宋冬梅

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楊雄對孟子思想的繼承與發(fā)展——以《法言》為中心

宋冬梅

(中國孔子研究院 學(xué)術(shù)研究部，山東 曲阜 273100)

楊雄以孟子的后繼者自居，仿效孟子辟楊拒墨，對西漢后期興起的諸子學(xué)說進(jìn)行了批判，認(rèn)為諸子學(xué)說和儒家學(xué)說是不相容的，如果任由諸子學(xué)說發(fā)展而不加以制止，必定會使人不明是非，偏離正道。楊雄論人性，試圖調(diào)和孟、荀之說，主張“人之性也，善惡混”，認(rèn)為人性中同時存在著善良和邪惡兩方面因素，這一觀點能很好地解決為什么社會上有善人和惡人以及一個人有時具有善念和善行，有時又具有惡念和惡行，這無疑是對孟子性善論的發(fā)展。楊雄的中和思想與孔孟的“中和”“中道”思想有一脈相承之處，認(rèn)為“立政鼓眾，動化天下，莫上于中和，中和之發(fā)，在于哲民情”。他所推崇的“中和之道”，就是以仁政為核心的中和政治，賦予中和思想的實踐色彩，即君主要想貫徹中和之道，就必須付諸實踐。

楊雄；《法言》；孟子思想；人性論；中和思想

楊雄是西漢后期著名學(xué)者，哲學(xué)家、文學(xué)家、語言學(xué)家，一生著作頗豐。他少而好賦，前期作了大量辭賦譏諷時政，然其結(jié)果不盡人意，顧輟而不復(fù)，并將其歸為“童子雕蟲篆刻”（《法言·吾子》）一類；由此，楊雄的著述開始轉(zhuǎn)向以哲學(xué)為主，效法《易》作《太玄》，效法《論語》而作《法言》，通過這兩本著作，建立起了以維護(hù)圣人之道為出發(fā)點，以儒家倫常為核心的思想體系。他仿效孟子，力辟異端，維護(hù)正統(tǒng)，繼承與發(fā)展了孟子思想，對我國思想史產(chǎn)生了重要影響。

一

孟子生活的時代，天下紛亂，戰(zhàn)爭頻起，各諸侯國為了擴(kuò)張勢力，保存發(fā)展自己，重用縱橫家策士和法家人物，儒家學(xué)說因講仁義，施仁政，反對戰(zhàn)爭，不被各諸侯采用。面對“楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》）的局面，孟子站在儒家的立場上，對楊墨之道進(jìn)行了批判，他說：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸含人，人將相食。吾為懼此，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”（《孟子·滕文公下》）

在我國古代思想史上，孟子是為維護(hù)孔子之道而辟楊拒墨的重要人物。他認(rèn)為自有生民以來，未有盛于孔子的，他希望自己也成為孔子那樣的人，“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子認(rèn)為楊墨之說是邪說，誤國誤民，如果不加以制止，孔子思想就無法發(fā)揚(yáng)光大。他認(rèn)為“春秋無義戰(zhàn)”，主張“善戰(zhàn)者服上刑”，認(rèn)為用武力統(tǒng)一中國根本行不通，統(tǒng)治者要想有效地統(tǒng)治臣民就應(yīng)該施仁政，重視道德教化作用，而那個時代的特征則決定了孟子所倡導(dǎo)的仁政并不能實現(xiàn)，統(tǒng)治者對法、墨等家的推崇，使孟子理想中的先王之治無法實現(xiàn)，這也決定了其王道思想較之孔子更加激進(jìn)，他從儒家綱常倫理入手對楊墨之說進(jìn)行了嚴(yán)厲抨擊，他說：“楊氏為我，是無君也，墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚?/p>

至西漢，楊雄以孟子的后繼者自居，仿效孟子辟楊拒墨，對西漢后期興起的諸子學(xué)進(jìn)行了批判。他和孟子一樣，認(rèn)為諸子學(xué)說和儒家學(xué)說是不相容的，如果任由諸子學(xué)說發(fā)展而不加以制止，必定會使人不明是非，偏離正道。在諸子百家中，楊雄最推崇孔子，他把孔子之道作為評判是非的標(biāo)準(zhǔn)，說：

