杜運(yùn)輝

五四新文化運(yùn)動(dòng)以后，中國思想界自近代以來的“中”與“西”、“古”與“今”二元對(duì)立演變?yōu)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化、西方資本主義文化和社會(huì)主義文化對(duì)立斗爭而又錯(cuò)綜交融的復(fù)雜態(tài)勢，中國哲學(xué)和文化發(fā)展的主題集中表現(xiàn)為中、西、馬三種思想資源在中國新哲學(xué)、新文化中的地位和相互關(guān)系問題，以胡適、陳序經(jīng)、熊十力、馮友蘭、金岳霖與侯外廬、張岱年、馮契等為代表的哲學(xué)家們做出了有益探索。其中，張申府、張岱年兄弟最早地準(zhǔn)確把握了中國現(xiàn)代思想文化的發(fā)展規(guī)律，最明確地從中、西、馬三“學(xué)”角度提出“三流合一、綜合創(chuàng)新”，從而為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開辟了一條嶄新道路，比較恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了現(xiàn)代性與民族性之統(tǒng)一，其哲學(xué)史詮釋和哲學(xué)創(chuàng)新路徑對(duì)當(dāng)代中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展仍有重要啟迪。

一

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，首先要有對(duì)民族文化的自知之明和高度自信。張岱年從20世紀(jì)30年代開始探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承問題，“到撰寫《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》之時(shí)才漸臻成熟”[1]。他反思“信古”“疑古”“釋古”等對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度，倡導(dǎo)嚴(yán)格審查、謹(jǐn)慎分析的“析古”，主張發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)而踐行“博覽”“深觀”“謹(jǐn)嚴(yán)”“歷史的觀點(diǎn)”。他認(rèn)為：“中國以往哲學(xué)中假如有好的東西，則這好的東西之維護(hù)與發(fā)揚(yáng)，乃是中國今后治哲學(xué)者的責(zé)任；中國以往思想中假如有病態(tài)的、有害的東西，則這病態(tài)的有害的東西之矯正與克服，也是中國今后治哲學(xué)者的責(zé)任。而且，一種哲學(xué)必與其民族的本性相合，乃能深入人心；必能矯正其民族的病態(tài)，乃有積極的作用?！盵2]研究中國哲學(xué)史與創(chuàng)立新哲學(xué)相輔相成，中國新哲學(xué)應(yīng)是“從中國本來的傳統(tǒng)中生出的”[3]，是傳統(tǒng)哲學(xué)中“活的”精華之承繼與發(fā)展。

按照邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，筆者把張岱年的中國哲學(xué)研究法概括為以下幾個(gè)步驟或環(huán)節(jié)：（1）以外界實(shí)在作為方法論的本體論前提，以生活經(jīng)驗(yàn)（共同經(jīng)驗(yàn)）作為概念、范疇之本源，以生活實(shí)踐作為概念、命題意謂之標(biāo)準(zhǔn)，這從根本上決定了張先生對(duì)以生活經(jīng)驗(yàn)、生活實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物辯證法和邏輯解析方法之選擇。（2）在“共稱”與“特例”相統(tǒng)一的中、西、馬哲學(xué)比較視野中凸顯中國哲學(xué)的基本傾向或民族特色；在“源流”“根枝”的梳理中呈現(xiàn)中國哲學(xué)固有特色的演變脈絡(luò)，達(dá)到縱的動(dòng)態(tài)發(fā)展和橫的靜態(tài)分析相結(jié)合。（3）以“好學(xué)深思，心知其意”的態(tài)度對(duì)中國哲學(xué)的豐富史料進(jìn)行歷史分析、階級(jí)分析和理論分析，特別著力于切實(shí)體驗(yàn)和精細(xì)解析中國哲學(xué)獨(dú)有的概念范疇、命題之特殊意義與普遍意義從而具體揭示中國哲學(xué)的發(fā)展源流、條理系統(tǒng)和基本規(guī)律。張岱年對(duì)“好學(xué)深思，心知其意”的強(qiáng)調(diào)產(chǎn)生了重要影響，如陳來譽(yù)之為“八字真經(jīng)”：“就是說，讀古人書要仔細(xì)體會(huì)其原意，并用‘解析’的方法加以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治觥⒈磉_(dá)。”[4]4以真理性和民主性相統(tǒng)一為標(biāo)準(zhǔn)分疏中國哲學(xué)的精華與糟粕，為新哲學(xué)的創(chuàng)造提供源頭活水。從整體上來看，張岱年在20世紀(jì)30年代“著重研討中國哲學(xué)的固有的概念、范疇、固有的體系結(jié)構(gòu)”，50年代學(xué)習(xí)運(yùn)用階級(jí)分析法而“重考察古代哲學(xué)中唯物主義與唯心主義的斗爭”，80年代以后“比較重視對(duì)中國古代思想的理論分析，考察每一個(gè)哲學(xué)家對(duì)整個(gè)認(rèn)識(shí)史的理論貢獻(xiàn)”[5]，大致上表現(xiàn)為一個(gè)正、反、合的演變過程。他的中國哲學(xué)史研究以唯物史觀為底蘊(yùn)而更側(cè)重于范疇、命題、體系的理論分析，注重宇宙論、人生論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等領(lǐng)域而較少關(guān)注歷史觀問題，這與侯外廬先生“將社會(huì)史與思想史結(jié)合起來?！鶕?jù)社會(huì)存在研究社會(huì)意識(shí)和思想”[6]的基本態(tài)度恰可相互補(bǔ)充。

