肖翠松

(湖北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 黃石 435002)

茨溫利宗教改革初探
——研究意義及研究現(xiàn)狀簡介

肖翠松

(湖北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 黃石 435002)

瑞士茨溫利與德國馬丁·路德是同一年代的神學(xué)家和宗教改革家，他在蘇黎世的宗教改革與馬丁·路德在德國的改革幾乎是同時進行的。但長期以來，學(xué)術(shù)界對于茨溫利及其宗教改革的地位和意義缺乏足夠的重視，對其研究相對薄弱。文章對茨溫利及其宗教改革研究的意義和學(xué)術(shù)界的研究現(xiàn)狀進行了初步的梳理與探討，指出茨溫利的宗教改革是獨立于馬丁·路德的、旨在依照《圣經(jīng)》的福音原則建立基督教社區(qū)的城邦宗教改革模式。

茨溫利；宗教改革；馬丁·路德；蘇黎世；瑞士

在瑞士聯(lián)邦的發(fā)展歷史上，16世紀(jì)上半葉茨溫利領(lǐng)導(dǎo)的蘇黎世宗教改革運動是最為引人注目的重要事件之一。對于茨溫利及其宗教改革的重要性，馬克思在一百多年前就曾敏銳地注意到。據(jù)馬克思說，1519年教皇利奧十世派米蘭的方濟各會修道院長伯恩哈丁·桑松到瑞士出售贖罪券，他自稱在瑞士經(jīng)營了18年，為三個教皇賺到了180萬杜卡特。這位教皇的特使在倫茨堡、布雷姆加滕等地受到抵制，在蘇黎世有一批人的康斯坦茨主教也反對羅馬的這套把戲，他的副主教于1518年把茨溫利請到蘇黎世。馬克思對于茨溫利如此寫道：他“能說會寫，又會使槍舞棒，曾參加意大利遠征，親眼目睹馬特維·辛奈爾的欺詐手腕和替人當(dāng)兵的瑞士人的野蠻行為，他是維也納的大學(xué)生，早就看出了羅馬的蒙騙活動。他成為格拉魯斯的一名牧師，在艾恩西德倫(施維茨州的一個朝圣之地)講經(jīng)傳道，是專門被請去布道的。1519年9月①他被任命為蘇黎世大教堂牧師。”[1]114茨溫利在擔(dān)任蘇黎世大教堂的牧師后，隨即開始了宗教改革的活動，并很快發(fā)展成為歐洲引人注目的社會運動。馬克思還特別寫道：“茨溫利并不是路德的門徒(其實他的行動比他更早)。1520年，蘇黎世大議會做出決定：只根據(jù)福音布道。小議會支持舊教義的追隨者。由于克雷門斯七世的堅決要求，瑞士議會、德國的帝國政府和帝國議會的多數(shù)派，都竭力阻止新的國教的推行，因為造成這場災(zāi)難的正是這個‘國教’。”[1]114在這里，馬克思明確指出了茨溫利的宗教改革不同于馬丁·路德的宗教改革，突顯了茨溫利宗教改革在歐洲宗教改革歷史中的重要性。

一、研究意義

茨溫利的宗教改革與馬丁·路德的宗教改革到底有哪些不同、它有哪些特點？毫無疑問，這是非常重要的問題，值得認(rèn)真地深入研究。這對于更加全面深刻地認(rèn)識歐洲宗教改革的全貌，是具有相當(dāng)重要的學(xué)術(shù)意義的。

盡管茨溫利在蘇黎世的宗教改革運動極為重要，史學(xué)界對其研究卻相對薄弱。不僅在我們國內(nèi)學(xué)術(shù)界缺少對茨溫利宗教改革的關(guān)注，還沒有真正開展對于茨溫利宗教改革的研究；而且在歐美學(xué)術(shù)界，對茨溫利宗教改革的研究也沒有引起足夠的重視，還沒有充分認(rèn)識到它的重要性和獨特性，對茨溫利的研究遠沒有對馬丁·路德和加爾文的研究那么全面深入。

