梁 超(延邊大學(xué) 馬政學(xué)院，吉林 延吉 133002)

上通與下達(dá)
——從勞思光自我境界理論比較與評析孟荀欲觀

梁 超(延邊大學(xué) 馬政學(xué)院，吉林 延吉 133002)

孟荀哲學(xué)對于欲望的看法，大體都是采取限制的態(tài)度。但從勞思光強(qiáng)調(diào)的主體性概念而劃分的自我層次標(biāo)準(zhǔn)看，孟荀欲觀的理論依據(jù)，其性善論強(qiáng)調(diào)自我的超越性道德意識層面，其性惡論強(qiáng)調(diào)自我的動物性的層面。從主體發(fā)用之境域標(biāo)準(zhǔn)看，欲觀工夫論又都只是承認(rèn)單一主體境域的修養(yǎng)方案，而無多主體并立領(lǐng)域之欲望解決方案，從理論功能標(biāo)準(zhǔn)看，此種理論得失值得我們現(xiàn)代社會文化建設(shè)借鑒和反思。

孟子；荀子；欲觀；主體性

隨著近年來后現(xiàn)代主義的流行，人們在道德觀上滑向經(jīng)驗(yàn)主義，越來越強(qiáng)調(diào)和肯定人之特殊性的一面，質(zhì)疑甚至反感人之普遍性和規(guī)范性的一面。這種看法落實(shí)到生活上，則普遍對自身欲望采取一種放縱的態(tài)度，甚至有人公開倡導(dǎo)要回歸自然，要做自己，要像動物一樣生活。而這種對待欲望的普遍態(tài)度又帶來種種社會問題，于是政府一方面大力提倡傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)一方面加強(qiáng)法制建設(shè)，希望能“正人心”、“息邪說”。但是傳統(tǒng)儒家本身也有問題，如果不能把握好傳統(tǒng)儒家自身理論功能的界限而胡亂提倡的話，那么對于當(dāng)代社會的道德問題只能是“病上加病”。所以筆者以勞思光先生的自我境界理論為視角，嘗試?yán)砬逑惹厝寮抑忻献优c荀子欲觀的理論的功能界限，澄清觀念誤區(qū)，找出其可用之部分，以期能“引君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”?/p>

本文先簡要介紹勞思光自我境界理論，之后以此為理論標(biāo)準(zhǔn)分析和比較孟荀欲觀。

一、上通與下達(dá)-勞思光自我境界理論簡介

綜觀勞思光目前已公開出版之書籍，其自我境界理論，可歸納為“上通”與“下達(dá)”兩部分。而勞思光之自我境界理論甚至其整個哲學(xué)體系的發(fā)展又都離不開主體性概念，故先簡要解釋主體性概念，再談“上通”與“下達(dá)”理論部分。

凡人之活動，背后皆有一主體，此主體為人性理論上最后之必然假設(shè)，等同于西方哲學(xué)實(shí)體或本體之地位。但不同之處是人通過一主動迎拒活動而顯現(xiàn)此主體性，化存有之實(shí)體為活動之主體。此主體非一被動感官經(jīng)驗(yàn)，而是一主動活動。如人看見一紅色，若人只通過經(jīng)驗(yàn)感官感受，則只是一種顏色而已，而無美丑之主觀評價活動。而一旦人有此主動活動顯現(xiàn)，則必然可邏輯推理出背后有一活動之主體。無主體則活動不存在，有活動必有主體。于是按照勞思光的觀點(diǎn)，依據(jù)主體活動自我境界可分為四方面：

(1)形軀我-以生理及心理欲求為內(nèi)容；

(2)認(rèn)知我-以直覺理解以及推理活動為內(nèi)容；

(3)情意我-以生命力以及生命感為內(nèi)容；

(4)德性我-以價值自覺為內(nèi)容；[1](P112)

