陳 林

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荀子的人性論是否隱含“性善”思想？——從馮耀明著《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾繆》說(shuō)起

陳 林

（廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院 黨委宣傳部，廣西 南寧 530003）

在荀子思想體系中，人為惡的原因也在于人的心，而心要發(fā)揮為善的功能是有條件的。對(duì)荀子而言，心本身就是一個(gè)需要治理的對(duì)象，心在自然狀態(tài)下并不能自覺(jué)發(fā)揮促使人為善的作用，反而會(huì)引導(dǎo)人為惡。因此，荀子在建構(gòu)理論時(shí)賦予“心”一種極為特殊的身份——心既可以屬“性”，也可以屬“偽”。且正是由于“心”的這種特殊身份，使得荀子道德哲學(xué)之展開成為可能。一方面，在無(wú)人為作用的自然狀態(tài)下，人之心本然呈現(xiàn)出“藏兩動(dòng)”的偏蔽狀態(tài)，其所生發(fā)出來(lái)的認(rèn)知功能和自主功能只是人的一種自本能。另一方面，通過(guò)后天的修養(yǎng)工夫，心可以成為一表現(xiàn)為“虛壹靜”的“大清明”之心，而把心由“藏兩動(dòng)”之狀態(tài)轉(zhuǎn)換為“虛壹靜”之狀態(tài)的過(guò)程就是荀子所言的“性偽合”的“化性起偽”工夫。盡管荀子認(rèn)為人之心既是人淪為惡的原因，也是人成就善的根據(jù)，但荀子實(shí)認(rèn)為人在自然狀態(tài)下更容易淪為惡，而成就善則需要后天艱苦卓絕的努力才能實(shí)現(xiàn)。這就是說(shuō)，如果把“善”和“惡”看作是天平的兩端，荀子認(rèn)為人更容易向“惡”這端傾斜。荀子也正是在這個(gè)意義上言人性惡。也正是如此，如果非要給荀子的人性論下一個(gè)判斷，還是稱之為“性惡論”更符合荀子之本意。

荀子；人性論；性善；性惡；心

一、問(wèn)題的緣起

牟宗三曾言：“荀子之學(xué)，歷來(lái)無(wú)善解。”[1]193其中，又以荀子的人性論為最。也許正是如此，近年來(lái)荀子的人性論成為了哲學(xué)界研究的一個(gè)熱點(diǎn)，大批研究者在先賢研究的基礎(chǔ)上對(duì)荀子的人性論進(jìn)行了更為深入細(xì)致地探究，提出了不少新思想、新觀點(diǎn)。

綜觀這些研究成果，其中呈現(xiàn)出一個(gè)鮮明的特點(diǎn)，那就是積極為荀子的“性惡論”正名，反對(duì)把荀子的“性惡論”簡(jiǎn)單地理解為“人性本惡”。①學(xué)者們普遍認(rèn)為，荀子所言的“性”乃是中性的，本身不可以用“善惡”來(lái)分判，而荀子所謂的“惡”則是指本為中性的情感欲望由于缺乏禮義的安置，而導(dǎo)致人在現(xiàn)實(shí)生活中一味順人之欲、縱人之情，最終導(dǎo)致社會(huì)出現(xiàn)混亂的狀態(tài)。而荀子之所以言“性惡”，一方面是基于現(xiàn)實(shí)生活中的人的實(shí)際生活狀態(tài)而做出的經(jīng)驗(yàn)式的把握，一方面是為了彰顯禮義在社會(huì)生活中的作用而做出的理論預(yù)設(shè)。更有一些學(xué)者指出，荀子亦肯定人性中先天本有推動(dòng)人為善成圣的能力，因而，與孟子的“性善論”相對(duì)照，荀子人性論中實(shí)際隱含著一種“性善”思想。②筆者注意到馮耀明《荀子的人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾繆》一文。作者作此文的落腳點(diǎn)是論證荀子實(shí)肯定人性中有推動(dòng)人向善成圣的能力。其在文中明言：“傳統(tǒng)的詮釋多以荀子主張人性本惡，與此相反，本文一方面要論證此一詮釋之不確，或至少不全面，另一方面則依照荀子的文本，建構(gòu)一新的詮釋，從而斷定他的人性論中實(shí)肯定有致善的積極因素?！盵2]本文即欲從馮耀明之文出發(fā)，對(duì)荀子人性論中是否隱含著“性善”思想進(jìn)行探索辨析，以期能對(duì)荀子的人性論進(jìn)行更為合理的闡述。

