桑東輝

（哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150010）

□中華德文化研究□

中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念中的“核心正能量”
——兼論實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的民族精神基因

桑東輝

（哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150010）

主持人語(yǔ)：盡管由于東西方的歷史背景、文化語(yǔ)境等差異，對(duì)道德的闡釋和界定不盡相同，但總的來(lái)說(shuō)，道德作為價(jià)值觀念和內(nèi)在約束，在人類(lèi)社會(huì)中始終起到調(diào)整人與人之間關(guān)系、規(guī)范人類(lèi)觀念和行為的重要作用。在全球化的今天，如何看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，如何有效發(fā)揮道德的導(dǎo)民化俗、凈化風(fēng)氣、培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀等功用，無(wú)疑是當(dāng)前中國(guó)倫理學(xué)界要重點(diǎn)關(guān)注并予以回答的問(wèn)題。本期推出的兩篇文章分別從打通道德傳承中傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的進(jìn)路和廓清當(dāng)前人們對(duì)道德的誤讀等不同視角，對(duì)上述問(wèn)題予以探索性回應(yīng)?！吨袊?guó)傳統(tǒng)道德觀念中的“核心正能量”》一文通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)道德觀念進(jìn)行全景式疏理，努力尋繹并擷取其中所蘊(yùn)含的、最基本最核心的“正能量”，以期發(fā)掘并開(kāi)顯實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的民族精神基因；《論道德之理解誤區(qū)》則從道德哲學(xué)的高度，側(cè)重對(duì)道德的概念內(nèi)涵進(jìn)行學(xué)理式辨析，高揚(yáng)起人類(lèi)理性的大纛，力求厘清人們對(duì)道德與道德?tīng)顩r的混淆、以權(quán)力命令和習(xí)俗等代替道德標(biāo)準(zhǔn)以及德?；焱?、道德相對(duì)主義等誤區(qū)，正本清源，以消解世俗觀念對(duì)道德本質(zhì)及價(jià)值功用的誤判和曲解。

實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”需要激發(fā)中華民族精神中的優(yōu)良基因。這些優(yōu)良基因集中體現(xiàn)為傳統(tǒng)道德觀念中所蘊(yùn)含的“正能量”。其中保合太和、和而不同的和諧觀念，社稷至上、公忠體國(guó)的愛(ài)國(guó)觀念，將心比心、以己度人的忠恕觀念，愛(ài)敬父母、重視親情的孝友觀念，尚禮重義、謙和禮讓的禮義觀念，克勤克儉、力戒侈靡的勤儉觀念等傳統(tǒng)道德觀念以其對(duì)中華民族精神養(yǎng)成的關(guān)鍵作用而可被視為“核心正能量”，且具有普世價(jià)值和現(xiàn)代意義。

“中國(guó)夢(mèng)”；傳統(tǒng)道德；民族精神；“核心正能量”

實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，圓十三億人民一個(gè)“中國(guó)夢(mèng)”，是新一屆中央領(lǐng)導(dǎo)集體的重大決策，也是黨的“十八大”精神的精髓所在。面對(duì)風(fēng)云變幻的國(guó)際形勢(shì)和國(guó)內(nèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)所遇到的阻力與困難，在我們這樣一個(gè)有著五千年悠久歷史的文明古國(guó)，要真正實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”，對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展不僅是必要的，而且是必須的。“中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，是形成中國(guó)夢(mèng)的思想基因。”[1]由于“中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德是一個(gè)多層面的矛盾復(fù)合體，體現(xiàn)了時(shí)代性與超越性、階級(jí)性與民族性的矛盾統(tǒng)一”[2]。因此，要從探究支撐“中國(guó)夢(mèng)”的民族精神基因的角度，去其糟粕、取其精華，對(duì)傳統(tǒng)道德觀念中所蘊(yùn)含的正能量，特別是對(duì)其中在培育滋養(yǎng)中華民族精神方面起到至關(guān)重要作用、且對(duì)實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”也是必不可少的“核心正能量”①進(jìn)行挖掘和探源，對(duì)堅(jiān)定文化自信，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興有重要意義。