勞思光認(rèn)為形軀我和認(rèn)知我可歸為一層次，情意我和德性我各為一層次。主要原因是形軀我以身體感官之活動為自我，故以生理及心理欲求為內(nèi)容。認(rèn)知我以認(rèn)知活動為自我。故以直覺理解以及推理活動為內(nèi)容。勞思光認(rèn)為若以形軀我和認(rèn)知我為活動主體，則此主體墜入經(jīng)驗(yàn)界，受各種經(jīng)驗(yàn)條件限制，故此層次之自我是一徹底受限制之自我，也是主體之沉淪和自我之否定，終日受經(jīng)驗(yàn)條件限制，無主宰性無超越性， 故為同一層次。 而情意我①則是一種生命體驗(yàn)活動，雖具有超越性，但仍執(zhí)著于某一經(jīng)驗(yàn)，故具有不徹底超越性，為另一層次。德性我則以價值自覺之活動為內(nèi)容，與經(jīng)驗(yàn)界完全無涉，故不受其條件限制，自成一價值領(lǐng)域，具有絕對超越性和主宰性，故又是一層次。此處有三點(diǎn)需要澄清：第一，此處與新儒家牟宗三所講的自我有所不同。勞思光理論強(qiáng)調(diào)主體性觀念，所以此四種層次是從主體活動之升降來談的，雖有高低之分，但自我和主體同義，與康德之自我理論接近。而牟宗三之自我則分“真我和假我，分別對應(yīng)經(jīng)驗(yàn)之我和自在之我”[2](P1-14)，兩自我關(guān)系絕對對立，與康德之自我理論有些許差距。第二，自我層次的分析，只是一種對過去價值問題成果的檢討，對于主體之活動，勞思光并非只認(rèn)為有固定幾種形式意義層次德活動，但是認(rèn)知，德性和情意的活動是人類普遍共有的活動，故如此劃分起澄清之理論作用，具有“極大理論效力”[3](P29-37)，非取代過去理論標(biāo)準(zhǔn)而自造一封閉系統(tǒng)理論。第三，其層次數(shù)量關(guān)鍵在于主體本身之活動，故不同文化不同層次。如在《西方哲學(xué)淵源論》中解釋西方文化是“德性”“情義”“認(rèn)知”[4](P8-11)三種，而《新編中國哲學(xué)史》中解釋孔子學(xué)說是四種，此處引用的是《新編中國哲學(xué)史》的標(biāo)準(zhǔn)。

主體之活動可使主體自身有上升和下降，故分為不同層次，勞思光理論十分重視德性我這一層次，認(rèn)為是自由心靈的真面目，故稱為“上通”。而在“上通”后，又有“下達(dá)”之要求。故道德主體覺醒后有順其本性擴(kuò)充與發(fā)用之活動，此即勞思光的“主體境域說”②。

(1)第一種為直接運(yùn)行，相應(yīng)于單一主體境域；

(2)第二種為間接運(yùn)行，相應(yīng)于眾多主體之境域；

(3)第三種為超越化之運(yùn)行，相應(yīng)于主體之內(nèi)境；[5](P125)

對于以上三種境域，勞思光認(rèn)為是道德心覺醒后，其發(fā)用必須解決的問題或做此三類活動，如有遺漏，就是道德心發(fā)用不充分或主體自限于其中一種境域。用修行的人話說就是悟道不徹底或還有分別執(zhí)著，不能通透。就問題來說，第一個是單一事順理運(yùn)行，此是單一主體內(nèi)道德心之活動。第二個是對于處理(任意一件事)本身之合理性之問題，即權(quán)力合法性問題，此問題在單一主體境遇不顯，因?yàn)樽杂X心本身做主，故無礙。但是在多主體并立之境域，由于多個主體皆有做主之能力，故一事本身是否能照顧到多主體成一主要問題。第三個是主體自身(多個主體和單一主體)在經(jīng)驗(yàn)界運(yùn)行過程中如何能保證其不墜落之問題，換句話說，也是自我之升進(jìn)問題?？傊?，就是處理主體與客體，主體與主體，主體自身保持升降三種關(guān)系。

由上可知，勞思光自我境界理論，背后理論依據(jù)是主體性概念，自我境界層次之劃分根據(jù)主體之活動劃分，不同層次有高低之分，又有升降之活動。而勞思光尤其注重德性活動之自我層次，稱其為“上達(dá)”，而德性我覺醒后又有“下達(dá)”之?dāng)U充和發(fā)用之要求，故又有主體境域說。而“上通”與“下達(dá)”結(jié)合，為勞思光自我境界完整理論。

二、孟荀欲觀比較與評析

1.超越與物化-人性論下的自我境界之不同

簡要解釋勞說后，我們再來看看孟荀二者的欲觀。根據(jù)學(xué)界主流看法，我們知道二者思想皆以人性論為全書理論中心，亦為孟荀欲觀背后理論依據(jù)。故先重點(diǎn)通過勞說為理論標(biāo)準(zhǔn)來分析和比較二者人性論。