馮耀明之所以認(rèn)為荀子的人性論中有推動(dòng)人向善成圣的能力主要建基在對(duì)“性”和“偽”的內(nèi)涵以及對(duì)《性惡》篇中“然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”的理解的闡發(fā)上。在馮耀明看來(lái)，荀子《正名》篇中的“性”、“偽”、“知”、“能”各有兩層含義。“性”是自然本能和自然表現(xiàn)；“偽”是意志抉擇的能力和意志抉擇的表現(xiàn)；“知”是認(rèn)知能力和認(rèn)知表現(xiàn)；“能”是行動(dòng)能力和行動(dòng)表現(xiàn)。[3]5-9前一種意義主要指涉人的內(nèi)在能力，后一種意義主要指涉能力的外在表現(xiàn)或成果。具體說(shuō)來(lái)，馮耀明認(rèn)為《正名》篇中“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”一句對(duì)“性”進(jìn)行了兩層定義——“第一個(gè)（未及物的）‘性’字的用法是指人所生而有的‘本始材樸’的性能（《禮論》），包括人的本能及生理上的基本需要；而第二個(gè)（已及物的）‘性’字的意義乃表示此性能在接物時(shí)‘感物而動(dòng)’所生之自然反應(yīng)，包括由本能及生理需要而衍發(fā)的各種生理和心理欲望?！盵2]同樣，馮耀明認(rèn)為《正名》篇中的“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。慮積焉能習(xí)焉而后成，謂之偽”一句亦對(duì)“偽”進(jìn)行了兩層定義——“相對(duì)于后一種‘后成’之‘偽’，前一種‘偽’明顯是‘先有’的。前者明顯地意指人內(nèi)在的心靈活動(dòng)，一種以思慮抉擇偽主要活動(dòng)的能力。……后一種‘偽’則指思慮后經(jīng)過(guò)積習(xí)過(guò)程而形成的思慮抉擇的成果及人為事功，這也就是《性惡》篇一再?gòu)?qiáng)調(diào)的‘性惡之分’中的那種‘偽’。”[2]

基于對(duì)“性”和“偽”的這種理解，馮耀明進(jìn)一步認(rèn)為荀子思想中引導(dǎo)人向善的化性起偽的“善偽”工夫?qū)嵕哂小皟?nèi)在性”和“本有性”。其所謂的“內(nèi)在性”即是指“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”中的心慮之“偽”是“人所內(nèi)具的一種心靈能力或心態(tài)”；其所謂的“本有性”則是指“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”中的心慮之“偽”亦是“人所本有的”，此“本有”即指“其非后天培養(yǎng)而成，而是先天內(nèi)具的?！雹垴T耀明進(jìn)一步認(rèn)為，第一義的“偽”作為一種“心慮”之能指涉的是人之心知思慮的成分，即是《性惡》篇中所說(shuō)的“可以知仁義法正之質(zhì)”之“知”；而第一義的“偽”作為一種“能為之動(dòng)”之力指涉的就是人之心知思慮而開展的實(shí)踐動(dòng)力的成分，即《性惡》篇所說(shuō)的“可以能仁義法正之具”之“能”。同時(shí)，馮耀明還強(qiáng)調(diào)，“對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，這兩種‘知’、‘能’對(duì)禹和塗之人是一同的，當(dāng)然不會(huì)是經(jīng)由后天學(xué)習(xí)得來(lái)的，因而它們當(dāng)該是任何人所生而有的兩種知能?！盵2]另外，馮耀明又根據(jù)《解蔽》篇中“人生而有知”、“心生而有知”而判定荀子實(shí)肯定兩種知能是人所生而有的，也是人之“性”的一部分?；谶@種理解，馮耀明提出了一個(gè)觀點(diǎn)——“第一義的‘偽’不只是人的一種內(nèi)在之能，而且也是一種人所生而有之性”?！败髯铀浴畟巍谝涣x……所指乃心慮之動(dòng)能性。若細(xì)言之，此可包括‘可以知仁義法正之質(zhì)’和‘可以能仁義法正之具’兩種知能。這都是人人所同具而本有者，換言之，亦即可包含在荀子所言‘性’一概念的外延之中?！盵2]馮耀明此說(shuō)，明顯是將第一的“偽”歸之于“性”。