一般而言，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究對(duì)象包括基本觀點(diǎn)和思想史料兩方面，其中所包孕的概念、范疇、命題都是連續(xù)性與差異性、普遍性與特殊性之統(tǒng)一。那么，如何區(qū)分其精華與糟粕呢？馮友蘭在1957年提出中國哲學(xué)史上“人皆可以為堯舜”等命題具有“抽象意義”和“具體意義”，認(rèn)為具體意義“沒有什么可以繼承的”，而抽象意義“有進(jìn)步作用，是可以繼承的”[7]。張岱年認(rèn)為“抽象意義”和“具體意義”的區(qū)別符合實(shí)際，并進(jìn)一步提出哲學(xué)命題都具有概括具體知識(shí)的“特殊意義”（“具體意義”）與反映普遍客觀規(guī)律的“普遍意義”（“抽象意義”），“特殊意義”隨時(shí)代演變而暴露其時(shí)代性和階級(jí)性，但有的具體意義仍然可以繼承；普遍意義本身是相對(duì)的（“相對(duì)的普遍意義”），而不是永恒的、絕對(duì)的，正確的哲學(xué)命題的普遍意義仍應(yīng)加以繼承。區(qū)分“特殊意義”與“普遍意義”是繼承的前提，而繼承的基本標(biāo)準(zhǔn)則是“思想觀念是否符合客觀實(shí)際”“思想觀念是否符合社會(huì)發(fā)展的需要即是否有益于社會(huì)的發(fā)展”[8]。哲學(xué)思想在和平時(shí)期有助于維持社會(huì)生活正常進(jìn)行、在社會(huì)變動(dòng)時(shí)期有助于革舊立新、在民族危亡時(shí)期有助于增強(qiáng)民族凝聚力，即是符合社會(huì)發(fā)展的需要。筆者認(rèn)為，區(qū)分真理性、進(jìn)步性、民主性的精華與違背客觀實(shí)際的謬誤性、保守性、反動(dòng)性的糟粕，追求真與善之統(tǒng)一，仍是當(dāng)代中國哲學(xué)研究應(yīng)該堅(jiān)持的重要原則。