一、保合太和、和而不同的和諧觀念

中華民族歷來(lái)是重視和諧的，這可從回溯中國(guó)文化的源頭得到印證。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，和諧體現(xiàn)的形式各異，在表述上也不盡相同，如和合、中和、時(shí)中、太和。從觀念的發(fā)生學(xué)原理看，和諧思想大致起源于以下幾個(gè)方面。首先也是最主要的方面是天道的和諧?！兑捉?jīng)》強(qiáng)調(diào)天尊地卑、陰陽(yáng)和合的觀念，提出了天地人三才之道，對(duì)世間萬(wàn)物從和諧角度進(jìn)行了分析和類(lèi)比，如天健地坤、小往大來(lái)、否極泰來(lái)、革故鼎新、七日來(lái)復(fù)、既濟(jì)未濟(jì)、生生不息、順天應(yīng)人、剛?cè)嵯嗄?、八卦相蕩、男女?gòu)精、萬(wàn)物化生等等，不一而足。這些觀念有的講矛盾的對(duì)立轉(zhuǎn)化，有的強(qiáng)調(diào)循序漸進(jìn)，有的闡述新舊變化。但不論各卦的卦義如何迥異，也不論爻辭多么不同，有一點(diǎn)是共同的，那就是和諧。從古到今，幾乎眾口一詞都肯定《周易》的基本精神是強(qiáng)調(diào)中和、時(shí)中。《易·乾·彖》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！薄肚f子·天下》也敏銳地指出：“《易》以道陰陽(yáng)?！苯袢私鹁胺贾赋觯骸耙资巧兄械摹！盵3]余敦康也認(rèn)為《周易》的智慧在于“和諧”[4]。張立文更是將“易”的這種文化特質(zhì)總結(jié)為和合二字，并提出了“和合學(xué)”②。不惟《易》，天道和諧的觀念是先秦人們的普遍認(rèn)識(shí)，先秦元典中隨處可見(jiàn)類(lèi)似的記載。如孔子的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉”（《論語(yǔ)·堯曰》）何嘗不是對(duì)天道和諧規(guī)律的頌贊。《荀子·天論》中所描述的“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天”又何嘗不是對(duì)天道和諧特質(zhì)的闡揚(yáng)。“和者，天地之所生成也”（《春秋繁露·循天之道》）、“陰陽(yáng)和合而萬(wàn)物生”（《淮南子·天文訓(xùn)》）等觀念早已成為古人的普遍共識(shí)。除了天道和諧外，和諧的精神還來(lái)自于音樂(lè)和調(diào)羹等日常生活中的和諧現(xiàn)象。關(guān)于音樂(lè)的和諧，荀子和晏子都有論說(shuō)?！盾髯印?lè)論》雖然論的是樂(lè)，但其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都在于倡導(dǎo)和諧。荀子非常肯定樂(lè)的“和”功能，指出音樂(lè)對(duì)于調(diào)節(jié)不同群體之間的矛盾、構(gòu)建和諧社會(huì)作用巨大?！肮蕵?lè)在宗廟之中，群臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順?！薄肮蕵?lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！睙o(wú)獨(dú)有偶，據(jù)《左傳·昭公二十年》記載，晏子也以音樂(lè)來(lái)解釋和諧，認(rèn)為“一氣，二體，三類(lèi)，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁，大小，長(zhǎng)短，疾徐，哀樂(lè)，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也。君子聽(tīng)之，以平其心，心平德和?！边M(jìn)而，晏子還以調(diào)羹來(lái)比喻和諧，指出：“水火醯醢鹽梅，以烹魚(yú)肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)，君子食之，以平其心?！保ā蛾套哟呵铩ね馄谄摺ぞ肮^梁丘據(jù)與己和晏子諫第五》）但音樂(lè)和調(diào)羹都只是譬喻，先秦思想家的和諧觀歸根到底是要落在處理君臣上下關(guān)系的現(xiàn)實(shí)政治生活中的，這也就是晏子所說(shuō)的“君臣亦然，君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可，君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否，是以政平而不干民無(wú)爭(zhēng)心，故詩(shī)曰：亦有和羹，既戒既平，鬷假無(wú)言，時(shí)靡有爭(zhēng)，先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也?！保ㄍ希┯纱丝梢?jiàn)，和不是無(wú)原則的和，而是互補(bǔ)共濟(jì)、相輔相成的。對(duì)此，史伯的論述最為經(jīng)典?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載了史伯的話：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同稗同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物?！睆谋缓笫婪顬椤拔褰?jīng)”的中華文化經(jīng)典看，盡管《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》其主旨立意和功能不盡相同，但其共同精神都體現(xiàn)了“中和”的思想，而且這種和諧理念滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活的各個(gè)層面，并在一定程度上決定著國(guó)運(yùn)昌明。漢末仲長(zhǎng)統(tǒng)在《昌言·法誡》中有言：“和諧則太平之所興也，違戾則荒亂之所起也。”費(fèi)孝通曾將中國(guó)古代的和諧觀念與大同思想聯(lián)系起來(lái)，提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)和諧觀念的普世性和現(xiàn)實(shí)意義。

