李延軍

兩千多年來(lái)，荀子“隆禮重法”思想雖然在表層形式上不及孔孟思想廣為人知，但對(duì)中國(guó)社會(huì)的實(shí)質(zhì)影響無(wú)孔不入，巨大而深刻。無(wú)論歷代專(zhuān)制王朝傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治治理，還是我們?nèi)粘Ｉ顐惱淼赖玛P(guān)系調(diào)節(jié)，甚至當(dāng)代社會(huì)的政治文明建設(shè)，無(wú)不染有荀子“隆禮重法”思想的神秘基因與色彩。有學(xué)者稱(chēng)之為“中國(guó)政治傳統(tǒng)的精髓”“中國(guó)政治最重要的隱蔽結(jié)構(gòu)和潛規(guī)則”[1]。在傳統(tǒng)歷史文化被日漸重視的當(dāng)下，荀子思想研究更是方興未艾，我們有必要對(duì)其思想體系進(jìn)行深入認(rèn)識(shí)，厘清其各種思想觀點(diǎn)的源流本質(zhì)及其內(nèi)在邏輯關(guān)系，分清精華與糟粕，去偽存真，揚(yáng)棄繼承，與時(shí)俱進(jìn)，方能古為今用。

一、荀子“隆禮重法”思想產(chǎn)生的時(shí)代背景

荀子一生活躍于社會(huì)大動(dòng)蕩、大變革的戰(zhàn)國(guó)后期，這個(gè)時(shí)期正處于西周封建宗法制逐漸瓦解、君主專(zhuān)制制度即將崛起的時(shí)代前夜?！妒酚洝贩Q(chēng)那個(gè)時(shí)代的早期是：“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數(shù)。”[2]由于鐵制器械的發(fā)明應(yīng)用，耕犁畜力引入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，生產(chǎn)力水平大幅度提高，出現(xiàn)手工業(yè)、商業(yè)與農(nóng)業(yè)的社會(huì)分工，各種新生社會(huì)勢(shì)力與階層不斷崛起壯大，社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系與上層建筑出現(xiàn)劇烈震蕩與調(diào)整，其外在表現(xiàn)為，學(xué)說(shuō)林立，百家爭(zhēng)鳴，群雄蜂起，諸侯爭(zhēng)霸，一些大國(guó)相繼崛起，左右時(shí)代潮流，一些小國(guó)被蠶食吞并，銷(xiāo)聲匿跡。各諸侯國(guó)內(nèi)部異性卿族勢(shì)力坐大，弱勢(shì)國(guó)君被不斷挾持，甚至被取而代之，自立門(mén)戶(hù)。底層社會(huì)出現(xiàn)奴隸反抗，商人崛起，土地兼并等現(xiàn)象，各種社會(huì)矛盾多發(fā)，周天子空有其位而不得其權(quán)，舊有的社會(huì)秩序已事實(shí)崩潰[3]，孔子為此驚呼“禮崩樂(lè)壞”，“是可忍孰不可忍！”

進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代后，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈，規(guī)?？涨?，“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”，戰(zhàn)爭(zhēng)慘狀，不絕史書(shū)。孟子稱(chēng)那個(gè)時(shí)代“圣王不作，諸侯放恣”“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”。社會(huì)潰爛亂象，不堪入目，統(tǒng)治階級(jí)是“庖有肥肉，廄有肥馬”，腐化墮落；社會(huì)底層“民有饑色，野有餓莩”，民不聊生，哀鴻遍野。“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也?！鄙鐣?huì)大變革暗流涌動(dòng)，已呈不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)。

面對(duì)“世衰道微”的殘酷社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以道、儒、墨、法等為代表的諸子百家，懷抱各自的救世學(xué)說(shuō)，紛紛走向歷史前臺(tái)。道家無(wú)為而治，避世隱遁，對(duì)整個(gè)世界徹底失望；墨家兼愛(ài)非攻，不惜成立自己的組織，四處奔走，試圖阻止戰(zhàn)火蔓延；儒家克己復(fù)禮，游說(shuō)諸侯，兜售仁政；法家刻薄寡恩，嚴(yán)刑峻法，鐵腕治世……中國(guó)歷史出現(xiàn)第一次百家爭(zhēng)鳴局面，均欲以其一己學(xué)說(shuō)之力，試圖扭轉(zhuǎn)乾坤，探索一條救世之路，建立社會(huì)新秩序。

作為儒家第三位代表人物的荀子，曾三為齊國(guó)“祭酒”，一改儒者不入秦傳統(tǒng)，深入秦國(guó)實(shí)地考察，又到趙國(guó)，在趙孝成王面前與臨武君論兵，閱盡世間亂象百態(tài)，社會(huì)離亂之苦。荀子滿(mǎn)眼皆是惡事，舉世滔滔，多為惡人，“嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬”，在采百家之長(zhǎng)，集諸子之精基礎(chǔ)上，兼容并包，提出了其著名的“隆禮重法”救世學(xué)說(shuō)。

該學(xué)說(shuō)主張以禮為本，重新劃分、規(guī)范社會(huì)等級(jí)，分配社會(huì)財(cái)富，改變世風(fēng)民俗；同時(shí)援法入禮，借用法家思想，強(qiáng)化維護(hù)禮制之本，對(duì)各種不尊禮制行為給予打擊，控制犯罪，重塑社會(huì)等級(jí)秩序。其思想核心是：儒法合流，禮法并舉，恩威兼施，教化與懲罰，雙管齊下，互為手段，以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)從亂到治之目的。這是荀子為當(dāng)時(shí)亂世社會(huì)開(kāi)出的一劑救世之方。