張岱年對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著深切體察，并創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為其“天人新論”哲學(xué)體系的有機(jī)成分，主要有以下幾點(diǎn)：（1）他認(rèn)為中國哲學(xué)的宇宙論“未嘗分別實(shí)在與現(xiàn)象為二事”“同時(shí)承認(rèn)變易與條理，而予以適切的聯(lián)系，這是中國哲學(xué)的特色”[9]，充分肯定以《荀子·王制篇》為代表的宇宙層次論，汲取戴震“推而極于不可易之為必然，乃語其至，非原其本”（《孟子字義疏證》卷上）的“本”“至”觀念，揚(yáng)棄了西方自然進(jìn)化論、柏格森(Bergson)創(chuàng)造進(jìn)化論、魯意·摩根(Loyd Morgan)“突創(chuàng)進(jìn)化論”及薩繆爾·亞歷山大(Alexander)“層創(chuàng)進(jìn)化論”等積極成果，在生活實(shí)踐基礎(chǔ)上提出“一本多級(jí)”的“本至論”，這種“本至之辨”是“對(duì)于天人關(guān)系問題所做出的既唯物又辯證的回答”[10]61、有效地克服了傳統(tǒng)仁學(xué)的“道德絕對(duì)主義”[11]，奠定了張岱年哲學(xué)體系的宇宙論基礎(chǔ)。（2）國內(nèi)學(xué)界一般把張東蓀看作價(jià)值哲學(xué)研究的開創(chuàng)者，有的學(xué)者提出：“20世紀(jì)30年代張東蓀對(duì)價(jià)值哲學(xué)作了探討之后，一直到20世紀(jì)80年代初，價(jià)值哲學(xué)在我國長期無人研究?！盵12]實(shí)際上，張岱年早在20世紀(jì)三四十年代就率先開啟了中國古典價(jià)值論的研究，《中國哲學(xué)大綱》中較為系統(tǒng)地論述了儒家的“內(nèi)在品值論”、墨家的“功用品值論”、道家的“絕對(duì)品值論”；他在八九十年代又再次倡導(dǎo)中國傳統(tǒng)價(jià)值論研究，并在其前期思想的基礎(chǔ)上比較系統(tǒng)地揭示了中國傳統(tǒng)價(jià)值論的發(fā)展源流、主要類型和基本問題。對(duì)中國傳統(tǒng)價(jià)值哲學(xué)的批判繼承，成為張先生創(chuàng)建以“形性—功能”為核心的一般價(jià)值論和人生價(jià)值論的重要思想資源。（3）中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)以人生論為核心，而人生論的中心則是人生理想論，這一特點(diǎn)在張岱年哲學(xué)中亦有充分反映。通過對(duì)天人關(guān)系論、人性論、理想論和“天人”“群己”“義利”“理欲”“德力”等問題的系統(tǒng)梳理，張先生提出以“勝乖以達(dá)和、充生以達(dá)理、增健以為公”為核心的“理生合一”人生理想，倡導(dǎo)個(gè)性全面發(fā)展（“盡性”）與為社會(huì)做出最大貢獻(xiàn)（“成能”）之統(tǒng)一，可以說是一種新時(shí)期的“人我之和諧之道”[9]616。（4）張岱年堅(jiān)持從唯物史觀來理解中國傳統(tǒng)道德之本質(zhì)、起源和發(fā)展，論證道德之相對(duì)性與絕對(duì)性、道德革命與政治變革的辯證關(guān)系，對(duì)以“三綱五常”為代表的傳統(tǒng)道德綱目進(jìn)行了辯證分析和批判繼承，倡導(dǎo)“當(dāng)然之理及其實(shí)踐”的道德界說和以“公”為核心的道德原則，提出愛國主義、為人民服務(wù)的集體主義、社會(huì)主義人道主義的“新三綱”，和以“公忠”“任恤”“信誠”“廉恥”“禮讓”“孝慈”“勤儉”“勇毅”“貞愛”為內(nèi)涵的新道德體系。這種“三綱九德”在群己和諧中高揚(yáng)獨(dú)立意志和人格尊嚴(yán)，是構(gòu)建人與人之間真實(shí)、平等的生活共同體的重要理念。

張岱年的哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng)新表明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)既有時(shí)代局限性的淺層思想，也有對(duì)中華民族精神文明發(fā)展發(fā)揮巨大推動(dòng)作用、具有相對(duì)普遍性的深層奧義，其中的優(yōu)秀基因仍然是中國當(dāng)代哲學(xué)創(chuàng)新的源頭活水。以儒學(xué)而論，正確態(tài)度既不是“儒學(xué)否定論”，也不是“儒學(xué)復(fù)興論”，而是在取其“見”、去其“蔽”的基礎(chǔ)上超越古人而繼續(xù)前進(jìn)。

二

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不僅是民族文化在新時(shí)代條件下的鳳凰涅槃，而且還具有促進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的重要意義。

馬克思主義中國化有馬克思主義與中國國情特別是革命實(shí)際相結(jié)合，及馬克思主義與中國優(yōu)秀哲學(xué)、文化傳統(tǒng)相結(jié)合這兩個(gè)相互聯(lián)結(jié)的基本維度，而馬克思主義哲學(xué)中國化“無疑是20世紀(jì)中國哲學(xué)史中最重要的事件，也可以說是20世紀(jì)中國哲學(xué)之主潮或主旋律”[10]59。在20世紀(jì)上半葉的馬克思主義哲學(xué)中國化歷史進(jìn)程中，陳獨(dú)秀、李大釗、瞿秋白、李達(dá)、侯外廬、艾思奇等都有重要貢獻(xiàn)，毛澤東哲學(xué)則是其最高成就。此外，我們亦應(yīng)充分重視和公允評(píng)價(jià)張岱年對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國化的重大貢獻(xiàn)和歷史地位。在20世紀(jì)前期的中國哲壇和大學(xué)講壇上，張岱年不僅在哲學(xué)觀、辯證唯物論、唯物史觀及方法論、人生論、認(rèn)識(shí)論等領(lǐng)域創(chuàng)造性地闡釋馬克思主義，而且積極推動(dòng)馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)相結(jié)合，特別是張岱年最早建立了比較系統(tǒng)化的中國化馬克思主義價(jià)值哲學(xué)、文化哲學(xué)和人生哲學(xué)，這對(duì)于完整理解和深入推動(dòng)馬克思主義哲學(xué)中國化具有重要意義。