對已經(jīng)獲得獨立、封建因素相對薄弱的瑞士的宗教改革運動進行認(rèn)真研究具有重要意義。蘇黎世宗教改革與德國宗教改革有所不同。首先是它們各自所處的背景不同：瑞士是獨立的、自由的聯(lián)邦；德國卻是政治上四分五裂、經(jīng)濟上遭到羅馬教廷嚴(yán)重剝削的封建帝國。蘇黎世宗教改革運動的參與者主要是城市平民和農(nóng)民，他們已經(jīng)是自由瑞士的居民。在封建關(guān)系薄弱，皇帝、諸侯都已經(jīng)無法直接干預(yù)瑞士的情況下，這些人何以會進行宗教改革？此外，與遭遇德國皇帝和羅馬教廷聯(lián)手鎮(zhèn)壓的德國宗教改革不同，蘇黎世的宗教改革是在蘇黎世城市委員會的鼎力支持下進行的。那么，這樣的改革又會具有什么特點、產(chǎn)生何種作用？要解釋這些，遠則要追溯到從神圣羅馬帝國中獨立出來的瑞士聯(lián)邦在政治社會結(jié)構(gòu)方面的特殊性；近則要考察宗教改革前夕蘇黎世所遇到的危機、它的力量所在以及它用來克服危機和謀求發(fā)展的方式。正因為這樣，探討與德國不同背景下爆發(fā)的蘇黎世宗教改革，闡明其特點和改革的目標(biāo)，就具有非常重要的意義了。

二、研究現(xiàn)狀

關(guān)于茨溫利及其宗教改革的研究大致分為對茨溫利思想的研究和對蘇黎世宗教改革運動的研究。對茨溫利思想的研究曾經(jīng)一度成為探討蘇黎世宗教改革的主流。19世紀(jì)末期喬治·芬斯樂出版的《茨溫利研究參考文獻》[2]一書，對于19世紀(jì)末期之前研究茨溫利的狀況進行了概述，時間截至1897年。20世紀(jì)50年代，世界著名的茨溫利研究專家、瑞士蘇黎世大學(xué)的奧斯卡·法內(nèi)爾教授對茨溫利的研究做出了最杰出的貢獻，他耗費畢生精力寫出了四卷本的《茨溫利傳》，代表了當(dāng)時茨溫利研究的最高水平。其第一卷于1943年出版，主要考證了茨溫利的初生、孩童時代、中小學(xué)及大學(xué)教育等這些史實[3]；第二卷于1946年出版，講述了茨溫利1506—1522年間如何發(fā)展成為一個改革家的故事[4]；第三卷于1954年出版，詳細考察了茨溫利于1522—1525年間傳教布道的情景[5]；第四卷是在法內(nèi)爾教授去世(1958年)之后由其朋友普菲斯特將其手稿整理于1960年出版的[6]。該書不僅清晰地梳理了茨溫利的生平，而且對茨溫利的改革實踐、所發(fā)表的著作等情況都進行了詳細的考證，將茨溫利的一生描繪得活靈活現(xiàn)。1972年，蓋伯勒出版了《20世紀(jì)的茨溫利研究綜述》[7]對芬斯樂的綜述進行了更新和增補，詳細論述了1897—1972年間有關(guān)茨溫利的研究狀況。同年，皮普金出版《茨溫利研究綜述》[8]一書，也對研究茨溫利的狀況(主要是茨溫利的神學(xué))進行了綜述。芬斯樂、蓋伯勒和皮普金的這三部著作對20世紀(jì)70年代之前有關(guān)茨溫利的學(xué)術(shù)狀況進行了詳盡評述。