二、社稷至上、公忠體國(guó)的愛(ài)國(guó)觀念

盡管傳統(tǒng)文化大力高揚(yáng)保合太和、天下大同的精神，但在階級(jí)社會(huì)，特別是在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)時(shí)期，保合太和、天下大同的理想更多地停留在烏托邦的空想層面。為了解決現(xiàn)實(shí)的社會(huì)危機(jī)，古代圣哲將關(guān)注點(diǎn)落在現(xiàn)實(shí)世界，提出、豐富和發(fā)展了社稷至上的觀念，也即民族國(guó)家觀念。可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)家觀念十分重視。在民族國(guó)家產(chǎn)生的歷史上，社稷是國(guó)家的代稱(chēng)。忠于社稷體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的愛(ài)國(guó)主義精神。春秋時(shí)期子產(chǎn)就提出了“茍利社稷，死生以之”，表達(dá)了為了國(guó)家社稷大業(yè)不惜生命的忠勇精神。盡管由于受到階級(jí)局限性的影響，在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千多年的封建社會(huì)，“忠”更多地被表述為忠君，但在源頭上，“忠”不僅僅是忠君，更是忠于社稷，忠君只是因?yàn)榫恕吧琊⒅鳌?。如果君主的行為危害到社稷安危，臣民是有不服從的?quán)利的。因此，在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的記載中，多見(jiàn)國(guó)君因?yàn)橘F族和臣民的反對(duì)而出奔，甚至被廢、被弒的。盡管有的不是國(guó)君自身的過(guò)錯(cuò)，而是陪臣執(zhí)國(guó)命導(dǎo)致的君主被架空，但從另一個(gè)側(cè)面也反映出春秋時(shí)期的君權(quán)并非是絕對(duì)的，“忠”是一種雙向義務(wù)：“君使臣以禮，臣事君以忠?！比绻熬暢既绮萁妗保瑒t“臣視君如寇讎”。而不是后來(lái)變異后形成的“君要臣死，臣不得不死”的忠君絕對(duì)化。秦漢以降，“忠”向片面忠君轉(zhuǎn)化，特別是漢代確立了“三綱五?！钡臋?quán)威地位后，“君為臣綱”被上升到國(guó)家意識(shí)形態(tài)的高度，忠君成為臣子的絕對(duì)義務(wù)。但即便如此，在傳統(tǒng)忠德觀上，社稷至上觀念仍是“忠”的題中之義。在實(shí)踐上，一旦忠君與忠社稷發(fā)生沖突，仍以忠于社稷為主來(lái)進(jìn)行抉擇。如西漢時(shí)期霍光廢掉昌邑王就是出于為漢代國(guó)家社稷負(fù)責(zé)的“忠”的行為。隨著君主專(zhuān)制的強(qiáng)化，到了宋明時(shí)期，“三綱”絕對(duì)化，“忠”不僅幾乎完全轉(zhuǎn)換成忠君的狹隘概念，而且出現(xiàn)了愚忠的現(xiàn)象。但在士大夫的眼里，忠于社稷仍是忠臣的不二選擇。所以才有了“土木堡之變”后，于謙等大臣為了明代江山社稷而擁立明景帝的舉動(dòng)。與社稷至上觀念相伴隨的，是公忠體國(guó)的思想成為了中國(guó)封建社會(huì)的主旋律。在中國(guó)歷史上，不同朝代都不乏為了國(guó)家利益獻(xiàn)身的忠臣義士。比較有名的如漢代出使匈奴被扣19載的蘇武，宋代精忠報(bào)國(guó)的岳飛，宋元之際高揚(yáng)“正氣歌”的文天祥等等。當(dāng)然，由于時(shí)代所限，古人的愛(ài)國(guó)觀念常常與民族觀念糾結(jié)在一起，表現(xiàn)出嚴(yán)華夷之辨的狹隘民族觀念。早在先秦就有“裔不謀夏、夷不亂華”的觀念，華夷分野在歷史上是非常明顯的。特別是到了明末清初，后金崛起，明朝滅亡后，很多思想家站在民族主義的角度反對(duì)滿族入侵中原。但也有人將民族主義與愛(ài)國(guó)主義進(jìn)行了區(qū)隔，將忠于封建王朝還是忠于天下蒼生進(jìn)行了區(qū)分。顧炎武就提出了亡國(guó)與亡天下的區(qū)別，認(rèn)為亡天下者，匹夫匹婦與有責(zé)焉，而一家一姓的滅亡是不值得人們?yōu)橹疇奚摹＿@種觀念應(yīng)該說(shuō)是有進(jìn)步意義的。剔除忠君誤區(qū)和民族主義偏狹，國(guó)家至上、公忠體國(guó)觀念對(duì)今天繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的愛(ài)國(guó)主義精神仍有現(xiàn)實(shí)意義。