張岱年一方面肯定馬克思主義哲學(xué)基本原理的普遍意義，另一方面批評(píng)對(duì)待馬克思主義的“墨守的態(tài)度”“修正的態(tài)度”和“盲目反對(duì)的態(tài)度”，主張以求真存誠之心、以“批評(píng)的精神與客觀的態(tài)度”對(duì)馬克思主義進(jìn)行“發(fā)揮擴(kuò)充”，亦即對(duì)“已有之理論應(yīng)更加推闡，而以前未及討論之問題，應(yīng)補(bǔ)充研討之”[3]26。李存山認(rèn)為，這種觀點(diǎn)“不僅提出了堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的立場問題，而且提出了一個(gè)重要的方法問題。……馬克思主義哲學(xué)既有的理論形態(tài)并不是馬克思主義哲學(xué)體系的最后建成。它沒有結(jié)束真理，而是為繼續(xù)認(rèn)識(shí)真理開辟道路”[13]。張岱年與侯外廬“不茍異亦不茍同”[14]、馮契“對(duì)任何一種學(xué)說不能夠迷信它，研究哲學(xué)不能依傍門戶，不能人云亦云、隨聲附和”[15]一樣，都表現(xiàn)出真正馬克思主義者的批判反思、自由思考、獨(dú)立自得的寶貴品格，對(duì)各種非馬克思主義學(xué)說則持一種開放的態(tài)度和辯證的方法，做到堅(jiān)持馬克思主義與發(fā)展馬克思主義相統(tǒng)一，創(chuàng)造有個(gè)性的中國化馬克思主義史學(xué)和哲學(xué)。

在創(chuàng)新哲學(xué)的方法論上，張岱年倡導(dǎo)一種“方法論上的多元主義”，其哲學(xué)方法有“體驗(yàn)”“解析”“會(huì)通”，三者有一種依次遞升的關(guān)系：由體驗(yàn)或?qū)嵺`的方法而獲得經(jīng)驗(yàn)，由反省而得到知識(shí)之自覺；隨之以“解析”辨明、厘清概念、范疇、命題之真實(shí)意謂，分別、梳理、確定經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象及其要素之間的內(nèi)在聯(lián)系及內(nèi)外矛盾；繼之以“會(huì)通”之統(tǒng)賅、綜合?！绑w驗(yàn)”“會(huì)通”典型地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)相融合。張岱年把哲學(xué)界定為“有理的信念之學(xué)”，哲學(xué)要提供生活行動(dòng)的最高準(zhǔn)則，這就必然要求在生活實(shí)踐中對(duì)人生有真切的體會(huì)。所謂“體驗(yàn)”即生活實(shí)踐或知行合一的功夫，“哲學(xué)本是知行一致的，故哲學(xué)以體驗(yàn)為首要方法”[16]66。這既與馮友蘭對(duì)先驗(yàn)之理（“真際”）的邏輯分析歧異，又與熊十力“把哲學(xué)看作是一種體悟心性本體、培養(yǎng)圣賢人格的學(xué)問，也必然要求思維向內(nèi)用力，因?yàn)橹挥兄庇X玄思才是達(dá)到形上本體、實(shí)現(xiàn)天道與人性合一的唯一途徑”[17]的方法論形成一種對(duì)照。張岱年的“體驗(yàn)”是在生活實(shí)踐中加以察驗(yàn)，這固然是為了以實(shí)踐檢驗(yàn)哲學(xué)理論之“正謬真妄”，但更重要的則是發(fā)現(xiàn)生活之真實(shí)需要以創(chuàng)建與之相應(yīng)的新哲學(xué)?！绑w驗(yàn)”方法不僅是張岱年哲學(xué)方法論的首要方法，而且也是其人生哲學(xué)中修養(yǎng)論的基本工夫，這可以說是對(duì)中國哲學(xué)致知方法與修養(yǎng)方法相統(tǒng)一的優(yōu)良傳統(tǒng)的繼承、創(chuàng)新和發(fā)揚(yáng)。而會(huì)通法亦即綜合方法，是張岱年“綜合創(chuàng)新論”文化觀的基本方法。這種兼綜融會(huì)的“通觀法”或“縮觀法”是邏輯解析、辯證解析與辯證綜合的融合與升華，吸取了莊子“以道觀之”（《莊子·秋水》）等合理因素，主張?jiān)谙到y(tǒng)、永恒、廣大的視野下觀照知識(shí)、宇宙和人生，“觀其會(huì)通，得其全象”[16]64。張岱年的新哲學(xué)方法論，為傳統(tǒng)“體驗(yàn)”與現(xiàn)代“實(shí)踐”的融合找到了一個(gè)恰當(dāng)?shù)纳L點(diǎn)，既有助于在現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)下繼續(xù)保持和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)良作風(fēng)，也有助于在哲學(xué)創(chuàng)新中體現(xiàn)中國哲學(xué)的自身特色。