20世紀(jì)70年代之前的有關(guān)茨溫利的研究明顯局限在于研究面較為狹隘，有關(guān)茨溫利蘇黎世宗教改革的研究僅僅局限在爭論茨溫利究竟有無獨創(chuàng)性的神學(xué)思想以及他究竟是受馬丁·路德影響還是受伊拉斯謨影響的問題上。首先是爭論茨溫利是否有原創(chuàng)性的神學(xué)思想，他在神學(xué)思想史上是否是一位值得關(guān)注的重要的神學(xué)思想家。例如，一種很普遍的觀點是把茨溫利說成是在神學(xué)上沒有創(chuàng)建的改革家。20世紀(jì)60年代的一位神學(xué)家宣稱，茨溫利在神學(xué)史上的貢獻“一篇簡單的報告就足以說明了”，因此，在他撰寫的神學(xué)史著作中就只留給茨溫利三頁紙張的篇幅[9]255。還有一些學(xué)者認(rèn)為：宗教改革家應(yīng)當(dāng)首推馬丁·路德，其次是加爾文，至于茨溫利，那只不過是第三人。例如：1964年讓·里利特出版《茨溫利：宗教改革第三人》一書，對茨溫利的生平、思想、改革及與馬丁·路德的圣餐禮之爭都作了較為詳細的敘述，強調(diào)了茨溫利宗教改革的特殊背景及其社會政治方面的特征，以便突出他著作的標(biāo)題：茨溫利為宗教改革第三人[10]。歐美學(xué)界較為普遍地接受了這一觀點，在提及歐洲宗教改革最重要的改革家時，一般首先都會想到馬丁·路德和加爾文。眾多關(guān)于歐洲宗教改革的概論或通史性著作，也都主要是介紹馬丁·路德和加爾文，茨溫利總是處于被邊緣化的位置。他們認(rèn)為馬丁·路德是宗教改革的發(fā)動者，被稱為第一人自不待言。加爾文因其在神學(xué)上的系統(tǒng)構(gòu)建，對后世影響深遠，而被排在第二位。實際上，加爾文很明顯受到了茨溫利的直接影響且影響非常深刻，以至于茨溫利的改革運動成為了加爾文改革運動的直接先驅(qū)。學(xué)術(shù)界在指稱宗教改革中的“改革宗”這一派時即明確表現(xiàn)出了這一點，例如，奧爾森說：“茨溫利是改革宗基督教神學(xué)的真正父親?！盵11]428學(xué)術(shù)界大都認(rèn)為茨溫利是第一位“改革宗”的神學(xué)家，加爾文是在其基礎(chǔ)上進一步系統(tǒng)和完善了這一派的改革。這些學(xué)者在撰寫宗教改革的歷史時始終在懷疑，沒有在神學(xué)創(chuàng)建方面做出突出貢獻的蘇黎世改革領(lǐng)袖茨溫利真能算得上一位新教改革家嗎？倘若茨溫利的神學(xué)只是在學(xué)習(xí)或模仿馬丁·路德，那么，蘇黎世的運動還能夠稱得上是一種具有鮮明特點的、典型意義上的宗教改革嗎？為了回答這樣的問題，我們必須去重新認(rèn)真思考和研究茨溫利的改革。

對于茨溫利和蘇黎世宗教改革運動研究的另外一個焦點集中在茨溫利思想與馬丁·路德神學(xué)的關(guān)系上。1943年，科勒出版《烏爾利?！ご臏乩芬粫?，提出茨溫利的思想先是受到伊拉斯謨的影響，但是，由于在1519年接觸到了馬丁·路德的著作，導(dǎo)致了他的思想轉(zhuǎn)向。1520年后，茨溫利始終受到伊拉斯謨和路德兩大神學(xué)思想的影響，它們?yōu)榇臏乩峁┝松鐣臀幕木S度，從而使他的神學(xué)觀念有別于馬丁·路德[12]。1949年，另一位學(xué)者里希提出茨溫利是獨立發(fā)展自己神學(xué)的觀點。他對茨溫利接觸馬丁·路德著作的年份進行了修正，認(rèn)為：在1520年前，茨溫利并不知道馬丁·路德的神學(xué)觀點，對1520年馬丁·路德發(fā)表的《致德意志基督教貴族書》《教會的巴比倫之囚》和《論基督徒的自由》三篇著名論文更是一無所知。更為重要的是，里希認(rèn)為茨溫利閱讀馬丁·路德著作的起因是為了站在伊拉斯謨基督教人文主義的立場上與馬丁·路德論爭。茨溫利反對銷售贖罪券、質(zhì)疑圣徒和教皇的權(quán)威，他甚至在馬丁·路德的著作中看到了自己宣揚的學(xué)說。里希認(rèn)為：茨溫利在閱讀馬丁·路德著作之前已經(jīng)從閱讀奧古斯丁的著作中理解了保羅的神學(xué)，后來，與馬丁·路德的論爭使他放棄了馬丁·路德的學(xué)說[13]。值得注意的是，上述幾種極端的說法目前已經(jīng)得到很好的修正。雅克·庫瓦西耶的《茨溫利：一位改革宗神學(xué)家》是較早的一部茨溫利小傳，明確提出了茨溫利是改革宗神學(xué)家的觀點，認(rèn)為：后來的加爾文的宗教改革及現(xiàn)代的新教改革都曾非常深刻地受惠于茨溫利[14]。比塞爾于1973年出版的論述茨溫利的生平的作品也是非常優(yōu)秀的[15]。之后學(xué)者們普遍認(rèn)為：1522年時茨溫利的神學(xué)體系已經(jīng)完善，盡管在許多方面與馬丁·路德的體系相當(dāng)類似，但在圣餐禮、律法、福音和基督徒社區(qū)等方面，兩者之間存在著顯著差別[16]。