二、荀子“隆禮重法”思想的理論體系

在荀子的“隆禮重法”思想中，“天人相分”“治亂非天”，是其邏輯起點(diǎn)；“人性惡”假設(shè)，是其哲學(xué)理論基礎(chǔ)；“化性起偽”，是其教化途徑與手段；隆禮重法是其主要工具及治國(guó)思想核心。這幾個(gè)構(gòu)成要素互為因果，相互推演，相輔相成，自成一體，邏輯自洽，構(gòu)成荀子“隆禮重法”思想的完整理論體系。

（一）“治亂非天”是荀子“隆禮重法”思想的邏輯起點(diǎn)

“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！盵4]（《天論》）荀子認(rèn)為，人類(lèi)的吉兇禍福，社會(huì)的治亂興衰，與“天”無(wú)關(guān)，而是人為的結(jié)果。荀子學(xué)說(shuō)中的“天”是唯物的天，自然的天，有其自身的客觀運(yùn)行規(guī)律，不會(huì)因堯的賢明就存在，也不會(huì)因桀的殘暴而消失，與人的品德好壞沒(méi)有關(guān)系，是謂“治亂非天”，進(jìn)而提出“明于天人之分”主張，將人的社會(huì)責(zé)任與自然界的天，明確區(qū)分開(kāi)來(lái)。人類(lèi)社會(huì)的亂象，不能怪自然界的天，而應(yīng)從人類(lèi)的自身缺陷找原因，與人的品德好壞有直接關(guān)系。荀子由此提出與孟子“人性善”相反的“人性惡”的人性假設(shè)哲學(xué)觀點(diǎn)。

（二）“人性惡”是荀子“隆禮重法”思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

荀子認(rèn)為，天下大亂、社會(huì)失序的根本原因在于人性的惡，即人性中的本能欲望，被毫無(wú)節(jié)制地空前釋放，極度膨脹，導(dǎo)致人與人之間的無(wú)節(jié)制無(wú)原則爭(zhēng)奪，以致道德淪喪，規(guī)則失范，暴力橫行，戰(zhàn)亂頻發(fā)，社會(huì)由此變成弱肉強(qiáng)食的叢林世界，陷入空前無(wú)序混亂當(dāng)中。

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴?！保ā缎詯骸罚┤说摹昂美薄凹矏骸薄昂寐暽本卉髯託w為人性的惡，對(duì)這些“惡”不加節(jié)制，任其泛濫，于是爭(zhēng)奪四起，導(dǎo)致社會(huì)陷入混亂暴力的泥沼。并借堯舜之口感慨“人情甚不美，又何問(wèn)焉！”

這些人性的惡，在家庭表現(xiàn)為“妻子具而孝衰于親”，在社會(huì)表現(xiàn)為“嗜欲得而信衰于友”，在廟堂即表現(xiàn)為“爵祿盈而忠衰于君”（《性惡》）。人類(lèi)社會(huì)賴(lài)以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基本倫理“孝”“信”“忠”，在人的自私與欲望面前，變得軟弱乏力，淪喪殆盡，以致道德無(wú)存，犯罪滋生，社會(huì)失控。荀子甚至將“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”“目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《性惡》）的人的基本生理需求，也歸為人性的惡。荀子由此得出，“人性惡”是當(dāng)時(shí)社會(huì)混亂失序的根本原因。

（三）“偽”“禮”“法”三位一體，構(gòu)成荀子“隆禮重法”思想的邏輯自洽系統(tǒng)

人性既然如此之惡，就必須改造人性，使之向善，才能改變社會(huì)失序亂象。荀子認(rèn)為，只有人性善了，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的動(dòng)蕩失序問(wèn)題才能解決，并由此提出“人之性惡，其善者偽也?！比诵詶墣簭纳频姆椒ㄊ恰皞巍保?，通過(guò)“禮儀之道”，人為控制、節(jié)制、改造人性的惡，“化性起偽”，從而使人性達(dá)到善的目的。

人性是否善的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是禮，“人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖”(《性惡》)。荀子在《勸學(xué)》篇中反復(fù)勸告大家學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要是禮，按照禮的要求，改掉惡性，循規(guī)蹈矩，從而使人棄惡從善，遵禮守規(guī)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)從亂到治的目的，也即荀子所說(shuō)：“師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治?！?《性惡》)

如果達(dá)不到禮的標(biāo)準(zhǔn)，甚至有人反其道而行之，就要采取相應(yīng)的強(qiáng)制措施，進(jìn)行懲罰，使之從善，其手段就是“法”?！肮使耪呤ト艘匀酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，……重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?《性惡》)

“偽”“禮”“法”從何而來(lái)？“圣人”?！笆ト恕笔擒髯铀枷胫幸磺猩茞簶?biāo)準(zhǔn)、禮儀法度的源頭?！笆ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！保ā缎詯骸罚┻@就是“偽”“禮”“法”三者的起源及其相互之間的因果邏輯關(guān)系?！岸Y”“法”不屬人性范疇，“人性惡”，是先天的，“禮”“法”是后天的，是“圣人”為改造“人性惡”，通過(guò)后天人為習(xí)得的“偽”，創(chuàng)造發(fā)明出來(lái)的善的標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)現(xiàn)手段?！笆ト朔e思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?《性惡》)

“禮”由“偽”生，“法”由“禮”起，“偽”是途徑、手段，“禮”是總綱、原則，“法”是與之相適應(yīng)的強(qiáng)制措施，其始作俑者均為天才萬(wàn)能的“圣人”。治之根本是禮，合乎禮的是治世，不合乎禮的是亂世。荀子首次將“法”入“禮”，合二為一，“禮”主“法”輔，“禮”“法”合用，雙管齊下，“隆禮重法”思想化繭成蝶，由此而生，成為荀子自成一家的社會(huì)治理學(xué)說(shuō)體系。