天之道不在仲尼乎？仲尼駕說者也，不在茲儒乎？如將復(fù)駕其所說，則莫若使諸儒金口而木舌。（《法言·學(xué)行》）

山之蹊，不可勝由矣。向墻之戶，不可勝入矣；曰：惡由入？曰：孔氏?？资险?，戶也。曰：子戶乎？曰：戶哉！戶哉！吾獨有不戶者矣?（《法言·吾子》）

或曰：人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？曰：萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣?；蛟唬簮憾煤跏ザ壑T？曰：在則人，亡則書，其統(tǒng)一也。（《法言·吾子》）

楊雄把孟子、荀子也置于諸子之上，在他看來，只有孟子才能算是與孔子之道完全一致的圣人：

或問：“孟子知言之要，知德之奧？”曰：“非茍知之，亦允蹈之?！被蛟唬骸白有≈T子，孟子非諸子乎?”曰：諸子者，以其知異于孔子也。孟子異乎？不異?！保ā斗ㄑ浴ぞ印罚?/p>

楊雄雖然受道家影響，但對其評價褒貶參半，對老子并不是完全肯定：

老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳。（《法言·問道》）

對墨家、法家、陰陽家、名家等的學(xué)說，楊雄基本持否定態(tài)度，他說：

莊楊蕩而不法，墨晏儉而廢禮，申韓險而無化，鄒衍迂而不信。（《法言·五百》）

在諸子百家中，他對法家的批評更是不吝筆墨：

申、韓之術(shù)，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？若牛羊用人，則狐貍、螻蚓不膢臘也與？或曰：“刀不利，筆不铦，而獨加諸砥，不亦可乎？”曰:“人砥，則秦尚矣! ”（《法言·問道》）

或曰:“申、韓之法非法與？”曰:“法者，謂唐、虞、成周之法也。如申、韓！如申、韓！”

申、韓不乖寡圣人而漸諸篇，則顏氏之子、閔氏之孫其如臺?（《法言·問道》）

或問:“人有倚孔子之墻，弦鄭、衛(wèi)之聲，誦韓、莊之書，則引諸門乎？”曰:“在夷貊則引之，倚門墻則麾之?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚?/p>

或問：“韓非作《說難》之書而卒死乎說難，敢問何反也？”曰：“‘說難’蓋其所以死乎？”曰：“何也？”“君子以禮動，以義止，合則進(jìn)，否則退，確乎不憂其不合也。夫說人而憂其不合，則亦無所不至矣?！被蛟唬骸胺菓n說之不合，非邪？”曰：“說不由道，憂也。由道而不合，非憂也?！保ā斗ㄑ浴柮鳌罚?/p>

楊雄認(rèn)為，申、韓之術(shù)專任法，忽視德化，最不仁義，如果任其暢行，儒家的禮義廉恥、綱常倫理就會受其影響，所以崇儒尊孟，維護(hù)儒家道德，就必須“倚門墻則麾之”（《法言·修身》）。

孟子批判諸子圍繞著儒家的綱常倫理來進(jìn)行，楊雄對諸子的批判是一脈相承的，但他又認(rèn)為：“吾見諸子之小禮樂也，不見圣人之小禮樂也?！保ā斗ㄑ浴柕馈罚┛梢?，楊雄認(rèn)為圣人和諸子的根本區(qū)別是否“小禮樂”，這又是對孟子批判諸子的發(fā)展，也對后世儒家“排佛老”產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二

孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”揭開了后世探討“人性”的序幕。孔子認(rèn)為人的天性是相近的，造成以后不同的是后期的“習(xí)”，然而他的“人性”說是沒有善惡之分的。繼孔子之后，關(guān)于“人性”的討論成為一個焦點，主要代表有孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。

在人性論上，孟子主張“性善論”。他認(rèn)為人生下來，其本性都是善的，這些成分被稱為“端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他認(rèn)為，人們加強(qiáng)自我修養(yǎng)，則可將“四端”發(fā)展為“仁義禮智”“四德”，他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧J(rèn)為，凡是圣人都能把“四德”發(fā)展到最完美；其更令人驚奇的主張是，人人都能成為圣人，即“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。