三、將心比心、以己度人的忠恕觀念

中國(guó)傳統(tǒng)觀念非常重視人際交往，在人際交往方面特別提倡忠恕之道?！墩撜Z(yǔ)·里仁》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映觯T(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”按照傳統(tǒng)儒家的解釋?zhuān)宜〗??！墩撜Z(yǔ)·子路》載：樊遲問(wèn)仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！敝苯訉ⅰ芭c人忠”歸之于仁。以忠恕為仁在古人那里是共識(shí)?！墩f(shuō)文解字》曰：“恕，仁也。從心，如聲?！鼻迦藙氶摹墩撜Z(yǔ)正義》也主張“恕即為仁也”。一般來(lái)說(shuō)，儒者多以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）來(lái)釋“忠”，以“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）來(lái)釋“恕”。朱熹在《論語(yǔ)集注》中進(jìn)一步指出：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”從現(xiàn)代交往理論看，“忠”與“恕”的共同之處在于二者都是在處理我與他者關(guān)系時(shí)對(duì)我的限制和要求，二者均強(qiáng)調(diào)換位思考。但二者對(duì)換位思考的原則在外延上是有所不同的：“忠”是在處理我為人做事時(shí)的原則；而“恕”則不僅僅包括我為人做事時(shí)的“己所不欲，勿施于人”，更包括人為我做事時(shí)我應(yīng)如何換位思考去體諒別人的意義。從這個(gè)意義上講，“恕”的外延大于“忠”的外延。比較起來(lái)，“恕”更為抽象，“忠”更為具體。只有心中有恕，才可以做出行動(dòng)上的忠[5]。因此，忠恕之道所倡揚(yáng)的是一種將心比心、以己度人、換位思考的社會(huì)交往理念，即主張?jiān)谏鐣?huì)交往中，首先要從自己的喜好出發(fā)判斷同樣的事情給他者所帶來(lái)的感受。如果自己的行為會(huì)讓他者不舒服則不應(yīng)去做，這也就是所謂“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。“忠恕之道是儒家倫理思想中處理社會(huì)以及人際關(guān)系的行為‘絜矩’，在歷史上散發(fā)出智慧的光芒，對(duì)我們現(xiàn)代人培養(yǎng)德性、修身安己具有重要借鑒意義?！盵6]對(duì)于忠恕之道的普世價(jià)值，很多研究者將其視為西方道德語(yǔ)境中的“黃金律”（the Golden Rule），將忠恕之道作為會(huì)通中外、貫穿古今的人類(lèi)所共同遵守的倫理準(zhǔn)則。