基于對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深厚造詣，張岱年對(duì)唯物辯證法做出了富有民族特色的新詮釋。他注意到中國傳統(tǒng)辯證法主要是對(duì)于自然與人事的觀察，不同于西方的概念辯證法；他不滿意于“辯證法”的譯名，主張改譯為“反綜法”“對(duì)理法”“通變法”“反衍法”。張岱年把辯證法概念歸納為“變化”“歷程”“否定”“對(duì)立”“沖突”“統(tǒng)一 ”“ 同 一 ”“ 和 諧 ”“聯(lián) 系 ”“ 內(nèi) 在 矛 盾 ”“ 否 定 之否定”和“揚(yáng)棄”十二個(gè)范疇，其中“變化”是辯證法之基本概念，“對(duì)立”或“對(duì)待”是辯證法之“中心觀念”，這與李達(dá)“對(duì)立物的同一、對(duì)立物的互相滲透、對(duì)立物的轉(zhuǎn)變之理解，是理解辯證法的核心的最根本的條件”[18]有所不同。更為重要的是，張岱年汲取中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重“和”思想，第一次把“和諧”納入唯物辯證法的基本范疇，這是對(duì)中國現(xiàn)代哲學(xué)史特別是馬克思主義哲學(xué)的極為重要的理論貢獻(xiàn)。與毛澤東、艾思奇以“斗爭性”與“同一性”相對(duì)應(yīng)不同[19]，張岱年認(rèn)為與“沖突”（“乖違”）相對(duì)應(yīng)的范疇是“和諧”，“和諧”即“對(duì)立之聚合而得其平衡”“相異者或?qū)α⒄咧喑上酀?jì)的結(jié)聚”[20]，包含“相異，即非絕對(duì)同一”“不相毀滅，即不相否定”“相成而相濟(jì)，即相互維持”“相互之間有一種均衡”四種相互聯(lián)系的內(nèi)涵。因而，“和諧”不是“統(tǒng)一”，它雖包涵“統(tǒng)一”卻是“統(tǒng)一”之外的另一種關(guān)系；“和諧”更不是“同一”，因?yàn)椤昂椭C”者不必相類。20世紀(jì)80年代以后，張岱年的這一重大貢獻(xiàn)日益得到學(xué)界的高度關(guān)注，范學(xué)德最早在1989年提出：“張岱年對(duì)和諧的詮釋，突出地表現(xiàn)了他綜合中國辯證法與西方辯證法的意向。……可以說是在實(shí)現(xiàn)這個(gè)綜合的漫長過程中邁出了重要一步?！盵21]錢遜認(rèn)為，這“彌補(bǔ)了西方辯證法對(duì)于和諧重視不夠和缺少論述的不足”，“使我們對(duì)辯證規(guī)律的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)更為全面的境界”[22]。李存山則指出：“在近現(xiàn)代的辯證法史上，辯證法幾乎成為斗爭、沖突的代名詞，以致常有哲學(xué)家認(rèn)為辯證法‘使人們沉溺于沖突并樂于去從事沖突，它使人們對(duì)合作的可能性和好處視而不見’。張先生則最先把‘和諧’引入唯物辯證法，這是具有深遠(yuǎn)意義的?！盵23]筆者認(rèn)為，張岱年把“和諧”引入辯證法的另一個(gè)意義，就是在本體論上把“和諧”與“沖突”都視為宇宙歷程的本真狀態(tài)，這就為其“兼和”范疇和“由自然歸于當(dāng)然”的價(jià)值論、理想論以及綜合創(chuàng)新文化觀等奠定了理論基礎(chǔ)、設(shè)定了理論前提。而且這也意味著“對(duì)立”“沖突”的解決方式不僅僅有相互轉(zhuǎn)化、一方消滅另一方和同歸于盡三種情形，而且更有著“相異者或?qū)α⒄咧喑上酀?jì)的結(jié)聚”[20]這種多樣性統(tǒng)一的可能，這無疑有著極其重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