對于人性善的特點，孟子認(rèn)為人的天資是善良的，就像水往下流一樣，是不言而喻的，即“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。但是，他同時又認(rèn)為后天的環(huán)境對人性的影響也是很大的：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┮馑际钦f，人的本性向善，就像自然的水向低處流一樣。人性沒有不善良的，水沒有不向低處流的。但就自然的水來說，如果條件改變，將它拍打，水就能飛濺起來高過額頭；如果再加壓，迫使它倒行，則能使它流上山崗。像這樣，難道是水的本性嗎？回答當(dāng)然是否定的。對于水來說，只是形勢迫使它如此。同樣的，一定條件下，人也可以迫使他做不善之事，其本性的改變，也像自然的水一樣受到環(huán)境的改變而改變。為了避免人的“為不善”，孟子主張人們要不斷地學(xué)習(xí)，他說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┘粗鲝埻ㄟ^后天學(xué)習(xí)找回迷失的善性。

至楊雄論人性，試圖調(diào)和孟、荀之說，他既不主張“性善論”，也不主張“性惡論”，而是主張“人之性，善惡混”。他說：

人之性也善惡混；修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也歟？（《法言·修身》）

在這里，楊雄論人性，講了兩方面的內(nèi)容，一是人之性善惡相混，二是“適善惡之馬”的氣。關(guān)于“混”，李軌注：“混，雜也。荀子以為人性惡，孟子以為人性善，而楊子以為人性雜?！保ɡ钴墶稉P(yáng)子法言注》）也就是說，楊雄的“善惡混”，是指人性絕不是單一的善或惡，而是善惡相混，人性中同時存在著善良和邪惡兩方面因素，這個世界上沒有絕對善的人，也沒有絕對惡的人。有關(guān)楊雄人性論的思想來源，學(xué)術(shù)界更多地認(rèn)為是對孟子和荀子人性論思想的調(diào)和，其中以司馬光的評述最具代表性：

孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏，而遺其本實。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之，猶陰之與陽也……孟子以為仁、義、禮、智皆出乎性者也，是豈可謂之不然乎？然殊不知暴慢、貪惑亦出乎性也。是信稻、粱之生于田，而不信藜、莠之亦生于田也。荀子以為爭奪殘賊之心，人之所生而有也，不以師法、禮義正之，則悖亂而不治，是豈可謂之不然乎？然殊不知慈愛、羞惡之心亦生而有也，是信藜、莠之生于田，而不信稻、粱之亦生于田也。故楊子以為人之性善惡混?；煺?，善惡雜處于心之謂也，顧人所擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人，斯理也，豈不曉然明白矣哉！如孟子之言，所謂長善者也；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣。[1]

關(guān)于楊雄所講的“氣”，以上沒有說明，學(xué)術(shù)界對其探討甚多，蔡元培曾感嘆：“楊雄之學(xué)說，以性論為最善，而于性中潛力所由以發(fā)動之氣，未嘗說明其性質(zhì)，是其性論之缺點也”[2]。

筆者認(rèn)為，楊雄的所謂“氣”是引導(dǎo)善惡的一匹馬，受孟子思想的影響。孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）趙岐解釋“志”和“氣”，說：“志，心所念慮也。氣，所以充滿形體為喜怒也?！保ㄚw岐《孟子正義》）也就是說，外在的喜怒哀樂的“氣”是受內(nèi)在意識的“志”支配的，即“言志所向，氣隨之”（《孟子正義》）。孟子在這里強(qiáng)調(diào)的是，主體內(nèi)在的意向性在人的道德修養(yǎng)中的引導(dǎo)作用，楊雄接續(xù)孟子，也講“意志”對“氣”的引導(dǎo)作用，說：

有意哉！孟子曰：“夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。（《法言·修身》）

天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自圣門。（《法言·修身》）

鳥獸，觸其情者也，眾人則異乎！賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫！人而不學(xué)，雖無憂，如禽何！學(xué)者，所以求為君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也。（《法言·學(xué)行》）

關(guān)于養(yǎng)氣和實踐，根據(jù)其人性論，楊雄強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和修性的重要性：

學(xué)者，所以修性也。視聽言貌思，性所有也。學(xué)則正，否則邪。……習(xí)乎習(xí)！以習(xí)非之勝是，況習(xí)是之勝非乎？于戲！學(xué)者審其是而已矣。（《法言·學(xué)行》）