進入20世紀(jì)70、80年代以來，隨著紀(jì)念馬丁·路德誕辰500周年的到來，歐美學(xué)術(shù)界掀起了一股宗教改革運動研究的熱潮。有關(guān)茨溫利的研究也發(fā)生了日新月異的變化，研究領(lǐng)域拓寬了：從研究茨溫利的神學(xué)思想轉(zhuǎn)到了研究蘇黎世的宗教改革。

波特于1976年出版的《茨溫利》是一部詳盡的宏篇傳記作品，容量龐大、視野開闊，主要的特點是將茨溫利放在當(dāng)時復(fù)雜的政治和宗教處境中來進行探討[17]。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為這部傳記是關(guān)于茨溫利的英文傳記著作中最為優(yōu)秀和準(zhǔn)確的。但是，這部傳記也有明顯的缺陷，就是對茨溫利的早年生活的考證過于詳細：1519年之前的歲月占據(jù)了整部作品的一半以上，而對茨溫利宗教改革的論述則過于簡略。1986年，蓋伯勒出版了《茨溫利的生活和著作》[18]，盡管比較簡短，但對于了解茨溫利的生平與著作卻非常有用。同年，斯蒂芬出版了《茨溫利的神學(xué)》[19]一書，對茨溫利的神學(xué)進行了相當(dāng)有益的論述。幾年之后，鑒于英語世界并無權(quán)威性的介紹茨溫利思想的著作，因此他在《茨溫利的神學(xué)》一書的基礎(chǔ)上又出版了一部《茨溫利思想導(dǎo)論》[20]，可惜質(zhì)量和內(nèi)容均不及他的前一部著作。此外，洛赫的《茨溫利的思想：新觀點》[21]也對茨溫利的思想進行了深入研究，這部研究茨溫利的論文集，對于進一步深入了解茨溫利的思想，是非常有幫助的。

查理·加賽德所著《茨溫利與藝術(shù)》[22]一書，專門探討了茨溫利作為一位對藝術(shù)有著苛刻追求的、極富音樂天賦的思想家對待藝術(shù)的態(tài)度。李·帕爾梅·汪戴爾于1990年和1995年出版了兩部作品，同樣是對茨溫利某個方面的研究性專著。其中，《永遠與我們同在：茨溫利的蘇黎世的窮人形象》[23]一書，深入探討了茨溫利對窮人、什一稅以及蘇黎世的貧民救濟問題的看法；《偶像崇拜與暴力之手：宗教改革時期蘇黎世、斯特拉斯堡和巴塞爾的圣像破壞》[24]一書，是關(guān)于宗教改革時期蘇黎世等幾個城市的圣像破壞運動的專門性研究，其對于茨溫利在蘇黎世領(lǐng)導(dǎo)的針對圣像的改革的評述恰如其分。2002年，布魯斯·戈登出版了《瑞士宗教改革》[25]一書，詳細論述了瑞士德語區(qū)的宗教改革，尤其是茨溫利在蘇黎世的宗教改革。

隨著對茨溫利研究的深入，進一步全面探究蘇黎世的宗教改革運動已經(jīng)刻不容緩。學(xué)者們認(rèn)識到：僅從神學(xué)的角度來研究茨溫利的思想或蘇黎世的改革是有局限的。因而他們力圖跳出神學(xué)研究的狹隘圈子，在更大的政治、社會范圍內(nèi)去研究茨溫利和蘇黎世的宗教改革運動。事實上，茨溫利一開始就把社會實踐放在第一位：他呼吁取消瑞士的雇傭軍業(yè)務(wù)，要求搬走教堂里的神像、取消彌撒，代之以新教的圣餐禮儀。他曾經(jīng)兩次參與有幾百人參加的宗教神學(xué)公開辯論，矛頭直指教皇和教會的傳統(tǒng)。他還反對羅馬教廷用卑鄙手段大量掠奪瑞士財富的行為。茨溫利還告訴民眾：《圣經(jīng)》是基督教的基礎(chǔ)，他是為實現(xiàn)《福音書》上所說的真正的友愛、和平、忍耐、和諧而作戰(zhàn)的。他要反對的是福音的死敵，要制止的是不敬神者的反基督行為。更為重要的是，上述的宗教活動和茨溫利身上肩負(fù)著重大的政治和道德使命是無法分離的，探討茨溫利的神學(xué)思想已經(jīng)不可避免地成為探討蘇黎世政治、社會歷史研究當(dāng)中的有機組成部分。