總之，禮法合流，禮法兼用，改造人性的惡，懲治人間的罪，使其不得不善，從而達(dá)到禮制規(guī)范要求，消除社會(huì)動(dòng)亂的誘因與根源，實(shí)現(xiàn)社會(huì)從亂世到治世的徹底改變。這就是荀子“隆禮重法”治國(guó)救世思想的主要特征。

三、荀子“隆禮”的本質(zhì)及其特征

“禮者，人道之極也?！保ā抖Y論》）“人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮而不寧?！保ā洞舐浴罚┰谲髯訉W(xué)說(shuō)中，“禮”涵蓋了社會(huì)所有關(guān)系與公眾事務(wù)，小到個(gè)人修為的“偽”，大到國(guó)家與社會(huì)治理，無(wú)所不包，均囊括于禮的調(diào)節(jié)控制范疇。

（一）荀子的禮，首要功能是劃分和規(guī)范社會(huì)人群等級(jí)。“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也。”（《富國(guó)》）荀子眼里的人類(lèi)社會(huì)是與生俱來(lái)的等級(jí)社會(huì)，把人劃分成高低貴賤三六九等，天經(jīng)地義。禮，首先是為等級(jí)社會(huì)服務(wù)?！吧偈麻L(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《仲尼》)禮，把人按尊卑貴賤分成天子君王、諸侯大夫、士與庶民等各色人等，再以不同的“衣、食、住、行、樂(lè)”等外在的可見(jiàn)等級(jí)與形式，加以標(biāo)識(shí)區(qū)分，構(gòu)成了禮從核心本質(zhì)到外在禮儀形式的完整等級(jí)體系和規(guī)范。

雜紅色的龍袍是天子行頭的標(biāo)配；黑色的龍袍是諸侯的專(zhuān)利；大夫穿的是裨衣；士則戴白鹿皮的帽子；其他蕓蕓眾生只能粗布褐衣包頭遮體。在禮的邏輯倫理中，服飾不是為美觀冷暖，樂(lè)器不是為娛樂(lè)愉悅，宮室樓榭不是為居住舒適，而是用來(lái)區(qū)分和辨識(shí)人的高低貴賤?！百F貴、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。行之得其節(jié)，禮儀之序也。”（《大略》）禮將“貴賢老長(zhǎng)”的尊貴地位，以國(guó)家制度的方式固化下來(lái)，整個(gè)社會(huì)依“禮”有序而行，其結(jié)果是“君臣、父子……農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”（《王制》）。禮，為人們?cè)O(shè)計(jì)的是一個(gè)等級(jí)層次分明、秩序井然的清一色的金字塔式社會(huì)結(jié)構(gòu)。

（二）荀子的禮，同時(shí)是一種社會(huì)財(cái)富與資源的分配制度。禮所規(guī)定的衣食住行標(biāo)準(zhǔn)，不僅是社會(huì)地位與身份的標(biāo)識(shí)，更是其占有社會(huì)財(cái)富多寡的等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)。所以荀子說(shuō)“禮者，養(yǎng)也。”（《禮論》）禮是用來(lái)“養(yǎng)”人的?！叭松杏?，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā抖Y論》）社會(huì)財(cái)富與資源是有限的，而人的欲望是無(wú)限的，人的無(wú)限欲望與社會(huì)有限的財(cái)富和資源之間，是一對(duì)永恒的矛盾。荀子認(rèn)為，沒(méi)有一套行之有效的社會(huì)財(cái)富與資源分配制度和標(biāo)準(zhǔn)，即“度量分界”，是社會(huì)無(wú)序爭(zhēng)奪、動(dòng)蕩失序的根源。而禮起的就是“度量分界”的作用，它在劃分社會(huì)人群等級(jí)的同時(shí)，也就規(guī)定了各階層人群占有社會(huì)財(cái)富與資源的多寡與等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，從制度源頭上明確了各等級(jí)人群的社會(huì)待遇，荀子認(rèn)為這樣就可以解決社會(huì)公共財(cái)富這塊蛋糕切分的重大問(wèn)題。

可見(jiàn)，“禮”對(duì)社會(huì)人群的這種制度化切分，一則制約了人們對(duì)財(cái)富的貪婪與無(wú)序爭(zhēng)奪，二則為各等級(jí)人群的經(jīng)濟(jì)利益提供了相應(yīng)的制度保障，使各階層各安其分，不爭(zhēng)不奪，但重點(diǎn)是不準(zhǔn)窮人覬覦富人的財(cái)富。“維齊非齊”（《王制》），不齊才能齊，不平等才是平等。禮“養(yǎng)”窮人，更重要的是“養(yǎng)”富人，窮人要節(jié)欲，安分守己，這是一種具有鮮明等級(jí)色彩的“養(yǎng)”，從而達(dá)到荀子所希望的“以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”（《禮論》）的社會(huì)財(cái)富分配機(jī)制，避免了無(wú)序爭(zhēng)奪帶來(lái)的社會(huì)動(dòng)蕩，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定與持續(xù)發(fā)展。

（三）禮最本質(zhì)的特征是維護(hù)君主專(zhuān)制社會(huì)法權(quán)與倫理關(guān)系的總綱，是等級(jí)社會(huì)無(wú)所不包的制度規(guī)范。荀子說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也?！薄肮识Y，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《禮論》）禮，符合天地運(yùn)行之道，代表歷史傳統(tǒng)公義?！叭尽逼鋵?shí)是“一本”，“天地”之本虛無(wú)縹緲，“先祖”之本已成過(guò)往，唯有“君師”之本，才是實(shí)實(shí)在在的客觀存在?！熬龓煛笔翘斓貧v史一切道義的化身與總代表，是世俗社會(huì)中“生”“類(lèi)”“治”等有關(guān)規(guī)則的集大成制定者。荀子把“禮”完全交給了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“君師”，為君主專(zhuān)制獨(dú)裁提供了理論支撐，打開(kāi)了方便之門(mén)。