楊雄認(rèn)為，通過學(xué)習(xí)就可以達(dá)到修性的目的，學(xué)習(xí)善的東西，可以抑制惡的因素；但是學(xué)習(xí)壞的東西，則可能使性中本有的善因素減少，應(yīng)當(dāng)警惕。在具體的修性方法上，楊雄有“取四重，去四輕”之說：

或問：“何如斯謂之人？”曰：“取四重，去四輕，則可謂之人?！痹唬骸昂沃^四重？”曰：“重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀?！薄案覇査妮p?！痹唬骸把暂p則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚?/p>

楊雄所謂的“四重”與“四輕”是指言語、行為、外貌和嗜好等，與德行相關(guān)的外在方面。從這段話也可以看出，楊雄雖然強(qiáng)調(diào)“志”這個內(nèi)因的作用，但在修性方法上，他卻是偏重“言，行，貌，好”等外在的因素是否符合道德禮法。在這點上，楊雄與孟子的主內(nèi)修養(yǎng)的觀點不同。

綜上所述，楊雄的人性論與孟子的人性論有一致之處，即都承認(rèn)人生來就具有的某一種特質(zhì)，同時又強(qiáng)調(diào)后天的作用對人性實現(xiàn)的影響，而且孟、楊二者的人性論是一種平等論。孟子認(rèn)為：“人皆可以為堯舜。”（《孟子·告子下》）楊雄認(rèn)為：“申韓莊周不乖寡圣人而漸諸篇，則顏氏之子，閔氏之孫，其如臺。”（《法言·問道》）意思說，不管性善，還是善惡相混，只要通過后天的努力，人人都可以成為圣人或者君子。但是孟子的性善論在解決現(xiàn)實問題時難免會遇到這樣的困境：既然人性是善的，那么現(xiàn)實社會中的性惡又是從何而生？而楊雄的人性善惡相混論，則可以為解決這個問題提供理論依據(jù)。他認(rèn)為，人性中同時存在著善良和邪惡兩方面因素，這個世界上沒有絕對善的人，也沒有絕對惡的人，這無疑是對孟子性善論的發(fā)展。

三

儒家的中和思想由來已久，早在原始氏族社會已經(jīng)存在。中和思想在中國文化和哲學(xué)中占有重要的位置，而作為中國文化主體的儒家哲學(xué)，更為注重中和思想。中和，在《禮記·中庸》中釋為：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?/p>

孔子創(chuàng)立儒家，在繼承前人“尚中”“尚和”思想的基礎(chǔ)上發(fā)展為儒家的中和哲學(xué)，把神秘化政治性的“執(zhí)中”改造成主體性理性化的“用中”。孟子的“中和”論吸取了孔子的中和思想。但他論“中和”和孔子論“中和”明顯不同，孟子論“中和”并未直言“中庸”，而是提倡“中道”，其中和思想貫穿于思想體系中，《孟子》一書中三次談到“中道”：首先，孟子言“中道”，出現(xiàn)在與公孫丑的對話中：“君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之?！保ā睹献印けM心上》）他認(rèn)為君子教導(dǎo)別人正如教人射術(shù)，張滿弓而不發(fā)箭，只做出躍躍欲試的狀態(tài)來加以引導(dǎo)，能在恰到好處的中道上站立指導(dǎo)別人，這樣，學(xué)習(xí)的人就能緊緊追隨。從這段話也可以看出，孟子的“中道”不僅要求有思想上的意識，更要有實踐上的體驗，其“中道”思想是內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，通過外在的不斷努力來提升內(nèi)在的道德境界。其次，孟子言“中道”，有兩處出現(xiàn)在他對孔子相關(guān)言論的闡發(fā)：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。’孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！保ā睹献印けM心下》）在《論語》中，孔子原話說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）在這里，孟子用“中道”替換了“中行”，顯然，在他看來，“中道”與“中行”意義一樣，兩者都彰顯了儒家的中和思想，但是孟子在這里做替換，更是為了突出“中道”。他認(rèn)為“中道”精神體現(xiàn)著圣人的理想品質(zhì)，所以說他關(guān)于中的思想更注重“道”。

