等實為妄談。他特別舉例說，剛誕生的嬰孩連自己都難以存活，因此不具備實現(xiàn)自由的能力，盧梭“人生而自由平等”的理論顯然站不住腳。實際上，盧梭有言：“這種人所共有的自由，乃是人性的產(chǎn)物。人性首要的法則是要維系自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對其自身所應(yīng)有的關(guān)懷?！盵3]他意在說明，自由作為人與生俱來的權(quán)利，具有不可轉(zhuǎn)讓的特性。是人能夠?qū)崿F(xiàn)其自身在哲學(xué)意義上“自然”的前提，脫離了生而自由的原則，人就無法實現(xiàn)由此而來的意志表達(dá)和作為人的本質(zhì)。嚴(yán)復(fù)卻把這種原則意義上的自由，視作了人有無行使自由的能力。在注重人的社會狀態(tài)時，忽略了其自然狀態(tài)下的本質(zhì)。而我們看到，盧梭之所以設(shè)定自然狀態(tài)，就在于為反思現(xiàn)代文明尋找參照的原點，指出在人類社會的演進(jìn)中，是什么樣的契機(jī)使得合法權(quán)利代替了暴力掠奪，自然規(guī)則服從于法律原則，而建立在自然狀態(tài)假設(shè)之上的社會契約理論正是盧梭賴以糾正人類社會異化結(jié)果的政治構(gòu)想。嚴(yán)復(fù)并沒有理解盧梭關(guān)于：“自然自由”、“社會自由”和“道德自由”之間層層遞進(jìn)的關(guān)系，把盧梭意在還原的自然狀態(tài)下的人性鋪填上了現(xiàn)世人性中的種種繁雜。他認(rèn)為：“盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會，考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥烏托邦之政論，而毒天下乎！”[1]

2.關(guān)于盧梭其他觀點的異議

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為盧梭著作中公養(yǎng)之物，莫之能私，如土地及其所產(chǎn)，非經(jīng)人類全體公許，不得據(jù)為已有，產(chǎn)業(yè)者皆纂而得之者的觀點是在否認(rèn)私有財產(chǎn)的合法性，尤其是對最后一句頗為反感。實際上，反觀盧梭在《社會契約論》中的財產(chǎn)觀念，我們就會發(fā)現(xiàn)，他并沒反對財產(chǎn)私有，并且認(rèn)為正是公民的結(jié)合體保障了財產(chǎn)私有的合法性?！白畛跽加姓叩臋?quán)利……只有在財產(chǎn)權(quán)確立之后，才能成為真正的權(quán)利。但是使他成為某項財富的所有者這一積極行為，便排除了他對其余全部財富的所有權(quán)。這就是何以原來在自然狀態(tài)中是如此脆弱的最初占有者的權(quán)利，卻不得不備受一切社會人尊敬的緣故了?！盵3]盧梭所要說明的是，當(dāng)人們將自身財產(chǎn)集中于共同體中時，實際上是通過契約確立了對原先財富的合法所有。財產(chǎn)匯聚的作用是在人們達(dá)成某種財產(chǎn)分配的契約之前，保證這些財產(chǎn)能夠為共同體力量的所保護(hù)。在契約達(dá)成并扣除了那些所有權(quán)歸公以茲管理的部分后，人們的合法財產(chǎn)便具有了神圣不可侵犯的地位。由于時代和翻譯的局限，嚴(yán)復(fù)將盧梭的某些語句理解為了是其贊成公有制的標(biāo)志。由是，他才會對盧梭的財產(chǎn)權(quán)觀念大加批駁，認(rèn)為他的理論會引發(fā)社會的動亂，造成對私有財產(chǎn)的侵奪。此外，盧梭提出群之權(quán)利，以公約為之基，戰(zhàn)勝之權(quán)利，非權(quán)利也。凡物之以力而有者，義得以力而奪之。明確了用戰(zhàn)爭等武力奪取的權(quán)利，是沒有公約基礎(chǔ)的，被剝奪權(quán)利的人民有權(quán)反抗，奪回權(quán)利，恢復(fù)自己的自由。這正是盧梭思想的深刻之處。而嚴(yán)復(fù)卻認(rèn)為：“必如其說，凡人得一權(quán)利，必待一切人類之公許而后成，于事實為不可能。且戰(zhàn)勝國逼戰(zhàn)敗國訂立屈辱條約，安在力之不足畀人以權(quán)利耶！”[1]他以戰(zhàn)爭中的締約為例，相信通過強(qiáng)力可以從他國奪取權(quán)利。