四、愛(ài)敬父母、重視親情的孝友觀念

中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念中，孝的觀念出現(xiàn)較早。有的學(xué)者將孝觀念的起源遠(yuǎn)推至原始社會(huì)后期父系氏族社會(huì)時(shí)期，也有的認(rèn)為其產(chǎn)生于夏代或殷商時(shí)期，最保守的也肯定周代已經(jīng)產(chǎn)生了孝觀念[7]?！墩f(shuō)文解字》對(duì)孝的解釋是：“善事父母者。從老省，從子，子承考也。”當(dāng)然，這種解釋比較晚出，是東漢許慎對(duì)孝字的闡釋。康殷先生從孝字的字形分析認(rèn)為，孝字“象‘子’用頭承老人手行走。用扶持老人行走之形，以表示‘孝’”[8]。不過(guò)有的學(xué)者并不認(rèn)同這種說(shuō)法，認(rèn)為孝的字形上部像尸，下部像行禮之孝子，因此孝的最初意義是“祭必有尸”的“敬神”“事鬼”，而非“事親”之意[9]。不管對(duì)孝的起源的認(rèn)識(shí)有何種分歧，可以肯定的是，到了周代孝已經(jīng)成為一種社會(huì)普通認(rèn)同的道德德目，其核心價(jià)值在于愛(ài)養(yǎng)父母。孔、孟等先秦儒家非常重視孝道，把孝作為基本道德，并將孝由家庭倫理推擴(kuò)至社會(huì)倫理?？鬃幼钕葘?duì)孝的內(nèi)涵和意義進(jìn)行了辨析，廓清了時(shí)人將孝視為能養(yǎng)的膚淺看法。如在《論語(yǔ)·為政》中，子游問(wèn)孝，子曰：“今之孝者是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎？”是對(duì)孝即養(yǎng)親的流行觀念的否定，對(duì)孝提出了更高的精神要求。在孔子看來(lái)，孝不僅要能養(yǎng)，能敬，還要能以禮事親，以禮葬親，所謂“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”，并大力宣揚(yáng)三年之喪的喪葬習(xí)俗，以喚起人們的孝道情感。更重要的，孔子還提出孝子要繼承父母遺志，三年無(wú)改父之道。先秦大儒荀子發(fā)展了儒家孝的觀念，提出了“父有爭(zhēng)子”（《荀子·子道》）思想，使孝德形式上更完備，內(nèi)容上更豐富，理論上更完善，實(shí)踐上更科學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)文化高揚(yáng)孝的精神并不僅僅是為了家庭內(nèi)部的和諧，更主要是通過(guò)推己及人，層層外擴(kuò)，達(dá)到治國(guó)平天下的目的。用孔子弟子有子的話說(shuō)：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）這才是儒家宣揚(yáng)孝友道德的主要?jiǎng)右?，并得到歷朝歷代統(tǒng)治者的普遍認(rèn)可，由此形成了“求忠臣于孝子之門(mén)”的選人觀念。無(wú)可否認(rèn)，正如任何一種道德發(fā)展到權(quán)力與義務(wù)不對(duì)等的極端化程度，都會(huì)出現(xiàn)主旨與效果背離的情況一樣，孝在秦漢以后越來(lái)越背離父慈子孝和父有爭(zhēng)子的傳統(tǒng)孝觀念，而強(qiáng)調(diào)父為子綱，片面地宣揚(yáng)割股事親等非常規(guī)的極端孝行，助長(zhǎng)了愚孝現(xiàn)象。不過(guò)，擦去這些時(shí)代、階級(jí)的烙印，孝的超時(shí)代價(jià)值還是非常明顯的。父慈子孝、兄友弟恭的家庭倫理在本質(zhì)上是重人倫，而非“三綱”絕對(duì)化后的“父為子綱”的單向度權(quán)利和義務(wù)。因此，我們今天要實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”，首要重視的是家庭倫理，因?yàn)榧彝ナ巧鐣?huì)的細(xì)胞，家庭和諧是社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。