在人性論上，對于人性是善還是惡，孟荀二者觀點(diǎn)表面上好像是同一組矛盾詞語，其實(shí)稍有哲學(xué)常識者留心觀察一下，就可知二者講的并非同一層面的東西。 孟子所指的人性乃是近似于“human essence”，故在《離婁·下》③稱“人之所以異于禽于獸者”[6]，強(qiáng)調(diào)人與禽獸之異，即人的特性。而荀子所說的人性近似于“human nature”，在《性惡篇》中稱“今人之性，生而有好利焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”[7]，實(shí)際屬于人與動物相同的地方，即自然屬性。此處要講清楚可以借用一下西方哲學(xué)史上的意義論。羅素曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)我們的語言有邏輯的主詞和文法的主詞區(qū)分，有些話由于我們文法的習(xí)慣，雖然看起來像主詞，但實(shí)際上在意義上不是一個主詞，于是提出一個理論：所有的名稱事實(shí)上都有一個相應(yīng)描述詞，可以用此描述詞代表名稱，就可以消解掉實(shí)際意義上不屬于主詞的東西。這就是羅素有名的“描述意義論”[8] (P175)。但是意義論繼續(xù)發(fā)展下去，后人發(fā)現(xiàn)所有的名稱和描述詞并非完全都一樣，認(rèn)為描述詞有兩種不同的功能，第一個用法是屬性使用，第二個用法是指稱使用。只有指稱使用才是固定不變的，不可代替，而屬性使用則可代替。羅素的錯誤在于描述詞還有指稱使用。此處即涉及關(guān)于事物性質(zhì)的問題，即我們對一事物做評述時，有沒有確定普遍的性質(zhì)？對個體來說，任何一個描述詞都不能代替某個名稱，表示它不能有一確定性質(zhì)。可是另一方面，我們從“類”的角度，通過同一性是可以發(fā)現(xiàn)這個普遍的性質(zhì)的。

故要談本性，我們可先從“類”這個角度來看，在《離婁·下》中，孟子認(rèn)為“君子存之，庶民去之”[9]，是強(qiáng)調(diào)“人”這個類本有屬性，個體如“庶民”并不一定具有這個特性，但是必須要實(shí)現(xiàn)其所屬的“人”這個“類”的特性。從這個角度，我們看孟子“人性善”，其“性”為“人”這個類的本性，其實(shí)是說這是個體所必須應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的。而“善”即必須應(yīng)該實(shí)現(xiàn)之形式方向，故其詞性為副詞，代表一種方向之活動。在《公孫丑·上》中“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心”[10]句中，可見“仁義禮智”等價值內(nèi)容通過“怵惕惻隱之心”之本性活動顯現(xiàn)，逆推體悟出本性是道德主體?！叭柿x禮智”之“善”本為活動主體之本身形式方向，而通過“心”循自身本性之活動“怵惕惻隱”凸顯，自覺心亦自此處覺醒。而從自我理論標(biāo)準(zhǔn)看，可說孟子之自我，是以價值自覺為內(nèi)容的德性我，因而具有絕對超越性從而又有絕對主宰性。而孟子語言系統(tǒng)的“惡”，實(shí)在是就個體沒有循所屬之類本性形式方向來說。“惡”不是“善”的反面，而是“本性之善”之“應(yīng)然”形式方向?qū)崿F(xiàn)受阻，故在《告子·上》篇中有“大體”和“小體”之說 ，“大體”為“仁義禮智”之價值內(nèi)容，“小體”為形軀欲望?！皬钠浯篌w為大人”，“從其小體為小人”[11]，大體小體皆為體，故無對立之關(guān)系，而只有上下層面從屬之關(guān)系，實(shí)際強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)“大體”之形式方向應(yīng)然性一面，而非強(qiáng)調(diào)“大體”與“小體”之同一層面矛盾斗爭之水火不容，此亦社會流行論調(diào)譏諷“寡欲說”為人格分裂或滅絕人性之假道學(xué)而大加反感的背后理論依據(jù)，其誤區(qū)實(shí)在是未體悟到孟子“人性善”理論背后之超越主體性，亦不知所謂 “寡欲”是“人性善”基礎(chǔ)上的本性自然發(fā)揮，而非刻意為之。故在《盡心·下》中稱“養(yǎng)心莫善于寡欲”[12]，“養(yǎng)心”為“從大體”，“欲”為“小體”，“養(yǎng)心”之效果自然而然“欲寡”，故以“莫善于”一詞描述。