馮耀明此種將第一義的“偽”歸之于“性”的思想提出來(lái)后，得到了一些學(xué)者的響應(yīng)。東方朔在《善何以可能——論荀子的“性惡”理論》一文中引用了馮耀明的此一觀點(diǎn)。其言道：“在荀子那里，‘偽而成圣’或曰善之所以可能必須明了‘偽’所具有的雙重意義，其一人所熟知的后天積習(xí)義，其二是人所忽略的先天能知義。……對(duì)所謂‘偽’，在荀子看來(lái)，即是心在作思慮別擇之后，由‘能’發(fā)動(dòng)成為現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，此一意義的‘偽’對(duì)人來(lái)說(shuō)具有先有的特點(diǎn)，重在表明‘偽’是‘一種以思慮為主要活動(dòng)的能力’；但荀子又認(rèn)為，經(jīng)過(guò)反復(fù)的思考鍛煉和反復(fù)學(xué)習(xí)實(shí)行而產(chǎn)生的行為結(jié)果，也叫做‘偽’，這一意義上的‘偽’即明顯表現(xiàn)為‘成果義’或‘人為事功義’。無(wú)疑，這兩種意義的‘偽’我們都不應(yīng)忽略，蓋若沒(méi)有先天能力義的‘偽’，則后天成果義的‘偽’亦難于致其實(shí)功，而所謂‘善何以可能’的問(wèn)題亦終不能得其確解，此亦理之易明者?！盵4]173-174這里，雖然東方朔沒(méi)有直接認(rèn)為第一義的“偽”歸之于“性”，但從其所言的“其二是人所忽略的先天能知義?！艘灰饬x的‘偽’對(duì)人來(lái)說(shuō)具有先有的特點(diǎn)”，他似乎對(duì)馮耀明將第一的“偽”歸之于“性”的觀點(diǎn)持肯定態(tài)度。

另外，周昭端在提交給香港科學(xué)大學(xué)的博士論文《孟子與荀子人性論之比較》中亦闡發(fā)了馮耀明的思想。文中，周昭端贊同馮耀明對(duì)荀子的“性”和“偽”的兩層區(qū)分，認(rèn)為荀子之“偽”的第一義是指人生而有的積偽能力。其更言道：“荀子之‘偽’的其中一個(gè)意義是指人的道德思慮和意志抉擇的能力，而這種能力是本有而且內(nèi)在的?！盵5]92“基于‘偽’作為一種能力的意義下，則這種能力不是后天的，而是有如‘性’一樣是人生而有的、是內(nèi)在的?！盵5]91“雖然根據(jù)文本，荀子并不將‘偽’的第一義（‘偽’作為內(nèi)在的能力）稱作‘性’，但是此‘偽’符合荀子對(duì)于‘性’的定義——‘生而有’、‘生之所以然者’，所以實(shí)際上具有‘性’之實(shí)?！盵5]96可見(jiàn)，周昭端亦認(rèn)為第一義的“偽”可歸屬于“性”。