五、尚禮重義、謙和禮讓的禮義觀念

中國(guó)素來(lái)以禮儀之邦著稱(chēng)于世，尚禮重義是中華民族的傳統(tǒng)美德?！豆茏印つ撩瘛吩唬骸岸Y義廉恥，國(guó)之四維。四維不張，國(guó)乃滅亡?！睂⒍Y義廉恥等社會(huì)道德上升到影響國(guó)運(yùn)興衰存亡的高度?！岸Y”字的繁體字是“禮”，是會(huì)意字，從示，從豊。據(jù)古文字學(xué)家考證，禮字最初就寫(xiě)作“豐”，該字下部的“豆”為器皿，上邊的兩個(gè)“王”為玉?！岸Y”字實(shí)際上表現(xiàn)的是以器盛玉獻(xiàn)祭的儀式。因此，“禮”最初是起源于祭祀。隨著社會(huì)的發(fā)展，“禮”也走下神壇，成為人們遵守的道德規(guī)范的重要德目。中國(guó)傳統(tǒng)道德重禮，這無(wú)需贅言。但圍繞“禮”的內(nèi)涵，古人也經(jīng)歷了逐漸使之清晰與豐富的過(guò)程。在古代，人們普遍尊奉禮。作為中國(guó)文化的元典之一，五經(jīng)中的《禮經(jīng)》就包括“三禮”，足見(jiàn)時(shí)人對(duì)禮的重視和踐行。一部《春秋》暗含微言大義，《春秋三傳》隨處可見(jiàn)“××知禮”，“……，禮也”。但人們對(duì)禮的認(rèn)識(shí)并不一致，甚至存在著重形式輕內(nèi)涵的問(wèn)題?？鬃泳头磳?duì)只注重形式的奢華，而內(nèi)心缺乏虔敬的偽禮虛儀，指出：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)，形式是內(nèi)容的載體，內(nèi)容通過(guò)形式來(lái)體現(xiàn)，因此孔子強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式相統(tǒng)一，對(duì)必要的形式主張保留。如當(dāng)子貢欲去告朔之餼羊時(shí)，孔子曰：“賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）明確表示要維護(hù)必要的形式。此外，孔子特別強(qiáng)調(diào)“禮之本”，認(rèn)為禮的本質(zhì)在于誠(chéng)，在于敬，在于“修己以敬”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。一個(gè)真正知禮、懂禮、尊奉禮的人，絕不應(yīng)只重程序上的儀，而更要保持心中那份恭敬虔誠(chéng)。在春秋時(shí)期，人們對(duì)禮的認(rèn)識(shí)尚不清晰，甚至還存在禮、儀不分的誤區(qū)。據(jù)《左傳·昭公五年》載，魯國(guó)國(guó)君到晉國(guó)進(jìn)行國(guó)事訪問(wèn)，“自郊勞至于贈(zèng)賄，無(wú)失禮”，晉侯認(rèn)為魯侯善于禮。而大臣女叔齊認(rèn)為魯侯的行為“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也”，毫不客氣地否定了魯侯知禮的說(shuō)法。又，《左傳·昭公二十五年》載，晉國(guó)趙簡(jiǎn)子問(wèn)揖讓、周旋之禮時(shí)，鄭國(guó)子大叔尖銳地指出其所問(wèn)的“是儀也，非禮也”，并引其前任子產(chǎn)的話說(shuō)：“夫禮，天之經(jīng)也，地之紀(jì)也，民之行也?！蓖ㄟ^(guò)以上的兩場(chǎng)辯論可見(jiàn)，真正意義上的禮是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，是內(nèi)在精神上的虔敬和外在形式上的恭恪相結(jié)合。不僅如此，尚禮重義的傳統(tǒng)還衍生了謙讓之德。《周易》謙卦提倡人要做一個(gè)謙謙君子。謙德在實(shí)踐中往往與讓聯(lián)系在一起，所謂謙讓?zhuān)褪且髠€(gè)體在與他者交往中面對(duì)利益沖突，要主動(dòng)謙讓。早在春秋時(shí)期，晏子就提出了“讓?zhuān)轮饕?，讓之謂懿德”，并進(jìn)而指出讓德來(lái)自于見(jiàn)利思義的精神品質(zhì)，因?yàn)椤胺灿醒獨(dú)猓杂袪?zhēng)心。故利不可強(qiáng)，思義為愈”（《左傳·昭公十年》）。謙讓之德在歷朝歷代都受到了人們贊許，特別是有一定社會(huì)地位的成功人士如能堅(jiān)守謙讓之德就更為人所敬重。兩漢之間的大樹(shù)將軍馮異可謂能讓軍功者。清代權(quán)臣張英在家書(shū)中勸誡家人：“千里家書(shū)只為墻，讓他三尺又何妨；萬(wàn)里長(zhǎng)城今猶在，不見(jiàn)當(dāng)年秦始皇?！北憩F(xiàn)了一個(gè)官員的謙謙之德。在今天商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系尚未健全的情況下，人們更需要發(fā)揚(yáng)古人的謙讓美德，在利益面前，特別是在個(gè)體與他者交往中，要做到互謙互讓?zhuān)@樣社會(huì)才會(huì)和諧。