隨著新視野的開辟，一系列非常優(yōu)秀的著作得以問世，有關(guān)蘇黎世宗教改革的研究有了重大突破。1962年，莫勒發(fā)表了篇名為《帝國城市和宗教改革》的長篇論文，提出宗教改革運動主要發(fā)生在帝國城市的著名論斷。他認(rèn)為：在參加帝國議會的65個直接隸屬于帝國的城市中，有50個城市傾向于新教，其中的一半后來成為新教城市，另外的一半則允許新教與天主教共存。在剩下的15個城市中，有10個曾經(jīng)經(jīng)歷過宗教改革，后來轉(zhuǎn)為對新教的鎮(zhèn)壓，只有5個城市沒有發(fā)生過宗教改革運動。莫勒認(rèn)為宗教改革只是一場發(fā)生在城市里的運動，知識精英起了重要作用。尋找運動和城市之間的聯(lián)系，成為研究宗教改革運動的關(guān)鍵[26]41。莫勒的這些看法，被學(xué)術(shù)界概括為“城市宗教改革”說。莫勒進而解釋，南部德國的宗教改革實為城市宗教改革運動。所謂城市宗教改革，是指宗教改革前的德國城市盛行的自治公社制度，那里的市民“都知道自己乃是更大的社區(qū)公共體制的一部分，因而共享著對于城市共和體的責(zé)任，這些具有集合心態(tài)的個人，通過法律和責(zé)任緊緊地團結(jié)在一起”[26]43。莫勒發(fā)現(xiàn)了這樣一個基本的事實：在城市發(fā)達的南部德國和瑞士地區(qū)，人們大多信奉茨溫利的新教，而在諸侯勢力強大的地區(qū)如馬丁·路德所在的薩克森領(lǐng)地，人們常常信奉馬丁·路德的新教，兩者正好形成了鮮明的對比。莫勒進而分析：城市宗教改革與南部德國和瑞士城市中的自治公社制度關(guān)系密切。在宗教改革之前，城市里存在著市民和教士兩個團體，兩者之間矛盾尖銳，致使城市的社區(qū)平等原則瓦解。通過宗教改革運動，城邦又建立起了神圣的合作機制，因為福音運動取消了教士的特權(quán)，把教士納入到了市民的行列，他們共同遵守政府的管轄，從而恢復(fù)了中世紀(jì)社區(qū)中的合作機制。莫勒認(rèn)為：福音運動同時也把市民宗教化了，這樣才使建立“神圣社區(qū)”成為可能。從這個意義上說，宗教改革運動的結(jié)果就是恢復(fù)中世紀(jì)晚期的城市社區(qū)的合作和自由傳統(tǒng)。即使在1520年前城市中已經(jīng)出現(xiàn)貧富分化和城市貴族的統(tǒng)治，但是神圣的市民合作傳統(tǒng)仍然強大，在基督教的旗幟下，城市的宗教改革挽救了公民合作的自治社區(qū)的傳統(tǒng)。另外一位歷史學(xué)家恩斯特·威廉·科爾斯也提出了類似的看法，他認(rèn)為在德國西南部流行的“城市的神學(xué)”的特征，主要表現(xiàn)在把馬丁·路德的因信稱義學(xué)說理性化、道德化，并且以一種建立在“公共利益”基礎(chǔ)上的社團神圣觀念改造了馬丁·路德的教義。與莫勒不同的是，科爾斯并沒有從中世紀(jì)晚期的自治公社傳統(tǒng)中去尋找城市神學(xué)的來源，而是把它歸因于伊拉斯謨?nèi)宋闹髁x的影響。他也認(rèn)為：“公共利益的概念主要來自于公社的傳統(tǒng)，這種概念在第一代的改革家那里得到了神圣化?！盵27]7