“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也?！薄岸Y者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也?！保ā吨率俊罚┒Y為各種規(guī)章制度法律法規(guī)的制訂，提供著總的原則依據(jù)和指導(dǎo)方針。“禮義生而制法度”（《性惡》），先禮后法，有禮才能有法，禮先于法，高于法。法不能違背禮的原則，禮才是保障國(guó)家與社會(huì)正常有序運(yùn)行的根本大法?！岸Y之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧?！保ā洞舐浴罚岸Y”如秤之于輕重、繩墨之于曲直，是事關(guān)人、事、國(guó)之重器，成為荀子眼里為人治國(guó)的最高法則。

總之，“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也。”（《議兵》）荀子為“禮”賦予“治辨、強(qiáng)國(guó)、威行、功名”等至高無(wú)上的強(qiáng)大功能，奠定了等級(jí)社會(huì)的法理、邏輯、倫理等制度性理論根基。

（四）荀子的禮，不同于孔、孟的“仁義”之禮，它是適應(yīng)并維護(hù)新興君主專(zhuān)制制度的一種新“禮”。儒家傳統(tǒng)中的孔、孟之舊“禮”，以“親親”為根基和紐帶，是在西周以來(lái)封建宗法禮樂(lè)制度基礎(chǔ)上，孔子為之加入了自己的“仁”，孟子為之添加了自己的“義”，舊禮為“仁義”之禮，“家”“國(guó)”不分，混沌一體，世襲世祿，“任人唯親”，是“家”“國(guó)”一體的一元化之“禮”。

荀子的“禮”則摒棄了某些封建宗法血緣色彩，取消了除君主嫡系以外各級(jí)貴族的世襲權(quán)力，將“家”“國(guó)”區(qū)分對(duì)待，一律按“尚賢使能”標(biāo)準(zhǔn)，改由君王直接任免各級(jí)官僚，重塑新的社會(huì)等級(jí)秩序，是“家”“國(guó)”有別的二元化之禮。

荀子新“禮”的提出，是對(duì)當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”舊秩序業(yè)已淪喪、新興君主專(zhuān)制制度不斷壯大的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)與選擇，是維護(hù)新形勢(shì)下社會(huì)成員等級(jí)分工與官僚等級(jí)體制的一種新的秩序體系，是對(duì)傳統(tǒng)儒家孔、孟之“禮”的改造與揚(yáng)棄，與時(shí)俱進(jìn)，迎合了新興地主階級(jí)的利益需求，成為維護(hù)君主專(zhuān)制新興制度的一種嶄新之“禮”。

四、荀子“重法”的本質(zhì)及其特征

儒家的傳統(tǒng)很少說(shuō)“法”，而多說(shuō)“刑”，如《論語(yǔ)·里仁》中：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”“君子懷刑，小人懷惠”“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足”等。是法家第一次將“刑”“法”分離，將“刑”隸屬于“法”，賦予“法”獨(dú)立的制度地位，從而發(fā)揮了法的強(qiáng)大作用，很多諸侯國(guó)因此走上強(qiáng)國(guó)之路。司馬遷在《孟子荀卿列傳》說(shuō)：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵”，顯示了法家思想的強(qiáng)大作用。荀子正是看到了這一歷史現(xiàn)實(shí)，在隆禮的同時(shí)，及時(shí)汲取了法家思想，援法入儒，釋禮為法，儒法合流，豐富發(fā)展了儒家學(xué)說(shuō)，使禮具備了法的屬性，更具強(qiáng)制性。

但荀子的法，不同于傳統(tǒng)法家的法。法家的法是君為體，法為用，主張嚴(yán)刑峻法，“族誅連坐”，暴力鎮(zhèn)壓，且條文繁雜。荀子的法，以禮為本，禮教為主，禮主法輔，法為禮的輔助強(qiáng)化工具，沒(méi)有條分縷析的條款明細(xì)，經(jīng)常以下述形式或概念出現(xiàn)在其“隆禮重法”的思想體系之中[5]：

1.“道法”“禮法”。即，國(guó)家的統(tǒng)治道統(tǒng)，社會(huì)治理的總原則或指導(dǎo)思想，優(yōu)秀的歷史傳統(tǒng)或經(jīng)驗(yàn)，與禮、道的涵義近似，具有今天憲法的某些特征，反映出荀子禮法一體的思想。如“三王之法”“千歲之法”“百法之法”。

2.“師法”。指通常的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則，以吏為師，官吏的意志。如君子“度己以繩，故足以為天下法則矣”。

3.“法度”“法數(shù)”。類(lèi)似今天的各種政治、經(jīng)濟(jì)等專(zhuān)業(yè)法規(guī)制度，如“王者之法：等賦，政事，財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也。田野什一，關(guān)市幾而不征。山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅?！?/p>

4.刑法禁令。主要是指各種強(qiáng)制性的法令、法規(guī)和刑罰手段，比如“立法施令，莫不順此”“刑法有等”。

荀子的重法思想，與儒家的“刑”一脈相承，如“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無(wú)法則悵悵然，有法而無(wú)志，其義則渠渠然，依乎而又深其類(lèi)，然后慍慍然。”（《修身》）與孔子“君子懷刑，小人懷惠”的思想實(shí)質(zhì)并無(wú)二致。其主要特征體現(xiàn)如下：