此外，嚴(yán)復(fù)十分反對盧梭認(rèn)為必須通過革命來推翻專制政府的做法，這一態(tài)度在1914年一戰(zhàn)后表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國民眾的民主認(rèn)識尚為膚淺，倉促推行民主政治，只能造成“號為民主，而專制之政不得不陰行其中”[1]的局面，他深信歷史漸進(jìn)論，對激進(jìn)的社會革命深惡痛絕。

二、盧梭學(xué)說遭受嚴(yán)復(fù)異議的原因

（一）盧梭與嚴(yán)復(fù)所處歷史背景的差異

盧梭學(xué)說提出的時代，正是近代啟蒙思想方興未艾之際。人們在復(fù)興古典文化和懷古情結(jié)的推動下，積極地在探求有關(guān)人的自然權(quán)利、理性、自然狀態(tài)、主權(quán)國家的構(gòu)建、政治道德和法律合法性之類的基本問題。在這樣一個思想大背景下，涌現(xiàn)出了如伏爾泰、狄德羅等等的一批偉大的啟蒙思想家。他們以那個時代專制統(tǒng)治、封建制度弊端為批判的核心，為人類擺脫封建時代的壓迫，創(chuàng)建資本主義理想社會構(gòu)建了宏偉的藍(lán)圖。盧梭不僅看到了這些舊有的封建體制的弊端，還在此基礎(chǔ)上試圖為人們尋找一種永遠(yuǎn)擺脫奴役狀態(tài)的社會政治準(zhǔn)則。盧梭走到了所有啟蒙思想家的前列，甚至也因此站在了同時代啟蒙思想家的對立面。他的理論給人一種強(qiáng)烈的對原始自然狀態(tài)的向往，這也是為什么盧梭會給嚴(yán)復(fù)留下類似于中國老子的印象。可以說，盧梭所要解決的不僅是18世紀(jì)那些困擾人們的現(xiàn)實政治問題，他還為人們開拓了反思現(xiàn)代性的先河。

相較盧梭所處時代而言，近代中國的時代背景則十分不同。其所面臨的最大問題是，如何使中國擺脫西方列強(qiáng)欺凌，獲得民族獨立。對于中國人來說，此時所要解決的已不僅僅是擺脫封建統(tǒng)治，實現(xiàn)民主的問題了。更重要的是，如何學(xué)習(xí)西方，讓中國迅速強(qiáng)大，以追趕與西方文明的差距。嚴(yán)復(fù)所亟待解決的問題，是去尋找使中國強(qiáng)大起來的最佳路徑。而近代社會達(dá)爾文主義理論為他實現(xiàn)這一目標(biāo)提供了一個很好的方法論。相較探討人的本質(zhì)問題，如何實現(xiàn)國家的富強(qiáng)顯然更為重要，而他會將盧梭學(xué)說視為空想，不僅僅是因為其對中國的現(xiàn)實政治無益，還因為盧梭的理念會引導(dǎo)中國人的自由泛濫，從而引發(fā)激進(jìn)的社會革命，破壞千百年來在中國人心中根深蒂固的傳統(tǒng)秩序。這對于當(dāng)時積貧積弱的中國來說是難以承受的。這樣一來，不僅民主自由難以實現(xiàn)，還會加重中國當(dāng)時混亂的政治局勢，實現(xiàn)中國的富強(qiáng)民主更是遙遙無期。因此，嚴(yán)復(fù)贊同漸進(jìn)的社會改革，希望通過加強(qiáng)對國民的教化去實現(xiàn)社會的進(jìn)步。這也就是他激烈反對盧梭思想的原因所在。

（二）嚴(yán)復(fù)與盧梭在思想上的差異

從嚴(yán)復(fù)的思想觀點上看，他是一個典型的個人本位和自由主義者。他推崇生物和社會進(jìn)化論，認(rèn)可物競天擇適者生存；他認(rèn)為理在法先，在人為法之上還有一個超越自然和人類社會的“理”，左右著人們之間的關(guān)系，人類無法完全按照自己的意志來訂立契約，達(dá)成“公意”；他認(rèn)為人類都是自私的，不會甘心轉(zhuǎn)讓自己的利益和財產(chǎn)，通過公共的管理加以支配。他認(rèn)為社會是個人出于趨利避害而結(jié)成的群體關(guān)系，其中的每一個人都是為了自身的利益才加入的。而盧梭則認(rèn)為“每個人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分……只是一瞬間，這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人……而共同體就以這同一行為獲得了它的統(tǒng)一性，它的公共大我，它的生命和它的意志。”[3]在他筆下，人類社會的形成基于“公意”的涌現(xiàn)，是人面對自身局限時的積極舉動，是以道德代替自利與孤立，以法律代替無序與掠奪。社會契約是人類從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)的必經(jīng)道路，是維系人類自由的保障。正如盧梭所說：“一旦承認(rèn)了這種區(qū)別以后，那么在社會契約之中個人方面會作出任何真正犧牲的說法便是不真實的了。由于契約的結(jié)果，他們的處境確實比他們以前的情況更加可取得多；他們所做的并不是一項割讓而是一件有益的交易，也就是以一種更美好的，更穩(wěn)定的生活方式代替了不可靠，不安定的生活方式。以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權(quán)利，以一種由社會結(jié)合的保障其不可戰(zhàn)勝的權(quán)利代替了自己有可能被別人所致勝的強(qiáng)力?！盵3]可以看出，嚴(yán)復(fù)和盧梭雖然在所追求的理想上存在交集，但在核心理念，特別是在自由平等實現(xiàn)的方法上，是存在著很大不同的。