反觀荀子之人性，如果我們也從“類”這個角度來看，則應(yīng)該說“人性惡”是“個體”之“人”必須實(shí)現(xiàn)從屬“人”這個“類”本性么？如是，則可說人人雖不一定有惡之屬性，但人人應(yīng)該為惡。結(jié)論頗為荒謬，絕非儒家背景的荀子之本意，故只能放在個體之自然屬性層面才能解釋，拋開意義論之批評不說，荀子“人性惡”之原意是說人之自然屬性，而順此自然屬性會帶來不好的“惡”之結(jié)果。故其“惡”取形容詞詞性，為兩元素關(guān)系含義。在《富國》篇中“欲惡同物” “欲多而物寡” “寡則必爭矣”[13]，就是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)層面來談的，而在其本身語言系統(tǒng)中，又有“欲惡同物”之說。表明“欲”與“惡”對揚(yáng)，而非是“善”與“惡”對揚(yáng)。 故荀子之人性，一方面從人受本能驅(qū)使在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中導(dǎo)致可能壞的結(jié)果，另一方面從感官好惡層面談人性。而“善”乃超越“欲”與“惡”，非為同一層面之事。而從自我理論標(biāo)準(zhǔn)觀察，荀子之自我實(shí)際是強(qiáng)調(diào)形軀我層次，把人基本等同于動物。而形軀之自我只求滿足感官欲望，視超越性之要求為“虛妄”，這就是當(dāng)下感官崇拜現(xiàn)象背后的理論依據(jù)。于是“開心就好”“活在當(dāng)下”等口號流行，倡導(dǎo)追求各種刺激體驗(yàn)，生活變成一場“娛樂至死”之“空虛頹廢”的游戲行為。

由上總之，孟子之人性善，所謂本性是指所屬之“類”之本性，而“善”又取副詞屬性為活動義，又由此形式活動之運(yùn)行凸顯德性我。而其內(nèi)容又為“仁義禮智”等價值自覺，故可說孟子談人性善實(shí)際是肯定自我境界為德性我，此自我能不受經(jīng)驗(yàn)界限制，自成一個價值領(lǐng)域，故對于生理和心理之“欲”有指導(dǎo)方向之能力，亦可為道德哲學(xué)之理論基礎(chǔ)。而荀子的人性惡，其人性指的是人之自然屬性，即形軀欲求方面，而“惡”是形容詞詞性，表示兩種元素之關(guān)系。此關(guān)系即從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)與人之自然屬性關(guān)系來談的。故荀子之自我層次，偏重于形軀層面，為經(jīng)驗(yàn)界內(nèi)之一事物。所以二者之人性論不是一對“善”與“惡”對揚(yáng)之同層次理論，而是屬于不同層次之理論，而孟子自我之超越，荀子自我之物化亦不辯而明。