（一）德禮教化、先德后刑思想。如：“故厚德音以先之，明禮義以道之，……政令以定，風(fēng)俗以一，有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣”（《議兵》）。強(qiáng)調(diào)先德后刑、“先教后誅”，即先對(duì)百姓進(jìn)行禮樂(lè)教化，使之明禮尊法，形成社會(huì)風(fēng)俗共識(shí)，實(shí)在無(wú)可救藥時(shí)才拿出“法”這個(gè)武器，實(shí)施刑罰制裁?！肮什唤潭D，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲?！保ā陡粐?guó)》）繼承了孔子“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”的刑罰思想。

（二）尊君貴臣，有“治人”無(wú)“治法”思想。荀子說(shuō)：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞矣?！保ā锻踔啤罚┮?yàn)椤盁o(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”（《王制》）。君子是理想社會(huì)的源頭和保障，這世界如果沒(méi)有君子，也就沒(méi)有了“君師”“父子”，就被荀子定義為天下“至亂”，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)和維護(hù)“君子”不可動(dòng)搖的權(quán)威和地位。

“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法”（《君道》），這是荀子在歷史上首次提出“治人”與“治法”思想，反映了其重法思想中顯著的人治原則?！胺ú荒塥?dú)立，類(lèi)不能自行，得其人則存，失其人則亡”“故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，是先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”（《君道》）。強(qiáng)調(diào)的是“君子者，治之原也”，君子才是社會(huì)大治的根本保障，而不應(yīng)是什么“法者，治之端也”中所謂的“法”，其實(shí)是賦予君子不受法律制約凌駕于法律之上的特權(quán)地位。至于君子的定義標(biāo)準(zhǔn)與任命，自然掌握在君王之手，何況君子的原始概念就是君王之子。荀子眼里的君王、君子、圣人其實(shí)均是無(wú)所不能完美無(wú)缺的同一種人。

在荀子眼里，君子的作用高于其一再?gòu)?qiáng)調(diào)的禮法作用，只要有了君子，甚至連禮法也不需要，社會(huì)矛盾就會(huì)迎刃而解。這顯然是一種明君賢臣式的人治社會(huì)模式，是典型的賢人政治，否定了法律與制度的客觀制約與評(píng)判作用，并非如今真正意義上的法治社會(huì)理念。

（三）荀子雖然尊君，但不廢民貴之義。雖然荀子與法家都尊君，但法家把君當(dāng)做國(guó)家政權(quán)至高無(wú)上的主宰，對(duì)廣土眾民擁有不容置疑的生殺予奪大權(quán)，而荀子既尊君之權(quán)勢(shì)，更強(qiáng)調(diào)君之道德，繼承了儒家君輕民貴思想，不廢民貴之義。如“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《大略》）。荀子尊君，強(qiáng)調(diào)的是其崗位與職能的重要性，而非君權(quán)本身。如果君不能履行和發(fā)揮其崗位職能，則其尊嚴(yán)與權(quán)力就會(huì)因此喪失存在的法統(tǒng)，理論上可廢可誅。臣民可以“從道不從君”（《臣道》），“道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡”（《君道》）。荀子在歷史上最早提出：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣？”（《哀公》）荀子警告君王，水能載舟，也能覆舟，要時(shí)刻警醒。荀子眼里的君，應(yīng)是一位高貴威嚴(yán)的公仆而已，并非高不可攀，神圣不可動(dòng)搖。

（四）荀子之法針對(duì)的對(duì)象不是王公貴族特權(quán)階層，重點(diǎn)是黎民百姓。荀子約束貴族階層的方法是禮，“由士以上，則必以禮樂(lè)節(jié)之”（《富國(guó)》），“以善至者，待之以禮”（《王制》）。荀子等級(jí)理論中的“以善至者”顯然是貴族階層，其目的和作用是“隆禮尊賢而王”（《強(qiáng)國(guó)》），在貴族階層“隆禮尊賢”，就可實(shí)現(xiàn)王道社會(huì)。與儒家“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）思想一脈相承。

“以不善至者，待之以刑”（《富國(guó)》），法以刑誅懲罰為主，主要針對(duì)荀子眼里“以不善至者”的黎民百姓。這些不懂“隆禮尊賢”的“眾庶百姓”，“則必以法數(shù)制之”（《富國(guó)》），其目的和作用是“重法愛(ài)民而霸”（《強(qiáng)國(guó)》），對(duì)“眾庶百姓”“重法”是“愛(ài)民”的表現(xiàn)，老百姓老實(shí)服管了，君王自然驅(qū)使自如，實(shí)力倍增，列國(guó)稱(chēng)霸，霸道可成。

王道重德?tīng)?zhēng)人心，霸道尚力驅(qū)民力；王道取天下，霸道強(qiáng)國(guó)家。荀子禮法兼施、王霸統(tǒng)一的思想，開(kāi)創(chuàng)了儒法合流，王霸雜之的歷史先河。蕭公權(quán)說(shuō)：“荀學(xué)誠(chéng)有與孔孟精神一貫之處，特不在其論治法而在其重治人。簡(jiǎn)言之，荀子之政治思想以法為末，以人為本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也?！薄翱酌现鼐髦赖露恢仄錂?quán)勢(shì)，申商重君主之權(quán)勢(shì)而不求其道德。荀子乃兼重之。集成并美，其說(shuō)似臻盡善。”[6]這應(yīng)該準(zhǔn)確概括了荀子重法思想的內(nèi)涵本質(zhì)。