又如在人生哲學(xué)上，20世紀(jì)30年代初期，國內(nèi)流行的辯證唯物論書籍大都沿襲蘇聯(lián)教科書的模式，如艾思奇、鄭易里翻譯的米丁·拉里察維基等著的《新哲學(xué)大綱》（1936年6月初版）把“辯證法唯物論”劃分為“當(dāng)作世界觀及方法看的辯證法唯物論”“唯物辯證法的諸法則”“認(rèn)識(shí)的過程”三部分。受其影響，艾思奇認(rèn)為“新唯物論”就是“世界觀”（“本體論”）、“認(rèn)識(shí)論”“方法論”[24]，把“理想”和人生哲學(xué)問題排除在哲學(xué)之外；胡繩亦反對(duì)“像舊世界中的沒落階層那樣地把人生問題的探討當(dāng)作哲學(xué)中的中心問題”[25]。實(shí)際上，中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人陳獨(dú)秀、李大釗等都很重視倫理道德問題，開中國化的馬克思主義人生哲學(xué)之先河，如李大釗認(rèn)為“近來哲學(xué)上有一種新理想主義出現(xiàn)，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏蔽”，主張“以人道主義改造人類精神，同時(shí)以社會(huì)主義改造經(jīng)濟(jì)組織?！覀冎鲝埼镄膬擅娴母脑?，靈肉一致的改造”[26]。與李大釗以“新理想主義”“人道主義”來“救正”馬克思主義有所不同，張岱年率先提出“馬克思、恩格斯的人生哲學(xué)”“辯證唯物論的人生哲學(xué)”“唯物史觀的人生哲學(xué)”和“社會(huì)主義的人生哲學(xué)”等新論斷，指出“馬克思及恩格斯不曾正式提出一個(gè)完整的人生哲學(xué)系統(tǒng)，這是實(shí)情，但是他們的學(xué)說中其實(shí)是蘊(yùn)含著一個(gè)偉大的人生哲學(xué)的”[27]，并以富有民族特色的語言形式闡發(fā)了“人的本質(zhì)”“克服環(huán)境與改變?nèi)诵浴薄白杂杉袄硐搿薄暗赖隆薄案纳粕钆c社會(huì)革命”等馬克思主義人生哲學(xué)的基本原理，彌補(bǔ)了馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上的一大空白。進(jìn)而，張先生論述了人生意義（天人關(guān)系）、人生價(jià)值、人生理想、人生準(zhǔn)則、人生自由、人生目的、人生境界等諸問題，為“人生理想與道德倫理問題在今天的時(shí)代如何與辯證唯物主義哲學(xué)有機(jī)地結(jié)合”[28]做出了有益探索。

與金岳霖“中國哲學(xué)的史”與“在中國的哲學(xué)史”相映照，馮友蘭晚年在《三松堂自序》中提出“中國的”馬克思主義與“在中國的”馬克思主義之區(qū)分，主張馬克思主義與中國的具體實(shí)踐、與“中國古典哲學(xué)中的有永久價(jià)值的東西”[29]相結(jié)合而成為“中國的馬克思主義”，這是富有深刻意蘊(yùn)的。張岱年對(duì)馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)造性闡釋和新哲學(xué)實(shí)踐，充分表明中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)著馬克思主義哲學(xué)中國化的深厚契機(jī)，對(duì)當(dāng)代促進(jìn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的對(duì)話與融通具有重要啟迪。他與方克立共同主編的《中國哲學(xué)與辯證唯物主義》，從“究天人之際”（氣一元論與世界物質(zhì)統(tǒng)一性原理）、“探陰陽之賾”（陰陽大化與世界普遍聯(lián)系發(fā)展原理）、“通古今之變”（“通古今之變”與科學(xué)的社會(huì)歷史觀）、“樂成人之道”（成人之道與人的全面發(fā)展）、“求致知之方”（知行統(tǒng)一與辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論）五個(gè)方面來把握中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)之相容會(huì)通，為“綜合中、西、馬，創(chuàng)造集人類哲學(xué)智慧之大成而又充分體現(xiàn)民族主體性的、作為經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代先進(jìn)文化之一的當(dāng)代中國哲學(xué)”[30]做出了重大貢獻(xiàn)。

三

在中、西、馬“三流合一、綜合創(chuàng)新”語境和中西哲學(xué)比較研究視閾下，張岱年還試圖依據(jù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視價(jià)值和人生等優(yōu)長，來糾正西方現(xiàn)代哲學(xué)的某些偏向。