2.單一主體境域下“寡欲”與“養(yǎng)欲”理論功能檢討

欲觀理論依據(jù)解說完畢后，我們再來比較孟子“寡欲”與荀子“養(yǎng)欲”觀。孟子本倡性善說，人之欲本可循其本性之指導(dǎo)即無問題，但是性之方向?qū)崿F(xiàn)受內(nèi)在形軀之欲以及外在環(huán)境干擾而偏離本應(yīng)有之活動方向，所以產(chǎn)生欲望無“理”可循之問題。故關(guān)鍵在于如何破除執(zhí)著，從而充分發(fā)揮道德心之“辯是非”作用，由此產(chǎn)生的具體修養(yǎng)措施即儒家所謂的“工夫論”④。此處若依理論標(biāo)準(zhǔn)來看，實(shí)際涉及第三點(diǎn)，即道德心在經(jīng)驗(yàn)界運(yùn)行中如何保持的問題，即自我超越問題。但此超越性注重于單一主體，即個人之超越，孟子就是針對此超越性要求提出“不動心”之法，在《公孫丑·上》篇中把北宮黝和孟施舍培養(yǎng)勇氣，穩(wěn)固其“心”的方法做了對比：北宮黝“不膚撓，不目逃”以及“思以一豪挫于人，若撻之于市朝”[14]是在生理與心理上進(jìn)行鍛煉，排除恐懼和喜好等情緒干擾。可知其未見道，自我活動停留在形軀層面。而孟施舍則是在觀念上培養(yǎng)勇氣，即“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！盵15]實(shí)際上通過道德反省排除情緒干擾培養(yǎng)勇氣，通俗一點(diǎn)說，就是什么事應(yīng)不應(yīng)該做，首先考慮的是符不符合道義標(biāo)準(zhǔn)，若符合道義則不管限制條件是否允許，對自己是否有利都會去做，反之亦然，此處即體現(xiàn)出超越性，不受限于形軀欲望，不受限于利害得失，道德心在價值領(lǐng)域主宰一切，絕對自由。故孟子用曾子的話稱其為“大勇”，從而表明自己的“不動心”之自我超越方法也是這樣。而“養(yǎng)心莫善于寡欲”也是通過“不動心”來保持“性善”本性，然后本性發(fā)揮導(dǎo)欲功能來談的，故在《盡心·下》稱“故其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；”、“其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”[16]，其“存”與“不存”者所指乃“道德心”，由“不動心”導(dǎo)致“存心”自然產(chǎn)生“寡欲”效果，而非“寡欲”之后才能“養(yǎng)心”，此處上文已闡明，不再贅述。但是我們說過自覺心之發(fā)用必須在三境域都運(yùn)行。即上通后必須下達(dá)，否則就是自我限制，修行不夠。于是我們稍微觀察一下就會發(fā)現(xiàn)，孟子自我超越之方法始終停留在單個主體領(lǐng)域內(nèi)，而對眾多主體之領(lǐng)域的運(yùn)行，熟視無睹。換句話說，孟子之不動心在于個體自身的欲望通過自我超越來做價值指導(dǎo)，但是對于眾多主體之欲望卻不能夠有所安頓，而是將所有問題都收歸于單一主體領(lǐng)域，故在《公孫丑·上》篇中表示“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上”[17]。.孟子所講“寡欲”以及“性善”也只是相對君王等統(tǒng)治階級所講。故傳統(tǒng)百姓只求能出圣明天子，期待其解決一切問題，而自己放棄主體地位，成為主體之對象。主體之所以是主體，表示有自主自決之自由，若其欲望各有不同，則一事處理之規(guī)范能否保證各自主體性？傳統(tǒng)上圣君形象即代表此一主體性，而天下任何一事則在本文所說第一點(diǎn)單一主體境域運(yùn)行，此處實(shí)際又只是涉及境域說第一點(diǎn)，即一事順一理運(yùn)行，始終是單一主體內(nèi)心道德活動，而天下所有事情也都?xì)w于此一單一活動，我們知道孟子不動心的確能增加個人修養(yǎng)，但此工夫論能滿足現(xiàn)代文化需求么？此處功能限制即涉及現(xiàn)實(shí)生活中公共領(lǐng)域權(quán)力合法性之問題，從本文相關(guān)內(nèi)容來說，就是多主體領(lǐng)域下限制欲望之道德規(guī)范是否遵循本性運(yùn)行(理之方向)問題？我們認(rèn)為問題在于中國政治在儒家影響下只注重一事之運(yùn)行是否符合相對應(yīng)主體之本性，即內(nèi)容的合理性，而不注重此事之獲得運(yùn)行權(quán)力之主體本身的合理性，即獲取手段的合理性。而這個特點(diǎn)在孟子“不動心”之“寡欲”說上，則實(shí)在是一種精英主義，在封建時代來說，孟子是寄希望統(tǒng)治階級知識分子的主體性，以己之德治舉國之欲。而在現(xiàn)代，則是假設(shè)現(xiàn)實(shí)中所有人都能和古代知識分子一樣有高等修為，能體悟主體性，從而解決欲望問題。而這些錯誤觀念的根源，在于孟子“寡欲說”只承認(rèn)單一主體境域，而不知多主體并立之境域，從而導(dǎo)致孟子欲觀理論功能界限逾越。即孟子之不動心只能針對個人寡欲成德有效，但在現(xiàn)代公共領(lǐng)域之價值指導(dǎo)作用無法保證。

接下來我們再來看荀子思想，荀子在《富國》篇中認(rèn)為“欲多物寡”“寡則必爭”，故在《禮論》篇中又有“以禮養(yǎng)欲”思想，隱隱有法律建設(shè)之要求，似乎涉及公共領(lǐng)域之欲望規(guī)范，這讓我們很有必要探討一下。