1975年，著名的德國歷史學(xué)家彼得·布瑞克出版《1525年革命：對德國農(nóng)民戰(zhàn)爭的新透視》一書，進一步提出了“社區(qū)宗教改革”這一概念。布瑞克認(rèn)為：1525年革命的起因主要是社會轉(zhuǎn)型時期的農(nóng)業(yè)秩序危機。封建貴族為補償他們在14世紀(jì)農(nóng)業(yè)危機時受到的損失，加強了對農(nóng)民的剝削，引起農(nóng)民戰(zhàn)爭。布瑞克既關(guān)注農(nóng)業(yè)危機的影響(如農(nóng)民和貴族為爭奪產(chǎn)品分配額的斗爭)，又把這場革命引申為一場由百姓建立近代政治制度的斗爭。他這樣論述1525年革命的目標(biāo)：“農(nóng)民戰(zhàn)爭是通過社會政治關(guān)系的革命性轉(zhuǎn)變來克服封建主義危機的一種努力。這場革命的推動力量不是農(nóng)民一類的人物(他們在各種怨情和要求被系統(tǒng)地陳述的最初階段是這場革命的中心人物)，而是普通人。革命的社會目標(biāo)，消極地說是廢除特殊社會群體獨有的一切權(quán)利和特權(quán)；而積極地、用1525年的語言來說是‘公共利益’和‘基督教兄弟之愛’。從這些社會目標(biāo)中產(chǎn)生了革命的政治目標(biāo)：在小邦中，形成合作性的聯(lián)邦政府；在大邦中，形成一種建立在領(lǐng)地大會基礎(chǔ)上的制度。這兩種政治形式的基本原理都完全取自福音書和公社的選舉原則。盡管如此，革命的軍事失敗還是導(dǎo)致了1525年之前的社會政治體系的固定。這是通過幾乎各地普遍減輕農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟負(fù)擔(dān)、通過更強有力的司法保證以及通過將農(nóng)民政治權(quán)利固定化來取得的，也是通過統(tǒng)治者對社區(qū)宗教改革的鎮(zhèn)壓而得來的?！盵28]187

布瑞克還認(rèn)為：1525年的革命者信奉的不是馬丁·路德的新教，而是茨溫利的新教。這樣就把茨溫利的改革與1525年的德國農(nóng)民戰(zhàn)爭聯(lián)系了起來。布瑞克把1525年的革命視為另外一種宗教改革，即他所強調(diào)的茨溫利對1525年革命的影響，或他自己從德國農(nóng)民戰(zhàn)爭中概括出來的“社區(qū)的宗教改革”。他斷言：“一旦人們確定茨溫利和南德意志的‘基督教人文主義者’是獨立的宗教改革者——這是毫無疑問的就必須承認(rèn)1525年革命本身也是宗教改革的一種表現(xiàn)?！?他認(rèn)為造成多元宗教改革出現(xiàn)的原因在于人們的生活環(huán)境：“如果人們想到，相同的神學(xué)起點與現(xiàn)世生活狀況的辯證接觸將產(chǎn)生完全不同的倫理和政治思想時，宗教改革思想的松散和主觀特征就明晰可見了。盡管路德、茨溫利和閔采爾在剛開始的時候是同伴，但到1525年時，他們之間還有什么共同之處呢？至少從他們大量的關(guān)于世事的評論中，人們很難找出其共同的原則了?！盵28]161

還有一種“轉(zhuǎn)向瑞士說”，代表人物是美國歷史學(xué)家托馬斯·A.·布雷迪教授。在1985年出版的《轉(zhuǎn)向瑞士：1450年至1550年的城市與帝國》一書中，布雷迪詳細分析了蘇黎世的宗教改革運動對于南部德國城市的影響。按照布雷迪的看法，南部德國城市的宗教改革運動是與茨溫利的改革運動緊密聯(lián)系的。從1450年起，有兩種力量開始對南部德國的城市產(chǎn)生影響。一是哈布斯堡王朝的南部推進計劃，以哈布斯堡王朝的奧地利領(lǐng)地為基礎(chǔ)，帝國加大了控制南部城市的力度，企圖把南部的城市如斯特拉斯堡、紐倫堡等控制在自己的麾下；二是南部德國的城市“轉(zhuǎn)向瑞士”，即同瑞士聯(lián)合，甚至共同建立一個以獨立自治為基礎(chǔ)的“新的瑞士聯(lián)邦”。這樣，“奧地利道路”和“轉(zhuǎn)向瑞士道路”就成為德國南部城市的兩種選擇[29]。

上述幾種新的研究觀點對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點進行了富有洞察力的挑戰(zhàn)并且成就卓著。與以往的研究不同，1975年以后的研究不僅更加重視蘇黎世宗教改革運動對于瑞士社會的影響，而且也更加重視宗教改革對瑞士政治、社會建構(gòu)的作用。這些新的研究，不僅使我們能夠更為詳盡地觀察宗教改革運動的各個方面，還使我們有了新的切入點和新視野，使我們能夠在上述研究的基礎(chǔ)上將研究更加推進一步。