六、克勤克儉、力戒侈靡的勤儉觀念

在中國(guó)傳統(tǒng)道德的養(yǎng)成初期，勤和儉是分開(kāi)的，是兩個(gè)不同的道德德目，《尚書(shū)·大禹謨》曰：“克勤于邦，克儉于家?！睂ⅰ扒凇弊鳛樯鐣?huì)應(yīng)用范疇，而將“儉”納入家庭應(yīng)用范疇。同時(shí)二者又是緊密聯(lián)系的。事實(shí)上，勤和儉是通用于家庭和社會(huì)的。就勤而言，勤既包括農(nóng)與工肆之人，也包括統(tǒng)治者的勤，也即勤政。對(duì)于農(nóng)民而言，所謂勤就是要不失農(nóng)時(shí)，日出而作，日入而息，過(guò)著男耕女織的生活。如果怠惰農(nóng)時(shí)，則對(duì)家庭和社會(huì)都會(huì)造成不利影響。所謂：“一夫不耕，或受之饑，一女不織，或受之寒?！保ㄙZ誼《論積貯疏》）作為手工業(yè)者的“百工”不比農(nóng)民自在，也要辛勤于自己的職業(yè)?！渡袝?shū)·堯典》曰：“允厘百工，庶績(jī)咸熙?！倍匚桓鼮榈拖碌纳藤Z就更要靠辛勤經(jīng)營(yíng)來(lái)維系生計(jì)。在上古時(shí)期，商賈的辛勤品格甚至與孝道有關(guān)。《尚書(shū)》曰：“肇牽車(chē)牛，服遠(yuǎn)賈，用孝養(yǎng)厥父母。”到了明代，商品經(jīng)濟(jì)逐漸發(fā)達(dá)，商人的“勤”得到了褒揚(yáng)?！度远摹分兴茉斓那刂亍⑹Y興哥、楊八老、施潤(rùn)澤等都是辛勤經(jīng)營(yíng)的商人代表。在古代社會(huì)，勤不僅是農(nóng)工商等社會(huì)下層人民的品德，也被上升為臣德和君德。對(duì)于大臣來(lái)說(shuō)講求一個(gè)忠勤。這樣的例子非常多，夙興夜寐，早出晚歸，甚至天不亮就要等待早朝。而帝王之勤的早期代表首推大禹。為了治水，他三過(guò)家門(mén)而不入，不僅“身執(zhí)耒插，以為民先，股無(wú)完胈，脛不生毛”（《韓非子·五蠹》），甚至患上了半身不遂的疾病。有研究者指出所謂禹步可能是大禹治水過(guò)于辛苦，患上了半身不遂（即古人所說(shuō)的“偏枯”）的疾病。統(tǒng)治者的勤有很強(qiáng)的示范作用，如打春牛，力籍田，用自己的實(shí)際行動(dòng)來(lái)勸農(nóng)課勤。因此，勤政是對(duì)歷代為政者的基本要求。有一些帝王更是勤政的表率，如明朝末帝崇禎皇帝就是一位非常勤奮的皇帝，勵(lì)精圖治，史稱(chēng)其“在位十有七年，不邇聲色，憂勸惕勵(lì)，殫心治理”（《明史·本紀(jì)第二十四》）。在中國(guó)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和血緣宗法社會(huì)組織中，歷朝歷代統(tǒng)治者都強(qiáng)調(diào)重本抑末，他們所謂的本就是農(nóng)。因此，社會(huì)倡導(dǎo)的勤不僅體現(xiàn)在勸課農(nóng)桑，而且憫農(nóng)的措施也體現(xiàn)在倡儉節(jié)用中。儉在先秦時(shí)期曾是單獨(dú)的德目，《易》“否卦”大象曰：“君子以儉德辟難。”《周易》專(zhuān)有一“節(jié)卦”。這里的“節(jié)”有兩層意思，一層是節(jié)度的意思，一層是節(jié)儉的意思。對(duì)于“節(jié)卦”的節(jié)儉含義，《彖傳》明確指出：“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民?！敝祆涞摹吨芤妆玖x》也把節(jié)儉作為“節(jié)卦”的應(yīng)有之義來(lái)看待，認(rèn)為“節(jié)卦”的一個(gè)重要內(nèi)容是“治理其財(cái)，用之有節(jié)”。春秋時(shí)期已將節(jié)儉視為一種崇高的道德，所謂“儉，德之共也；侈，惡之大也”（《左傳·莊公二十四年》）。崇尚節(jié)儉的思想在先秦諸子百家中得到了普遍呼應(yīng)，其中墨子是最主張節(jié)儉的。他的節(jié)儉觀集中體現(xiàn)在節(jié)用、節(jié)葬、非儒、非樂(lè)等方面。在分析社會(huì)貧困原因時(shí)，墨子指出其根源在于“惡恭儉而好簡(jiǎn)易，貪飲食而惰從事，衣食之財(cái)不足”（《墨子·非命中》）。特別是統(tǒng)治階級(jí)橫征暴斂，在宮室、衣服、食飲、舟車(chē)、蓄私等方面追求奢華，不尚節(jié)儉，從而造成了國(guó)家的昏亂局面。墨子呼吁統(tǒng)治者“節(jié)于身，誨于民”，只有這樣，才能“天下之民可得而治，財(cái)用可得而足”（《墨子·辭過(guò)》）。這就是“其用財(cái)節(jié)，其自養(yǎng)儉，民富國(guó)治”（《墨子·辭過(guò)》）的道理。墨子還基于“其民儉而易治，其君用財(cái)節(jié)而易贍也”（《墨子·辭過(guò)》），將培養(yǎng)崇尚節(jié)儉之德的社會(huì)風(fēng)氣作為治國(guó)手段，并自覺(jué)踐行節(jié)儉。總的來(lái)看，盡管勤與儉內(nèi)涵不同，但二者有互補(bǔ)關(guān)系，因此很早人們就將勤和儉合二為一，成為一個(gè)德目，倡導(dǎo)克勤克儉。這兩個(gè)德目之所以合二為一，恐怕主要還是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。畢竟古代社會(huì)生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，因此，要富國(guó)富民，往往需要開(kāi)源與節(jié)流并重。勤即是開(kāi)源，儉即是節(jié)流，勤儉合為一個(gè)德目，更能體現(xiàn)開(kāi)源節(jié)流的思想。正是這種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)和靠天吃飯的不確定因素，在血緣宗法家族中為了延續(xù)家族生存，人們都認(rèn)同于勤儉德目，很多家訓(xùn)族規(guī)都將勤儉作為重要內(nèi)容加以強(qiáng)調(diào)。朱伯廬的《治家格言》中就有“一粥一飯，當(dāng)思來(lái)處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”。傳統(tǒng)的勤儉觀念在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展、工業(yè)生產(chǎn)規(guī)模龐大、資源開(kāi)發(fā)利用史無(wú)前例的今天，更具時(shí)代價(jià)值：大到建設(shè)資源友好型社會(huì)、節(jié)約型社會(huì)，具體到“光盤(pán)行動(dòng)”、綠色低碳的生活方式等都是對(duì)傳統(tǒng)勤儉觀念的傳承和發(fā)展?！皻v覽前賢國(guó)與家，成由勤儉敗由奢”這句古訓(xùn)即使在科技快速發(fā)展的今天仍然具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