上章已經(jīng)辨明荀子之人性講的是自然屬性，就是強(qiáng)調(diào)與動物相同的地方，故其自我停留在形軀層面，形軀為經(jīng)驗(yàn)界一事物，受經(jīng)驗(yàn)各組條件限制，故無超越性可談，只能通過經(jīng)驗(yàn)界一組條件限制另一組條件方法，故價值指導(dǎo)無從談起，結(jié)果只有通過利益得失之賞罰法律來限制欲望。故在《性惡論》中有“化性起偽”之說，即學(xué)習(xí)外在圣人之禮法來改造自身本性，從而對欲望起限制規(guī)范作用，但此種圣人禮法到底指什么呢？荀子又提出“法后王”之說，依據(jù)有二，一是《天論》篇中“百王之無變，足以為道貫?！盵18]強(qiáng)調(diào)雖時代變換，但道之大體都被每代圣王繼承，并未改變。二是在《非相》篇中“文久而滅，節(jié)族久而絕”[19]，古今相隔久遠(yuǎn)，遙不可知，故唯一選擇是學(xué)習(xí)當(dāng)代圣王之禮法，此處似頗與當(dāng)今公共生活領(lǐng)域法治思想相契合，亦似乎接觸到孟子所忽視多主體并列領(lǐng)域之問題。但我們?nèi)糇屑?xì)思索，就發(fā)現(xiàn)里面含有極大觀念誤區(qū)。此即自由與規(guī)范關(guān)系，此處要講明白，還是通過以當(dāng)代感官主義流行的現(xiàn)象為例子來說。當(dāng)代感官享樂主義之所以流行，除了上文提到以形軀為唯一自我外，還有一依據(jù)，即認(rèn)為自由與規(guī)范相背離，換句話說，就是認(rèn)為普遍規(guī)范抹殺了人的個性，所以在年輕一代普遍有反權(quán)威反理性之思想，此處發(fā)揮到極致，就表現(xiàn)為將特殊性絕對化，而不承認(rèn)普遍性之存在，落實(shí)到知識論，就是“人是萬物的尺度”⑤，即知識無客觀普遍效力，為一語言游戲，故不再受人重視，知識真理性之目標(biāo)反倒墮落成獲取利益之手段，只為滿足形軀自我感官服務(wù)，從而形成大學(xué)不關(guān)注學(xué)習(xí)，反關(guān)注吃喝與打扮等亂象，此處自不多言。現(xiàn)在回到正題，規(guī)范與自由是否背離，為了自由是否要反抗普遍規(guī)范呢？如果我們能體悟到主體性，那么就會知道自由其實(shí)是規(guī)范的前提。人必須先有心靈自由，才會有選擇可能，此處即自覺心覺醒，即孟子所說的“惻隱之心”⑥，有選擇才能規(guī)定什么應(yīng)該做，什么不應(yīng)該做，如此形成規(guī)范制度或者法律，這樣此法律才會有合法性。假如不承認(rèn)人有選擇的自由，或不承認(rèn)自覺心之存在，而只視人為經(jīng)驗(yàn)界之一物，那么人之行為皆可說是受經(jīng)驗(yàn)界之其他條件影響，形成一必然性，如此若現(xiàn)實(shí)中一人搶劫，那么可說是其受其他種種經(jīng)驗(yàn)條件限制，是一必然性行為，而對此必然行為又何必稱其有罪，有罪之前提，是在承認(rèn)人有自覺選擇之前提下來判定的，其后才有應(yīng)該與不應(yīng)該之說。所以如若無主體自由之假設(shè)，則無規(guī)范之可能。明乎此，我們再看荀子“以禮養(yǎng)欲”之說，首先就不承認(rèn)自我之超越性，視人為追逐欲望之動物，故無自由可言，規(guī)范從何而來？荀子其后被迫又假定圣王能體悟主體性自由，能“化性起偽”，故又在《解蔽》篇提出“人心”至“道心”的修養(yǎng)工夫論，即將“心”分為兩個層次：第一層是未得“道”之“心”。荀子認(rèn)為“未得道而求道者，謂之虛一而靜”[20]即“心”還不能知“道”，“心”沒有與“禮”合一。所以要強(qiáng)調(diào)要時刻保持虛靜來發(fā)揮“知”之功能。故稱“人心之?！?。第二層是得“道”之“心”，荀子認(rèn)為“危微之幾，惟明君子而后能知之”[21]，即“心”與“禮”合一后，則能順“心”內(nèi)之“禮”規(guī)范“五官”之欲求。而不需要再強(qiáng)調(diào)“虛一而靜”，而是保持此“心”不失，滋養(yǎng)并順從其“道心”則可。故稱“道心之微”。拋開其與“人性惡”理論自相矛盾不說，此處與孟子只承認(rèn)單一主體境域的傾向本質(zhì)一樣，其“以禮養(yǎng)欲”也是一主體對眾多對象之態(tài)度，其關(guān)系不是平等之主體，其禮法也忽視了眾多主體并立領(lǐng)域，只強(qiáng)調(diào)“圣王”之能力，而“百姓”則被視為“芻狗”。在早期封建社會君王主體或可通過賞罰等利益來控制對象之百姓欲望，發(fā)揮客觀穩(wěn)定功能。但在現(xiàn)代文明社會，近現(xiàn)代歷史已經(jīng)表明此理論功能變成一獨(dú)裁理論，不能真正解決公共領(lǐng)域欲望規(guī)范問題。