（三）盧梭的學(xué)說自身存在的缺陷

1.公意存在與否與如何得來

“公意”是盧梭政治思想體系的核心概念，指的是全體人民的公共意愿。然而，連他自己也承認(rèn)：“事實上一個個別的事實或是權(quán)利只要有任何一點未為事先公約所規(guī)定的話，事情就會發(fā)生爭議。在這樣一場爭訴里，有關(guān)的個人是一造，而公眾是另一造。然而在這里我既看不到有必須遵循的法律，也看不到能夠作出裁判的審判官。這時，要想把它訴之于公意的表決，就會是荒唐可笑的了；公意在這里只能是一造的結(jié)論，因而對于另一造就只不過是一個外部的，個別的意志……于是正如個別意志不能代表公意一樣，公意當(dāng)其具有個別目標(biāo)時，也就輪到它自己變了質(zhì)?！盵3]實際上，要獲得這么一個不容他見的最高意志是幾乎不可能的，因為，社會利益的分布十分復(fù)雜，人們的想法見解亦是層出不窮。共同體要從這些繁雜的意見中凝萃出統(tǒng)一的共識并非易事。此外，盧梭認(rèn)為通過人們的約定俗成可以發(fā)現(xiàn)“公意”。然而，約定俗成即易于變化也難有成文的規(guī)范為后人效仿。因此，盧梭的公意理論缺乏一個權(quán)威的“立法者”，以替代普通人理性的局限。按他自己所說“人民需要啟蒙，公意需要得到啟蒙”[4]，可是要找出這樣一個，能夠突破一切人類的局限，公正無私的“哲學(xué)王”卻仿佛天方夜譚。這一公共人格超越了一切人類的自私自利后所創(chuàng)立的法規(guī)，果真能夠在面對人類涌現(xiàn)不絕的復(fù)雜矛盾中持續(xù)發(fā)揮作用嗎？盧梭沒有給出答案，他在構(gòu)想出這個“偉大”的“利維坦”后，將人類的負(fù)擔(dān)承載其肩。卻難以在現(xiàn)實中找到它的空間。

2.有關(guān)人類不平等的學(xué)說

盧梭雖將不平等看作是社會和財產(chǎn)私有制的產(chǎn)物,卻認(rèn)為自然狀態(tài)下的人并不具備社會性?！斑@就使他無法回避人類是如何由自然狀態(tài)向社會狀態(tài)過渡，這一頗為艱難的問題,而只好求助于一些偶然的迫不得已的因素?！盵5]他在追溯人類的自然狀態(tài)時,筆端不由得流露出對原始人類生活的憧憬,相較與文明所帶來的欲望、習(xí)慣和道德，他似乎更追求以原始人的生活方式還原人的本質(zhì)。這也正是其相似于東方老子學(xué)說的特征所在。

總的來說，盧梭學(xué)說雖為資產(chǎn)階級革命奠定了理論基礎(chǔ)，“但它不是從人的社會關(guān)系，首先是生產(chǎn)關(guān)系上考察社會、國家，而是以抽象的人作為出發(fā)點，把‘自我保存’、‘個人自由’作為理論前提，由此去演繹契約社會，不能不走向唯心主義。”[2]這驗證了羅素的說法：“德謨克利特以后的哲學(xué)——哪怕是最好的哲學(xué)——的錯誤之點就在于和宇宙對比之下不恰當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)了人?！盵6]因此，盧梭從對人不平等狀態(tài)的關(guān)懷出發(fā)，意在追溯人生而平等的地位，卻難以解釋人何以具備社會性的難題。他將歸零的人類呈現(xiàn)于筆下，帶給世人無盡的反思。