在對傳統(tǒng)史學(xué)的批判中，上述的新研究發(fā)展出了一套新的理論與批判的方式。這套理論認(rèn)為，在構(gòu)建近代政治的進程中，并非僅僅是馬丁·路德的宗教改革為德國的這種政治發(fā)展提供理論依據(jù)，還存在著主要由茨溫利提出的社區(qū)宗教改革模式所提供的選擇道路。例如，盡管莫勒和布瑞克這兩位學(xué)者的觀點有所不同，但兩者都突顯了“社區(qū)傳統(tǒng)”在城市宗教改革運動中的重要作用。此外，這兩位學(xué)者都認(rèn)為任何宗教改革的學(xué)說，都無法脫離當(dāng)時各個地區(qū)的具體狀況來進行分析——各地的人們會根據(jù)自己所處的環(huán)境來對新教神學(xué)進行改造，以適應(yīng)自己的需要。在這一點上，布瑞克也是這樣認(rèn)為的，只不過在他那里，抽象的、象征性的公共利益概念被具體化了。他指出：“普通人的經(jīng)濟、社會和政治關(guān)注與進行宗教改革的各種論據(jù)和要素是密切相關(guān)的。減輕經(jīng)濟負(fù)擔(dān)的法律代號就是公共利益；要求正義的口號是基督教兄弟之愛；要求最佳法律制度的法律用語是‘神法’；要求好的政治制度的口號是依靠社區(qū)和選舉。”[29]156

新近的研究者也許過分拉近了馬丁·路德領(lǐng)導(dǎo)的宗教改革運動與城市宗教改革之間的距離。更為關(guān)鍵的是，他們同時也回避了另一個應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的政治任務(wù)，即否定在遠離馬丁·路德新教思想的框架外茨溫利有可能獨立創(chuàng)造出來的另外一種更加適合城市需要的新教神學(xué)。換句話說，茨溫利所領(lǐng)導(dǎo)的蘇黎世宗教改革運動有可能為我們找到一種具有獨創(chuàng)性的城邦宗教改革模式，包括它的神學(xué)和實踐。提出這樣的看法，是因為必須看到城市的改革與鄉(xiāng)村的改革有所不同，而德國的宗教改革也與瑞士的宗教改革有所不同。在瑞士，由于已經(jīng)擺脫了德國的控制，并且封建領(lǐng)主的勢力也幾乎被消滅殆盡，因此具有了與德國很不相同的社會環(huán)境。正因為這樣，對茨溫利的思想和對蘇黎世宗教改革進行專門的研究，就顯得非常必要了。

為何必須從政治和社會的角度開展對蘇黎世宗教改革運動的研究呢？首先，因為蘇黎世的改革是在一個已經(jīng)由市民、農(nóng)民掌握大權(quán)的自由瑞士進行的。其次，蘇黎世宗教改革也是一種新型的政治建制——基督教社區(qū)的孕育者。在中世紀(jì)晚期城鄉(xiāng)自治社區(qū)的基礎(chǔ)上，經(jīng)由宗教改革運動，發(fā)展出基督教社區(qū)這種新式的制度，在茨溫利宗教改革時期，這種制度得到了理論和實踐上的檢驗。再次，在瑞士獨特的政治、社會背景下，蘇黎世的宗教改革形成了高度獨立性以及靈活發(fā)展的思維方式，并不墨守成規(guī)。這個特點特別表現(xiàn)在新教教會和世俗政府共同敬奉“神法”、推進“公共利益”的踐履中。此外，在茨溫利逝世的1531年，蘇黎世基督教社區(qū)的構(gòu)建還未完全完善，因此也有顯著的經(jīng)驗和教訓(xùn)需要總結(jié)。另一方面，蘇黎世的宗教改革與馬丁·路德領(lǐng)導(dǎo)的德國宗教改革以及與由閔采爾領(lǐng)導(dǎo)的南部德國的“普通人革命”究竟有何種區(qū)別也需要加以探討。這些形成了我們研究蘇黎世宗教改革運動的新的焦點問題，對其認(rèn)真的探析無疑是具有重要意義的。