總之，孟子“寡欲”與荀子“養(yǎng)欲”措施表面看起來完全不同，一個追求道德反省，一個提倡法律約束，膚淺來看似乎可以“辯證的”配合，實(shí)際皆只承認(rèn)單一主體境域，忽略眾多主體之境域，只是側(cè)重點(diǎn)不同，前者相應(yīng)君王等精英分子的修養(yǎng)，后者相應(yīng)人民大眾的控制。二者欲觀理論的功能都不能滿足當(dāng)今文明社會的需求。孟子“不動心”之道德反省只從單一主體角度來說，其功能只能幫助單一主體自我超越從而解決欲望無理指導(dǎo)之問題，但在公共領(lǐng)域多主體并立境域無法保證功能發(fā)揮。荀子“以禮養(yǎng)欲”，“人心”“道心”假設(shè)了立法制定者圣王的主體性和成德之路，其余百姓皆為其對象，故其禮法對圣王自身欲望有指導(dǎo)功能之功能，對其余主體欲望之指導(dǎo)功能也無保證，最后極易形成一權(quán)威性質(zhì)之教條規(guī)范，而這也是當(dāng)代現(xiàn)代化法治建設(shè)所應(yīng)該拋棄的理論糟粕。

三、總結(jié)

本文從勞思光的自我層次理論和境域理論來看孟荀二者欲觀，首先比較了二者欲觀的背后理論依據(jù)，從自我超越與否的角度，澄清了孟荀二者人性論之不同層次，孟子性善說是就德性我來談，而荀子性惡則是就形軀我來談。主體“上達(dá)”之超越義明晰以后，之后就是發(fā)用之“下通”。所以繼續(xù)比較孟子“寡欲”與荀子“養(yǎng)欲”之理論脈絡(luò)，從自我發(fā)用之境域角度比較孟荀欲觀，得出其不管理論一致性與否，皆只關(guān)注單一主體性境域的結(jié)論。孟子“不動心”之道德反省與荀子“以禮養(yǎng)欲”之法律規(guī)范表面是不同之內(nèi)容，實(shí)際在觀念傾向上一致，即將一切欲望問題都收歸于單一主體境域，這自然是主體境域之功能逾越。明乎以上種種，則其二者理論得失對我們應(yīng)該有些啟示：

(1)人之存在不應(yīng)該只有形軀欲望一面，還有超越性一面，且后者為人之為人本性，人有主體自由，才有超越形軀欲望之可能。若人只為形軀一層，則化為經(jīng)驗(yàn)界一物，終日受利害得失限制，隨其沉浮，豈不可憐？當(dāng)然人有心靈自由，若主體性領(lǐng)悟后還是選擇所謂自然主義，即希望像動物生活，那另當(dāng)別論。此是對感官主義者與經(jīng)驗(yàn)主義者說。

(2)人之存在包括形軀欲望，這種自然屬性這是無法回避的，不能假設(shè)現(xiàn)實(shí)中人人都能有此價值主體之覺悟，也不能強(qiáng)迫人人去超越，我們能做的只有一方面加大人文學(xué)科建設(shè)，提高人文教育水平，從而整體提高民眾素質(zhì)，等待其自覺領(lǐng)悟(上通)。另一方面，制定各項(xiàng)法律法規(guī)要注意到人之存在多種性，往更人性化，更合理化發(fā)展。