孟子的“中道”精神并不僅僅停留在字面的這些意思，其精神充斥整個思想體系，他還對偏離中道的學(xué)說給予批評。他認(rèn)為楊、墨二者之所以是異端邪說，就是其偏離了儒家的核心思想，背離了儒家的中和之道。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）他的意思是，楊朱主張為我，即使拔一根汗毛而有利于天下，他都不肯干；墨翟主張兼愛，只要對天下有利，即使摩禿頭頂，擦破腳跟，都要去做。子莫持中間態(tài)度，持中間態(tài)度就接近正確了。但是持中間態(tài)度而沒有變通，也還是執(zhí)著在一點上。執(zhí)著于一點之所以不好，是因為它損害了道，抓住了一點而丟棄了其他一切的緣故。楊墨之道相較于儒家傳統(tǒng)的“中”表現(xiàn)出了“過”與“不及”，楊氏的“不及”已經(jīng)達(dá)到了“拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心上》）的地步；而墨子兼愛，無差別，無親疏，已是“過”了，楊墨之道“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），這樣的禽獸之道，顯然不符合儒家的中和之道。從孟子對楊、墨的批判中，可以看出他所引孔子“不得中道而與之”這句話的含義，所以，孟子中道思想的道德價值標(biāo)準(zhǔn)是不容降低的，它不是楊、墨的“兼愛”與“為我”思想的簡單折中，其中和思想體現(xiàn)著儒家“仁”的境界。另外，這段話也體現(xiàn)了孟子的“權(quán)宜中和論”思想。孟子認(rèn)為，子莫的“執(zhí)中”接近于“中道”，但“執(zhí)中”如果沒有權(quán)的維度限制，也易偏執(zhí)一端，一味“執(zhí)中”，就會以“中”為一切，“中”也會在這種形式下變成一種僵死的內(nèi)容，這就有悖于儒家真正“中”的精神。朱熹曾說：“執(zhí)中者害于時中?！乐炚咧?，中之所貫者權(quán)?！盵3]357“執(zhí)中無權(quán)”實質(zhì)上是“膠于一定之中而不知變”[3]357?！爸皇且粋€總的理論與原則，而環(huán)境和條件總是不斷變化的，隨著環(huán)境和條件的變化，應(yīng)當(dāng)對這些理論和原則作適當(dāng)?shù)淖兺ㄕ{(diào)整，這就是‘權(quán)’”[4]。孟子反對“執(zhí)一”，就是反對在“執(zhí)中”過程中的形式化、僵死化，如果“執(zhí)中無權(quán)”，就是沒有對儒家傳統(tǒng)“中”精神進(jìn)行辯證地理解。

楊雄的中和思想和儒家的傳統(tǒng)思想有一脈相承之處。其中和思想是《法言》中的基本原則，他明確闡發(fā)：

立政鼓眾，動化天下，莫上于中和，中和之發(fā)，在于哲民情。（《法言·先知》）

意思是說，建立好的政治，鼓舞號令群眾，動員教化天下的民眾，沒有比堅持剛?cè)徇m當(dāng)、無過無不及的中和方針更好的辦法。堅持中和，關(guān)鍵在于了解民眾的情況，從民眾的需求出發(fā)。從中可以看出，楊雄所推崇的“中和之道”，就是以仁政為核心的中和政治。他主張的中和，是天地之道，是圣人之道，其中和政治的標(biāo)準(zhǔn)即在其中，他說：

甄陶天下者，其在和乎！剛則甈，柔則壞。龍之潛亢，不獲其中矣。是以過中則惕，不及中則躍，其近于中乎！圣人之道，譬猶日之中矣，不及則未，過則昃。（《法言·先知》）

在這里，楊雄把治理天下的關(guān)鍵概括為“寬嚴(yán)適中”。他的主張，其宗旨在于緩和當(dāng)時社會矛盾。他既反對黃老無為之說，又反對申韓的法家之術(shù)，黃老無為是“不及”，申韓的主張卻又是“過”。他追求的是既無過又無不及的“中和”，與孟子主張的“中道”是一樣的，都體現(xiàn)著儒家“仁”的境界。但他主張的在施政中的“中和之道”，絕不是對前人理論的簡單重復(fù)，其理論思想具有很強(qiáng)的實踐性。他提出的“中和之發(fā)，在于哲民情”中“哲”字的含義，在《法言》中解釋為：