三、研究結(jié)論

我們依據(jù)原始材料，特別是茨溫利本人的著作，在莫勒、布瑞克、布雷迪、戈登等著名學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，圍繞著茨溫利的宗教改革如何構(gòu)建一個新的基督教社區(qū)的問題，從茨溫利宗教改革的背景、改革的過程、改革的結(jié)局和影響這些方面展開了研究。我們認(rèn)為茨溫利的宗教改革是為建立基督教社區(qū)的目標(biāo)而進行的城邦宗教改革。它是一種基于瑞士和蘇黎世獨特的自治城邦社會背景下發(fā)生的、旨在依照《圣經(jīng)》的福音原則建立基督教社區(qū)的城邦宗教改革。它是獨立于馬丁·路德宗教改革的、具有其自身獨特屬性的宗教改革模式。在這一宗教改革模式中，基督教社區(qū)的社會的、道德生活的、政治的改革，與宗教事務(wù)的改革一樣，占有相當(dāng)重要的地位。改革具有明顯的社會政治目標(biāo)，即建立以“神法”、“公共利益”為基礎(chǔ)的市民政治聯(lián)合體——基督教新教社區(qū)。

我們的核心任務(wù)，在于講述在特定的歷史條件下，一個中世紀(jì)的自治城市社區(qū)是如何通過宗教改革運動轉(zhuǎn)變成為具有一定近代性質(zhì)的基督教新教社區(qū)的。通過考察我們發(fā)現(xiàn)：在宗教改革運動發(fā)生前，蘇黎世和瑞士的城市自治社區(qū)只是抗擊封建領(lǐng)主壓迫、剝削的一種手段，并不一定具有瓦解封建制度的作用。羅馬教廷的貪婪和剝削、教士們的腐敗和墮落，被認(rèn)為是一種違背上帝意志和民意的深重罪孽。隨著16世紀(jì)神圣羅馬帝國的政治變化、瑞士聯(lián)邦的獨立，以及因宗教改革運動而出現(xiàn)的瑞士與德國南部城市間的新教聯(lián)盟，這一形勢促成了蘇黎世宗教運動的社會訴求，即市民精英要求按照《圣經(jīng)》的福音原則將中世紀(jì)的社區(qū)改造為近代早期的新的社區(qū)，這一訴求具有鮮明的社會政治性質(zhì)。在封建力量薄弱、市民力量強大的蘇黎世，出現(xiàn)了熔反對羅馬教廷與反對神圣羅馬皇帝為一爐的“社區(qū)宗教改革”，并且得到蓬勃發(fā)展，對瑞士其它城邦和德國南部的城市產(chǎn)生了強大的吸引力。這樣，隨著“神法”“公共利益”“基督教新教聯(lián)盟”等思想基礎(chǔ)和組織條件的出現(xiàn)，蘇黎世的改革領(lǐng)袖和市政府的政治精英們在宗教改革運動中找到了進行早期資產(chǎn)階級革命的合適方式。蘇黎世的宗教改革家、蘇黎世政府的統(tǒng)治者、瑞士其他城市新教的改革家和南部德國城市的市民們之間實現(xiàn)了大聯(lián)合，他們團結(jié)起來，共同推進瑞士和德國南部的社區(qū)宗教改革。通過這樣的改革，具有一定的近代早期特色的市民政治社會共同體終于造就，這就是以“神法”和“公共利益”為基礎(chǔ)的蘇黎世“基督教社區(qū)”，以及以其為核心聯(lián)合瑞士其它各州甚至德國南部城市而建立起來的聯(lián)合統(tǒng)一的國家——瑞士聯(lián)邦。但是，茨溫利和蘇黎世對信仰天主教的內(nèi)部農(nóng)村州的貿(mào)然用兵，以及1531年茨溫利本人的過早死亡，導(dǎo)致了蘇黎世改革和茨溫利個人的悲劇，這在一定程度上暫時延緩了蘇黎世與瑞士的“基督教社區(qū)”的建構(gòu)和進一步發(fā)展。

注 釋

① 實際上應(yīng)該是1519年1月。

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(責(zé)任編輯 龔 勤)

On Zwingli's Reformation——An Introduction to its Significance and Research Status

XIAOCuisong

(School of History and Culture,Hubei Normal University,Huangshi Hubei 435002)

Zwingli was a Swiss Reformer at the same generation with German Martin Luther.He committed to reform of Christian church at Zurich almost at the same time when Luther did that in Germany.However,the significance and status of Zwingli and his Reformation haven't been paid enough attention.This paper does a preliminary exploration on this question,and holds that Zwingli's Reformation is a kind of city-state Reformation model with the goal of establishing a Christian community,according to the Gospel principle of the Holy Bible,which is independent of Martin Luther.

Zwingli;Reformation;Martin Luther;Zurich;Switzerland

2017-04-07

肖翠松，講師，博士；研究方向：西歐中世紀(jì)史和宗教改革史。

10.3969/j.ISSN.2095-4662.2017.03.008

B91

A

2095-4662(2017)03-0036-07