五、荀子“隆禮重法”思想的繼承與揚(yáng)棄

雖然荀子在歷史上的名聲地位不及孔、孟，“名聲不白，徒與不眾，光輝不博”（《堯問(wèn)》），但兩千多年來(lái)，歷代專(zhuān)制帝王實(shí)際采用的大都是荀子王霸兼施、德法并重的“隆禮重法”治國(guó)思想。正是由于這一思想的巨大作用與深刻影響，中國(guó)漫長(zhǎng)的君主皇權(quán)社會(huì)才有了諸如“文景之治”“光武中興”“貞觀之治”“開(kāi)元盛世”“康乾盛世”等系列盛世出現(xiàn)，甚至我們今天耳熟能詳?shù)囊缘轮螄?guó)、依法治國(guó)、五講四美三熱愛(ài)、四有新人、八榮八恥、核心價(jià)值觀等思想及提法，以至于我們每個(gè)人的舉手投足方式，或多或少都有荀子思想的影子與基因。因此譚嗣同說(shuō)：“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也。”[7]梁?jiǎn)⒊舱f(shuō):“自秦漢以后，政治學(xué)術(shù)皆出于荀子?！盵8]

千百年來(lái)，荀子“隆禮重法”思想為我們民族的發(fā)展壯大，提供了大量有價(jià)值的治國(guó)理政思想，奠定了我們民族的歷史文化思想基礎(chǔ)，是一筆珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，值得我們繼承與弘揚(yáng)。如，“涂之人可以為禹”的教育思想，“治亂非天”的唯物觀，“以政裕民”“強(qiáng)本節(jié)用”的民本思想，水能載舟也能覆舟的反暴政思想，“不教而殺謂之虐，不戒視成為之暴”的先教后刑思想，“明分使群”的社會(huì)學(xué)觀念，“刑不過(guò)罪，爵不逾德”“慶賞刑罰，欲必以信”的刑罪相稱(chēng)思想等，不一而足。對(duì)于指導(dǎo)我們今天的思想和行動(dòng)，建設(shè)民主法治國(guó)家，依然具有巨大的現(xiàn)實(shí)意義和借鑒價(jià)值。

但荀子思想畢竟產(chǎn)生于兩千多年前的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，有其產(chǎn)生的具體時(shí)代背景與特殊時(shí)期的歷史需求，人類(lèi)社會(huì)經(jīng)過(guò)兩千多年的歷史變遷，科學(xué)與文明已高度發(fā)達(dá)，東西方文明交匯融合，為我們提供了源源不斷的新的哲學(xué)思想與價(jià)值觀念，人類(lèi)的各種思想觀念及價(jià)值取向更加豐富多元，民主法治思想已是人類(lèi)共識(shí)，在自由、平等、公正、民主、法治等觀念已成為我們新時(shí)代核心價(jià)值觀組成部分的今天，荀子思想的歷史局限性顯而易見(jiàn)，有必要對(duì)其去偽存真，科學(xué)分析，正確對(duì)待，理性吸收。

（一）荀子的理想社會(huì)是不平等的專(zhuān)制社會(huì)，人治社會(huì)

這種社會(huì)里，君主權(quán)力至高無(wú)上，高度集中，君權(quán)代表著天道人道，制定的各種禮法規(guī)章是專(zhuān)制“王法”，社會(huì)財(cái)富與公共利益屬專(zhuān)制王朝所有和支配，政治上獨(dú)裁，經(jīng)濟(jì)上壟斷，手段是掩蓋在禮法面具下的壓迫與剝削，廣大民眾無(wú)權(quán)力和平等可言，是典型的封建君主專(zhuān)制社會(huì)。與今天的民主法治共和國(guó)家理念與制度，格格不入，背道而馳，需要保持謹(jǐn)慎與警惕。

（二）荀子“人性惡”的邏輯悖論及其再認(rèn)識(shí)

首先，荀子一方面宣稱(chēng)“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），同時(shí)又認(rèn)為：“君子者，天地之參也，萬(wàn)物之摠也，民之父母也?！保ā锻踔啤罚叭粍t禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）“君子者，治之原也?！保ā毒馈罚┘热蝗诵越詯?，圣人、君子也是人，那么圣人、君子的人性也應(yīng)該是惡的，為何唯獨(dú)圣人、君子能棄惡從善而別人不能？又如何保證由圣人、君子制定的禮儀法度是善的？又如何證明君子的“治”不是惡“治”？圣人、君子的這些天才功能憑的什么？其動(dòng)機(jī)又何在？除非圣人、君子的人性是超自然的神，而不在肉體凡胎的“性惡”人之列。這顯然是荀子學(xué)說(shuō)不能自圓其說(shuō)的邏輯悖論。如此一來(lái)，其建立在人性惡哲學(xué)基礎(chǔ)上的“隆禮重法”學(xué)說(shuō)，顯然基礎(chǔ)不牢，邏輯不通，為人詬病，固所宜也。

其次，荀子將人“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”“目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《性惡》）之類(lèi)的基本生理需求，也歸結(jié)為人性惡，否定了人的基本生理欲望，既不科學(xué)，也不現(xiàn)實(shí)，只能是荀子的一廂情愿。

鮑鵬山在批判荀子學(xué)說(shuō)時(shí)說(shuō)，人性屬于自然的范疇，善惡屬于倫理范疇。自然范疇內(nèi)不存在道德內(nèi)涵，到自然現(xiàn)象中去尋找道德意義，是典型的唯心主義。人性只是土壤，這土壤中既可盛開(kāi)善之花，又可盛開(kāi)惡之花。反而是人類(lèi)的這些客觀基本需求，推動(dòng)了社會(huì)發(fā)展進(jìn)步。