綜上所述，“在人民創(chuàng)造自己燦爛文明史的背后，始終跳動(dòng)著、支撐著、引領(lǐng)著他們的力量，正是中國(guó)人民的精神。源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)精神，始終流淌在中華兒女的血脈里，構(gòu)成了代代相傳的文化基因?！盵10]以上六個(gè)方面的內(nèi)容只是傳統(tǒng)道德觀念所蘊(yùn)含的正能量中的一部分，相對(duì)于其他正能量而言，這些道德觀念在民族精神基因養(yǎng)成中具有核心地位，對(duì)我們今天豐富、完善和發(fā)展中華民族精神具有文化指示作用，對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和踐行具有重大意義。當(dāng)然這些“核心正能量”由于其產(chǎn)生于特定歷史時(shí)期，必然帶有一定的時(shí)代和階級(jí)的局限性。但其之所以可被視為“核心正能量”是因?yàn)樵谔蕹渚窒扌院螅蕴N(yùn)含著超越時(shí)代和階級(jí)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，對(duì)我們今天實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”是起正面作用的。因此，我們將以上幾個(gè)方面作為傳統(tǒng)道德觀念中的“核心正能量”提出來(lái)，以期對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)現(xiàn)和對(duì)文化強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略的實(shí)施提供理論支撐。

注釋?zhuān)?/p>

①無(wú)疑，中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的正能量?jī)?nèi)容是很豐富的，但其中一些正能量對(duì)中華民族精神的養(yǎng)成是起到關(guān)鍵和主要作用的，這部分的正能量我們稱(chēng)之為“核心正能量”。

②見(jiàn)張立文著《和合學(xué)——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》（上下），中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年10月版。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

“The Core Positive Energy”of Chinese Traditional Culture——On the National Spirit Gene for“Chinese Dream”Realization

SANG Donghui
（Harbin Academy of Social Sciences，Harbin 150010，China）

There are a lot of the core positive energy in Chinese traditional culture,including the spirit of harmony such as“bao he tai he”（保合太和）and“he er bu tong”（和而不同）,the spirit of patriotism such as“she ji zhi shang”（社稷至上）and“gong zhong ti guo”（公忠體國(guó)）,the loyal and considerate spirit such as“yi ji duo ren”,（以己度人）,the spirit of filial piety such as“ai jing fu mu”（愛(ài)敬父母）,the spirit of propriety such as“qian he li rang”（謙和禮讓?zhuān)?the hardworking and thrifty spirit such as“ke qin ke jian”（克勤克儉）.They plays an important role for forming Chinese national spirit and also should be universally accepted.They are important for Chinese Dream realization.

Chinese Dream;traditional culture;national spirit;core positive energy

B822

A

1674-9014（2017）01-0001-06

2016-11-22

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“傳統(tǒng)人倫觀的價(jià)值合理性及其現(xiàn)代審視研究”(13BZX071)。

桑東輝，男，黑龍江哈爾濱人，哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院特邀研究員，博士，研究方向?yàn)橹袊?guó)倫理思想史。