3.盧梭的學(xué)說在歷史中一直沒有成功案例

盧梭提出了關(guān)于自由、平等、社會契約、人民主權(quán)、公意等一系列理論，卻沒有提出具體的實現(xiàn)方案。而且，為了能夠全方位的表達(dá)公意，必須取消任何形式的代議制度。“當(dāng)形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團(tuán)的時候，每一個這類集團(tuán)的意志對它的成員來說就成為公意。而對國家來說則成為個別意志。在這時我們可以認(rèn)為，投票者的數(shù)目已經(jīng)不再與人數(shù)相當(dāng)，而只與集團(tuán)的數(shù)目相當(dāng)了。在數(shù)量上分歧是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意。最后，當(dāng)這些集團(tuán)中的一個是如此之大，而致于超過了其他一切集團(tuán)的時候。那么結(jié)果也就不再是有許多小的分歧的總和，而僅有一個唯一的分歧。這時，就不再有公意。而占優(yōu)勢的意見就是一個個別的意見。因此，為了更好地表達(dá)公意，最重要的是國家之內(nèi)不能有派系存在?！盵3]而現(xiàn)實是，“較大的國家在沒有代議的情況下實行民主，無論是從地理還是人口的角度都不現(xiàn)實?！盵7]并且，因為現(xiàn)實的需要，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托政府來執(zhí)行，而少數(shù)人組成的政府必然干擾個人意志的選擇。與此同時，盧梭所假定的公意，為了保障執(zhí)行，是必須強(qiáng)迫他人服從的。這使得一些獨裁者、專制主義者、法西斯分子可以假借盧梭的理論之名行專制暴政，法國大革命期間雅各賓派的恐怖統(tǒng)治正是如此。在清末民初的中國，資產(chǎn)階級改良和革命均告失敗，黨派爭端，軍閥混戰(zhàn)，民主、自由、立憲等西方的先進(jìn)理念見不到成效。在這樣一種背景下，嚴(yán)復(fù)不僅沒有在現(xiàn)實中看到盧梭學(xué)說的積極作用，反而認(rèn)為辛亥革命后“舉國禮樂崩”的局面，是盧梭所鼓吹自由的泛濫造成的。因此，嚴(yán)復(fù)會對其學(xué)說進(jìn)行嚴(yán)厲批判也在情理之中。

三、結(jié)語

盧梭的學(xué)說在歷史上曾引發(fā)無數(shù)哲人討論爭議，政客們也紛紛在盧梭的學(xué)說中尋找他們政治理論的合理支撐。今天，我們來看盧梭的學(xué)說以及嚴(yán)復(fù)等人對他的異議，不能夠僅限于思想上的交鋒和理論的對錯，更要發(fā)現(xiàn)他們對人權(quán)的向往、吶喊與崇尚，向他們力圖探索建立新的社會制度，鍥而不舍地尋找人類發(fā)展方向的精神致敬。今天的人們所要做的，是把平等自由、民主法治的精神發(fā)揚光大，并結(jié)合當(dāng)下的社會歷史現(xiàn)實，探索建立更切實可行、更科學(xué)合理的人類政治與社會體系。

[1]王栻.嚴(yán)復(fù)集[M].北京：中華書局，1986：239，334，1295，1268，594，1302，11，338，340，578.

[2]鄭師渠.嚴(yán)復(fù)與盧梭的《民約論》[J].福建論壇（文史哲版），1995（2）：45-50.

[3]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.上海：商務(wù)印書館，2011：24，16，49，8，19，26-27，50，47，26.

[4]杜文麗.論盧梭社會契約中的公意[J].學(xué)術(shù)交流，2007（6）：19-22.

[5]湯杰鵬.所有制與人類不平等的發(fā)展：解讀盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》[J].黑龍江史志，2008（6）：39-40.

[6]羅素.西方哲學(xué)史[M].何兆武，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2004：107.

[7]任志軍，歐佳佳.淺析《社會契約論》中的自由與公意[J].法制與社會，2009（4）：355-356.

（責(zé)任編輯：陳 虹）

The Objection in the Spreading of Rousseau's Theory in China：w ith Yanfu as an Exam p le

WU Xi

(School of History and Culture,Hunan Normal University,Changsha 410000)

After Rousseau's theory was introduced into China,it had soon been questioned by Yan Fu and other Chinese scholars.In fact,there was a progress of transformation about the Yan Fu’s attitude toward Rousseau doctrine,which was at beginningmarked by positive introduction,but in the end by entirely criticism.When we try to find out the reason why this change had happened,we can mainly conclude three important aspects:first,the conflict exists in ideas;second,they are living in different epoches;the third,the limitation of Rousseau doctrine itself exists in both theory and practice.

Rousseau；Yan Fu；objection

D091

：A

：1674－2109(2017)05－0046－06

2017-03-09

吳曦（1991-），男，漢族，在讀碩士研究生，主要從事歷史文化研究。