恩格斯說(shuō)：“正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式?！被魻柊秃找舱J(rèn)為：“利益或?qū)τ谛腋５挠螅褪侨说囊磺行袆?dòng)的唯一動(dòng)力?！边@一思想也被馬克思所繼承。馬克思說(shuō)：“人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)?！盵9]人類(lèi)歷史的發(fā)展也充分證明了這一點(diǎn)。18世紀(jì)前后，當(dāng)人們以科學(xué)的態(tài)度來(lái)探討歷史時(shí)，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)似乎令人難以置信的事實(shí)：被中世紀(jì)貶斥了千余年的人性、人欲，竟然是歷史的最有力的推動(dòng)者！歷史的原動(dòng)力，往往竟是一直以來(lái)被人們當(dāng)作“惡”的東西！可見(jiàn)，滅人欲，往住也就是摧毀歷史前進(jìn)的動(dòng)力[10]4。

何況荀子所列的人的基本生理需求，滿(mǎn)足的是人類(lèi)生存的基本欲望。人類(lèi)對(duì)自身欲望的追求，恰恰是人類(lèi)對(duì)幸福美好生活的追求與向往，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力源泉，人人都有追求幸福生活的天賦權(quán)利，這應(yīng)該是人類(lèi)正大光明的善，而非惡。荀子如此而為，其實(shí)是否定了人類(lèi)的正常欲望與需求，否定了人類(lèi)追求幸福生活的權(quán)利，抹殺了人類(lèi)的歷史創(chuàng)造力與社會(huì)推動(dòng)力。

再次，荀子的人性惡，引出的是嚴(yán)酷的君主專(zhuān)制理論，而幾乎同時(shí)代的亞里士多德認(rèn)為人性惡，得出的是分權(quán)學(xué)說(shuō)，用分權(quán)方式去監(jiān)督約束權(quán)力，限制人性惡借助權(quán)力作惡，進(jìn)而發(fā)展為后來(lái)的權(quán)力分立制度[10]141。基督教的原罪理論，為社會(huì)契約論、權(quán)力制衡論，以及人人生而平等信念的誕生創(chuàng)造了條件。這是我們?cè)谘芯寇髯铀枷霑r(shí)不能忽視的可參照的人類(lèi)歷史文明成果。

人性既惡，而惡最大的危害在于其借權(quán)力的威力來(lái)禍國(guó)殃民。惡與權(quán)力結(jié)合，比一個(gè)自然人的惡危害更大，更該引起警惕。絕對(duì)的權(quán)力，能使惡絕對(duì)地泛濫肆虐，無(wú)拘無(wú)束，危害社會(huì)。而荀子把制約惡的手段恰恰完全交給了權(quán)力：“立君上，明禮義，為性惡也?！保ā缎詯骸罚┯镁线@個(gè)絕對(duì)權(quán)力的擁有者，來(lái)制止世俗社會(huì)之“惡”，我們得到的自然是絕對(duì)的君主集權(quán)專(zhuān)制歷史遺產(chǎn)。這豈不正是荀子人性惡在我們社會(huì)開(kāi)出的“惡之花”？

我們常說(shuō)的絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們經(jīng)常會(huì)看到由于權(quán)力約束不到位帶來(lái)的消極惡果。這是我們?cè)谘芯寇髯铀枷霑r(shí)，應(yīng)該看到或想到的。

最后，馬克思主義認(rèn)為，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，冶鐵技術(shù)和耕犁的出現(xiàn)，社會(huì)生產(chǎn)力水平大為提高，西周以來(lái)以井田制為基礎(chǔ)，以宗族血緣關(guān)系為紐帶建立起來(lái)的封建宗法禮樂(lè)制度，已不適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的需要，反映在生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑上的社會(huì)變革已不可避免。這應(yīng)該是當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩變革的根本原因，而不是什么“好利”“疾惡”“好聲色”荀子所謂的“人性惡”。反之，生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑一定要適合生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展需要，這也是各諸侯國(guó)紛紛進(jìn)行變法更張、諸子學(xué)說(shuō)頻出百家爭(zhēng)鳴的歷史根本原因。荀子僅僅將社會(huì)混亂的根源簡(jiǎn)單地歸結(jié)于人性惡，反映的正是荀子學(xué)說(shuō)的歷史局限。

（三）荀子的“天人相分”“治亂非天”“法后王”思想，客觀上為專(zhuān)制暴君插上了邪惡的翅膀

我們民族本來(lái)就是個(gè)不信鬼神以人為本的世俗社會(huì)，沒(méi)有宗教信仰，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“子不語(yǔ)怪力亂神”，不像西方社會(huì)將法律的來(lái)源歸結(jié)為超驗(yàn)的宇宙主宰，或?qū)⑵淇闯墒墙?jīng)驗(yàn)的社會(huì)契約，以此來(lái)約束限制君主的權(quán)力。墨子是用“天志”，孟子用“法先王”來(lái)約束世俗君主權(quán)力。墨子的“天”具有公正無(wú)私的意志，孟子的“先王”是君王的道德樣板，世俗君王的一切行為要符合“天”的正確意志，先王的道德標(biāo)準(zhǔn)，為約束起訴當(dāng)世暴君提供了思想與倫理武器，起碼在理論上是對(duì)暴君構(gòu)成的一種道德約束，使其為非作歹時(shí)不敢那么肆無(wú)忌憚。