(3)除了單一境域之外還有多主體并立之境域，政府在公共領(lǐng)域制定法律(法律實(shí)際就是對人欲望對象的限制)，要在多主體并立前提下來考慮，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)，就是要提倡民主法律建設(shè)，此形式之法律才具有真正權(quán)威性和合法性，真正發(fā)揮社會主義和諧穩(wěn)定發(fā)展的作用。若還是“千載仍行秦政法”，仍回到荀子之“法后王”權(quán)威主義老路，那么“歷史之懲罰”⑦必會到來。

注釋：

①勞思光先生認(rèn)為情意我屬于中國哲學(xué)的道家和當(dāng)代西方思想中的存在主義，是一種超越認(rèn)知和道德的情意觀賞。

②此境域即主體活動之范圍。因范圍是從對象方面來說的，所以勞思光提出“境域”一詞而不稱 “范圍”，以免產(chǎn)生概念混淆。

③文中所引孟子和荀子原文，皆只注明所在篇名。

④勞思光認(rèn)為工夫論是儒學(xué)特有的哲學(xué)。在西方道德哲學(xué)中，這一部門可說是從未建立。印度的佛教教義中倒有與此類似的部份，但那里面含有宗教的信條，又與儒學(xué)工夫論很不同。所以，談到工夫論，我們就更進(jìn)一步儒家道德哲學(xué)的特色。

⑤即常識所說的知識來源于感官，故無對錯之分，從而否認(rèn)了知識的普遍性。此一經(jīng)驗(yàn)主義論調(diào)實(shí)際是自破的論調(diào)，如果觀點(diǎn)無對錯，則此論調(diào)作為一觀點(diǎn)，則此觀點(diǎn)本身亦無對錯可言，如此則學(xué)術(shù)沒有必要或只是一場文字游戲而已。經(jīng)驗(yàn)知識雖然多變，但人之本性對于知識之發(fā)展有循“理”之特定方向要求，即越來越精確方向發(fā)展，在此一方向下可產(chǎn)生衡量知識之客觀標(biāo)準(zhǔn)，而非玩弄辭藻，欺世惑民。

⑥部分學(xué)者認(rèn)為其屬于心理情緒方面，但勞思光認(rèn)為若為情緒，則無普遍性，無普遍性則不能說“人皆有之”。

⑦勞思光哲學(xué)理論中的哲學(xué)概念，與德國觀念論有關(guān)。大意是若歷史變動，人之現(xiàn)有文化成果不能滿足歷史需要時，則人需積極主動進(jìn)行文化建設(shè)來處理歷史發(fā)展問題，若能成功，則是盛世，反之，則是衰世。

[1]勞思光.新編中國哲學(xué)史(第一冊)[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[2]鄧曉芒.牟宗三對康德之誤讀舉要(之四)——關(guān)于自我及“心”[J].山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2006,(5).

[3]張燦輝.勞思光先生早期思想中的自我問題[A].見劉國英,張燦輝.無涯理境:勞思光先生的學(xué)問與思想[C].香港:中文大學(xué)出版社, 2003.

[4]勞思光，劉國英、張燦輝合編.思光學(xué)術(shù)論著新編(十)：哲學(xué)問題源流論[M].香港：中文大學(xué)出版社，2001.

[5]勞思光.文化問題論集新編[M].香港： 中文大學(xué)出版社,2000.

[6][9][10][14][15][17]楊伯峻.孟子譯注.[M].北京：中華書局, 1960.

[11][12][16]楊伯峻.孟子譯注.[M].北京：中華書局,1960.

[7][13][18][19][20][21]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局, 2013.

[8]勞思光.文化哲學(xué)講演錄[M].香港：中文大學(xué)出版社,2002.

(責(zé)任編輯：胡光波)

The comparison and analysis of Mencius and Xunzi 's desire theory by Lao Si guang 's Theory of Self-Realm

LIANG Chao

(Public management of College , Yanbian University, Yanbian Jilin ,133002)

Mencius and Xunzi on the desire of the views are taken to limit the attitude. But Mencius's iedas about human essence emphasizes the transcendent moral aspect ,and Xunzi's idea about human nature emphasizes human's natural aspect according to Mr.LaoSiguang's concept of Subjectivity. On the other hand, Mencius and Xunzi's methodologies only recognize a single subject according to the main body of the activity. It inspire us to think our cultural.

Mencius;Xunzi; desire; subjectivity

2017—05—05

梁超, 湖北黃岡人，延邊大學(xué)馬政學(xué)院碩士生。

B222.5/.6

A

2096- 3130(2017)04-0001- 06

10.3969/j.issn.2096-3130.2017.04.001