在本體論上，張岱年認(rèn)為“不以實(shí)幻言‘本根’與萬有之別”是不同于印度哲學(xué)或西洋哲學(xué)的“中國元學(xué)或本根論之基本趨向”或“中國元學(xué)之特色”[31]。以“實(shí)”“幻”言本體與現(xiàn)象的關(guān)系，是張先生分疏中國傳統(tǒng)本體論與西方本體論的根本出發(fā)點(diǎn)。他堅(jiān)持以儒、道為代表的“中國系的一般哲學(xué)”與西方哲學(xué)、印度佛學(xué)相比較，強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)之基本傾向是不將現(xiàn)象與實(shí)在分為二事”[2]22，《中國哲學(xué)大綱》設(shè)專章討論“本根論”，認(rèn)為“印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實(shí)義，以為現(xiàn)象是假、是幻，本體是真、是實(shí)?！袊苋酥v本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同”[9]42-43。中國哲學(xué)家大都反對(duì)“體用殊絕”（《正蒙·太和》），這種本根與事物的關(guān)系可以《中庸》“莫見乎隱，莫顯乎微”和程頤“體用一原，顯微無間”（《河南程氏易傳·易傳序》）為代表，與懷特海批評(píng)的“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”的西方傳統(tǒng)“自然之兩分”（bifurcation ofnature）形成一種對(duì)照。張岱年先生進(jìn)而把“體用一源”詮釋為“只有一個(gè)客觀世界，沒有兩個(gè)客觀世界。于實(shí)際之外，別無真際”的“一界論”[32]，這顯然不同于“離識(shí)無境”“理本論”“心本論”以及馮友蘭的“兩個(gè)世界”等觀點(diǎn)。張岱年對(duì)中西本體論的比較，對(duì)我們建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)本體論特別是中國化馬克思主義哲學(xué)本體論仍有重要啟迪。

20世紀(jì)初期以來，一些新實(shí)在論哲學(xué)家認(rèn)為包括理想問題在內(nèi)的倫理學(xué)不屬于哲學(xué)。張岱年雖贊同邏輯分析方法，但不同意這種觀點(diǎn)，認(rèn)為：“中國哲學(xué)以人生論為中心，人多認(rèn)為畸形；西洋近世哲學(xué)以知識(shí)論為中心，乃多不認(rèn)為畸形，此皆由有所偏蔽”[2]21，這實(shí)際上是一種西方中心主義的偏狹心態(tài)。中國現(xiàn)代哲學(xué)既要汲取西方哲學(xué)的先進(jìn)成果，也要“繼承修正而發(fā)揮”民族哲學(xué)注重生活理想的優(yōu)秀傳統(tǒng)以反撥西方哲學(xué)的“以知識(shí)論為中心”。從中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的見地來看，哲學(xué)是基于生活實(shí)踐的關(guān)于自然界、人類生活、人類認(rèn)識(shí)等根本問題之批判性反思，一些新實(shí)在論者之所以拒斥理想問題、價(jià)值問題，恰恰是拘于經(jīng)驗(yàn)而脫離生活實(shí)踐本身，遺忘了哲學(xué)之本性。如果肯定生活實(shí)踐的優(yōu)先性，則“根據(jù)生活實(shí)踐以創(chuàng)立偉大切實(shí)的理想以為人類努力之標(biāo)的，正是哲學(xué)之重要任務(wù)”[33]、“人生與理想正是哲學(xué)之中心問題”[16]6。張岱年先生由此而把自己的新哲學(xué)規(guī)定為“天人之學(xué)”“衡鑒之學(xué)”“有理的信念之學(xué)”，這種新哲學(xué)觀既是馬克思主義實(shí)踐觀的引申和西方現(xiàn)代哲學(xué)“生活世界”轉(zhuǎn)向的共鳴，也是中國哲學(xué)“推天道以明人事”傳統(tǒng)的新生。