孟子宣稱(chēng)：五霸是先王之罪人，當(dāng)今諸侯，又是五霸的罪人，“先王”好于“后王”，“后王”永遠(yuǎn)要向“先王”的標(biāo)準(zhǔn)看齊學(xué)習(xí)，時(shí)時(shí)檢討約束自己的行為。荀子“法后王”，同時(shí)反對(duì)墨子的“天志”，提出“天人相分”“治亂非天”主張，固然具有科學(xué)唯物精神，但也因此消彌了“天”對(duì)當(dāng)世君主的約束。沒(méi)有了先王的道德樣板，沒(méi)有了“天”的正確意志，當(dāng)世君主既無(wú)制度約束，又無(wú)道德約束，還無(wú)宗教約束，由此為暴君大開(kāi)了方便之門(mén)。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，荀子的“天論”說(shuō)，客觀上為暴君松了綁，為權(quán)力打開(kāi)了籠子，插上了絕對(duì)權(quán)力的邪惡翅膀。正如其弟子韓非所講，暴君們?nèi)缁⑻硪?，飛入通都大邑，擇人而食，肆無(wú)忌憚了[10]141！

后來(lái)的秦始皇，焚書(shū)坑儒，涂炭天下之肝腦，離散天下之子女，以供他一人逸樂(lè)。殘暴起來(lái)，理直氣壯，毫無(wú)心理障礙。像這類(lèi)暴君就是沒(méi)有了“天志”的徹底唯物主義者，不迷信，不信鬼神，不怕鬼神，既不受制度約束，又不受任何道德觀念的譴責(zé)，無(wú)所畏懼，毫無(wú)道德底線(xiàn)，讓我們看到了荀子“天論”思想的可怕案例，不能不令人對(duì)其心懷戒懼之心。

（四）與時(shí)俱進(jìn)，為荀子的隆禮重法思想注入新的思想血液，煥發(fā)活力，古為今用

盡管荀子的禮法思想摻雜著諸多思想糟粕與歷史局限，與當(dāng)今人類(lèi)文明思想觀念相悖，但其“人性惡”、禮法兼用等思想，以及禮法邏輯關(guān)系主張，仍具有巨大的積極意義與借鑒價(jià)值。我們可以借鑒荀子“化性起偽”邏輯演繹模式，用當(dāng)今人類(lèi)共有文明之道，對(duì)其禮法思想體系進(jìn)行更新改造，化荀子禮法為當(dāng)代文明新禮法，古為今用，推陳出新。我們完全可以將當(dāng)今人類(lèi)共有的先進(jìn)文明理念、民主法治共和思想移植注入荀子禮法體系，進(jìn)行觀念置換，思想更新，將其改造提升為一種符合當(dāng)今人類(lèi)文明理念的新型禮法思想體系，讓荀子思想煥發(fā)青春，重現(xiàn)其強(qiáng)大生命力。在摒棄其專(zhuān)制獨(dú)裁等級(jí)思想糟粕的同時(shí)，賦予其自由民主平等公正等新內(nèi)涵，“人性惡”面前人人平等，一視同仁，相信公民自治能力，不能僅盯著庶民百姓人性之惡，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)強(qiáng)權(quán)專(zhuān)制之惡，深刻認(rèn)識(shí)其危害，賦予廣大民眾以公民憲法權(quán)力，用民主憲法等剛性制度，監(jiān)督約束，真正做到把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子，限制消除權(quán)力之惡，建立完善民主法治之禮法新體系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治文明，長(zhǎng)治久安。

“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也。”（《致士》）借鑒荀子禮的概念與崇高地位，將禮賦予如今憲法的概念與地位，并將其內(nèi)容定義詮釋為保障公民自由平等幸福等人類(lèi)共有的文明價(jià)值理念，神圣不可侵犯，限制專(zhuān)制極權(quán)，保障公民基本權(quán)力，化荀子舊禮為憲法之禮。再按照荀子“禮義生而制法度”（《性惡》）邏輯，根據(jù)這種新的具有憲法性質(zhì)的新禮，衍生制訂各種具體的專(zhuān)業(yè)法律法規(guī)，化舊法為新法，切實(shí)保障公民權(quán)力與自由，摒棄其有“治人”無(wú)“治法”明君賢臣思想，法律面前人人平等，政治權(quán)力人人平等分享，建立真正的公民文明法治社會(huì)生態(tài)。

如此一來(lái)，我們就為荀子的隆禮重法思想注入了嶄新的文明血液，與時(shí)俱進(jìn)，煥發(fā)出古老思想新的生命活力，為儒家在新時(shí)代的轉(zhuǎn)型發(fā)展，開(kāi)辟一條道路。這樣的隆禮重法思想，應(yīng)該才是我們?nèi)缃裆鐣?huì)的真正所需。

六、結(jié)語(yǔ)

總之，我們?cè)谘芯亢屠^承荀子“隆禮重法”思想時(shí)，一定要以當(dāng)代人類(lèi)共有的文明價(jià)值理念為參照，辯證分析，科學(xué)認(rèn)識(shí)，認(rèn)清其本質(zhì)特征及其內(nèi)在邏輯關(guān)系，取其禮法思想中對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)文明進(jìn)步有借鑒意義的精華，去其為專(zhuān)制獨(dú)裁背書(shū)的思想糟粕，既要繼承其德法并重、德主刑輔中有益的思想價(jià)值，又要對(duì)其專(zhuān)制人治思想之害保持足夠的清醒與警惕，與時(shí)俱進(jìn)，在新的歷史條件下，對(duì)其揚(yáng)棄改造，賦予其當(dāng)今人類(lèi)共有文明價(jià)值理念，推陳出新，化舊禮為新禮，變舊法為新法，重新構(gòu)建詮釋一個(gè)全新的荀子禮法思想體系，古為今用，才能更好地繼承和弘揚(yáng)優(yōu)秀歷史文化傳統(tǒng)，煥發(fā)我們民族古老文明新氣象，促進(jìn)當(dāng)今社會(huì)的民主法治建設(shè)，豐富社會(huì)主義核心價(jià)值觀，為推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)文明進(jìn)步，提供有益的價(jià)值理念。

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