或問：哲。曰：旁明厥思。問：行。曰：旁通厥德。（《法言·問明》）

意思是說，一個人能夠全面地明確自己的思想就是哲，能夠全面地貫徹自己的道德就是行。一個“哲”字賦予其中和思想的哲理色彩，即君主要把自己對事物的認(rèn)識，發(fā)展到廣博的程度，才能做到真正的“哲”；同時，一個“哲”字又賦予其中和思想的實踐色彩，即君主要想在政治中貫徹中和之道，就必須付出實踐和努力，去了解人民的意愿，了解人民的需要。楊雄所謂的“中和之發(fā)，在于哲民情”，與當(dāng)時盛行的非理性哲學(xué)明顯地區(qū)分開來，他更重視理性思維在施政中的作用，其“哲”的思想與董仲舒建立在陰陽五行上的中和思想以及黃老自然陰陽的中和思想明顯不同。他主張：

圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天地之際，使之無間也。（《法言·問神》）

這是提倡在理性的認(rèn)知過程中去實現(xiàn)天地萬物的和諧，從此層面上可以看出楊雄欲消除董仲舒神學(xué)論色彩所做的努力。當(dāng)然，生活在那個年代，他不會也不可能完全摒棄董仲舒的影響，其在堅持先秦儒家政治理論原則和立場的同時，也根據(jù)時代的發(fā)展而發(fā)展著儒家的政治思想，使儒學(xué)不斷適應(yīng)發(fā)展著的時代需求。

總之，如唐代韓愈評價楊雄所說：“因雄書而孟氏益尊，則雄者亦圣人之徒歟?！盵5]終西漢一代，楊雄可以說是最推崇孟子的人，他以孟子自比，仿效孟子批判楊墨，捍衛(wèi)孔孟之道，建立起了以維護(hù)圣人之道為出發(fā)點，以儒家倫常為核心的思想體系。他對孟子思想的繼承與發(fā)展，在中國古代思想史上產(chǎn)生了重要影響。

[1] 汪榮寶.法言義疏[M].北京:中華書局,1987:85-86.

[2] 蔡元培.中國倫理學(xué)史[M].北京:東方出版社,1996:66.

[3] 朱熹:四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[4] 楊澤波:孟子評傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,1998:202.

[5] 韓愈.韓愈全集[M].錢仲聯(lián),馬茂元,校點.上海:上海古籍出版社,1997:128.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Yang Xiong’s Inheritance and Development of Mencius’Thoughts in

SONG Dongmei

(Department of Academic Research, Confucius Research Institute, Qufu, Shandong 273100, China)

Considering himself as the successor of Mencius, Yang Xiong, following the example of Mencius’ criticizing Yang Zhu and Mo Di, criticizes the thoughts of various schools in the late Western Han dynasty. He thinks that their thoughts are incompatible with Confucian thoughts and that, if their thoughts are left developing without being stopped, they will certainly make people unable to see what is right and what is wrong and deviate from the right path. As for human nature, Yang Xiong attempts to reconcile Mencius’ thoughts with Xuncius’ thoughts. He holds the idea of “human nature includes both good and evil", which is undoubtedly the development of Mencius’ theory that people are born good. His neutralization thoughts and Confucius’ “neutralization” thoughts as well as Mencius’ “doctrine of the mean” are of the same lineage. He thinks, “If they want to establish good politics, rulers should encourage and give orders to the masses, mobilize and educate the world; there is no better way than carrying out the neutralization thought and to do this, the key is the understanding of people’s situation and their needs. The neutralization thoughts he advocates are, in essence, the neutralized politics that takes the policy of benevolence as the core and gives the neutralization thoughts practical significance, that is, rulers must put it into practice if they plan to carry out the neutralization thoughts.

Yang Xiong;; Mencius’ thoughts; theory of human nature; the neutralization thoughts

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.06.007

宋冬梅（1968-），女，山東曲阜人，中國孔子研究院副研究員。

國家社科基金項目(15BZX067)

B234.99

A

1673-2065(2017)06-0042-06

2016-12-06