在價(jià)值哲學(xué)上，休謨明確區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，認(rèn)為不能從事實(shí)判斷（事實(shí)命題）推出價(jià)值判斷（價(jià)值命題）。邏輯實(shí)證主義者根據(jù)其“事實(shí)”定義和事實(shí)判斷的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)而主張拒斥價(jià)值問題，“原始的邏輯實(shí)證主義的觀點(diǎn)認(rèn)為‘事實(shí)’就是可由單純的觀察或者甚至是感官經(jīng)驗(yàn)的一種單純的報(bào)告證明的某種東西”[34]，所謂“事實(shí)”是能夠被“科學(xué)語言”或“觀察術(shù)語”表述的“物理事實(shí)”，價(jià)值命題不表示任何事實(shí)、不可征驗(yàn)而俱屬無謂。張岱年不同意對(duì)“事實(shí)”的這種狹隘界定，認(rèn)為“凡已實(shí)現(xiàn)與正實(shí)現(xiàn)之事，謂之事實(shí)”，而命題是對(duì)事實(shí)的摹寫，包括表示經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的“事實(shí)命題或經(jīng)驗(yàn)命題”、關(guān)于符號(hào)或命題的“名言命題”、關(guān)于理想或事實(shí)與理想之關(guān)系的“價(jià)值命題”三種基本類別，從宇宙論上肯定了價(jià)值命題本身也是一種事實(shí)。事實(shí)命題的意謂準(zhǔn)衡是感覺經(jīng)驗(yàn)，價(jià)值命題的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)則是生活實(shí)踐（體驗(yàn)），以經(jīng)驗(yàn)特別是直接經(jīng)驗(yàn)來衡定價(jià)值命題乃是一種誤用。此外，在價(jià)值類型上，張岱年還鑒借儒家內(nèi)在價(jià)值論和墨家功用價(jià)值論，肯定康德“視人人為目的，勿視任何人為工具”思想中也蘊(yùn)含著內(nèi)在價(jià)值論傾向；同時(shí)又指出美國實(shí)用主義者詹姆士（W.Jamas）的需要價(jià)值論、美國新實(shí)在論哲學(xué)家佩里（R.B.Perry）的興趣價(jià)值論實(shí)質(zhì)上都是外在價(jià)值論?！靶枰臐M足”不能作為價(jià)值評(píng)價(jià)的最高標(biāo)準(zhǔn)，為保證邏輯上的自洽性，就必須超越“需要—滿足”公式，繼續(xù)深入探索價(jià)值的更本質(zhì)、更一般的內(nèi)涵，乃至肯定任何事物都是內(nèi)外價(jià)值的統(tǒng)一體，如以“人類具有其他動(dòng)物所未有的優(yōu)越特性”來界定“人類的價(jià)值”[35]，等等。20世紀(jì)90年代以來，張岱年先生的價(jià)值哲學(xué)引起何祚榕等人的關(guān)注[36]，王玉樑等亦對(duì)“以滿足主體需要界定價(jià)值”提出質(zhì)疑，認(rèn)為其“在實(shí)際運(yùn)用中，特別是對(duì)理解人的價(jià)值等造成很大困難”，主張價(jià)值的本質(zhì)就是“主體與客體相互作用過程中客體對(duì)主體的效應(yīng)”[37]。這些觀點(diǎn)從不同側(cè)面揭示了“需要—滿足”說的理論局限性，促進(jìn)了中國價(jià)值哲學(xué)的深入發(fā)展。

張岱年哲學(xué)是中國哲學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)合乎邏輯的總結(jié)和創(chuàng)新，其根本目標(biāo)就是要把馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)結(jié)合起來，同時(shí)吸取西方哲學(xué)的合理因素，創(chuàng)造一種具有民族特色和時(shí)代特征的新哲學(xué)，并且使它獲得直接為當(dāng)代中國社會(huì)實(shí)踐服務(wù)的現(xiàn)實(shí)性品格。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，張岱年哲學(xué)不僅可與現(xiàn)代新儒家哲學(xué)相媲美，而且還以其立足于廣大人民群眾根本利益的基本立場和融貫中、西、馬的理論架構(gòu)而具有其獨(dú)特優(yōu)長，對(duì)推動(dòng)中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展做出了卓越貢獻(xiàn)，對(duì)中國當(dāng)代哲學(xué)的新建構(gòu)仍然具有重要的啟示意義。

張岱年的哲學(xué)實(shí)踐表明，在中、西、馬三元互動(dòng)的視閾下，中國當(dāng)代哲學(xué)既要繼續(xù)弘揚(yáng)中國哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，又要立足于新的生活需要和時(shí)代精神而矯正其弊端、彌補(bǔ)其不足。方克立指出：“張岱年先生在半個(gè)多世紀(jì)以前所倡導(dǎo)的以辯證唯物論為基礎(chǔ)和主導(dǎo)的中、西、馬‘三流合一’、綜合創(chuàng)新之路，仍然是新世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展的正確方向和現(xiàn)實(shí)道路”[10]68。自覺站在廣大人民群眾的立場上，牢牢把握歷史發(fā)展規(guī)律和廣大人民根本利益的辯證統(tǒng)一，堅(jiān)持中西馬思想資源的多樣性、面對(duì)現(xiàn)實(shí)凝練新問題的創(chuàng)造性、以中國化馬克思主義為主導(dǎo)原則的系統(tǒng)性相結(jié)合，應(yīng)是當(dāng)代哲學(xué)創(chuàng)新的題中之義。

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