值得注意的是，亦有學(xué)者對(duì)馮耀明將“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“偽”歸之于“性”的做法表示質(zhì)疑。馮耀明此文完成后有請(qǐng)鄧小虎和梁家榮兩位學(xué)者審閱，鄧小虎和梁家榮對(duì)文章提出了一些不同意見(jiàn)，而馮耀明亦對(duì)鄧小虎和梁家榮之意見(jiàn)進(jìn)行了回應(yīng)。馮耀明將他與鄧小虎和梁家榮的對(duì)話整理后分別以《敬答鄧小虎先生》《再答鄧小虎先生》及《敬答梁家榮先生》為題作為該文的續(xù)篇一并發(fā)表出來(lái)。鄧小虎即對(duì)馮耀明將“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“偽”歸之于“性”的做法提出了不同的看法。根據(jù)馮耀明的歸納，鄧小虎對(duì)他的第一義“偽”的思想提出了自己的四點(diǎn)看法——“第一義的‘偽’非指潛能而是行為，第一的‘偽’非指未接物的能力，第一義的‘偽’之所指非‘在人者’，及‘可以知仁義法正之質(zhì)’和‘可以能仁義法正之具’是保證某種可能性的自然能力而不是第一義的‘偽’?！盵2]需要強(qiáng)調(diào)的是，鄧小虎此后亦發(fā)表了相關(guān)荀子人性論的論文，詳細(xì)地闡述自己的思想。其在《〈荀子〉中“性”與“偽”的多重結(jié)構(gòu)》一文中亦對(duì)荀子的“性”和“偽”的內(nèi)涵進(jìn)行了兩層區(qū)分，不過(guò)他的界定與馮耀明的界定有所不同。關(guān)于“性”的兩層含義，他說(shuō)：“第一個(gè)定義下的‘性’指的是人天的質(zhì)具，這些天生質(zhì)具是人類生命的依據(jù)，并構(gòu)成了‘性’的實(shí)質(zhì)；這種‘性’不是學(xué)習(xí)、作為的對(duì)象，人為功夫也不能使之改變。第二個(gè)定義下的‘性’指人的種種情欲反應(yīng)，這些情欲反應(yīng)不待人為、自然生成，卻容許人為的干預(yù)?！标P(guān)于“偽”的兩層含義，他說(shuō)：“第一個(gè)定義下的‘偽’涉及兩個(gè)面向：‘心’的‘慮’和‘能’的‘動(dòng)’?！谝涣x的‘偽’有兩個(gè)必要條件：第一是‘心’的思慮，即其對(duì)情欲的抉擇、肯定；第二是‘能’根據(jù)‘心’的思慮展開活動(dòng)。如果只有思慮而沒(méi)有相關(guān)的活動(dòng)，那當(dāng)然不構(gòu)成人為；如果只有活動(dòng)而沒(méi)有思慮，那或許是無(wú)意識(shí)的本能活動(dòng)，卻稱不上人為?！薄暗诙€(gè)定義下的‘偽’同樣涉及兩個(gè)面向：‘慮’的積累和‘能’的熟悉。并且這兩者要有所‘成’才稱之為‘偽’?！Y義恰恰屬于第二義的‘偽’?！盵6]鄧小虎在《荀子：性惡和道德自主》一文中則明確指出：“人可以‘心慮’并且‘能為之動(dòng)’。這些行為并非‘感而自然’，而有待人自覺(jué)的施行（‘事’），所以是‘偽’而不是‘性’?！盵7]458

梁家榮也對(duì)馮耀明將第一義的“偽”歸于“性”的觀點(diǎn)表示質(zhì)疑。其言：“依我看來(lái)，這個(gè)說(shuō)法的困難似乎相當(dāng)大。因?yàn)檐髯拥男哉摰闹匦木驮凇詡沃帧?。而荀子之反?duì)孟子，也正在于荀子以為孟子‘是不及人之性，而不察乎人之性偽之分者也?！坪踯髯铀^的‘性’，正是你所謂的‘外延加以收縮’的‘性’。而你嘗試把上述第一義的‘偽’也包括在‘性’的外延之內(nèi)的解釋，則似乎并不十分合于荀子言‘性偽之分’時(shí)所謂‘性’之原義?！艺J(rèn)為荀子的‘性偽之分’之關(guān)鍵，或許不在是否‘生而有’，而是在是否‘學(xué)而能’。首先，你論證謂‘荀子所言“心慮而能為之動(dòng)”的“偽”，似乎不只是內(nèi)在于人心的，而且也是人所本有的。此所謂“本有”，即指其非后天培養(yǎng)而成者，而是先天內(nèi)具的?！@是我可以同意的。然而，雖然我同意這個(gè)意義的‘偽’是‘生而有的’，但我卻不認(rèn)為這可歸諸荀子所言的‘性’的含義之內(nèi)。理由是當(dāng)荀子言‘性偽之分’時(shí)，他界定何謂‘性’的標(biāo)準(zhǔn)，也許不在‘生而有’，而在‘學(xué)而能’。分別在于，這個(gè)意義的‘偽’，雖然也是先天‘生而有’的，但是如果人后天‘不學(xué)’的話，則這些‘生有的’性質(zhì)，都只是‘有’卻‘不能行’的，永遠(yuǎn)成不了第二義的‘偽’。……依上述的解釋，則荀子所謂‘性’，便不是人所天生具有的所有能力，而只是‘不學(xué)而能’的能力，而需要后天學(xué)習(xí)的能力，他則稱為‘偽’而不叫‘性’。我以為，縱使這不是荀子對(duì)‘性’的一般理解，也當(dāng)是他作‘性偽之分’時(shí)對(duì)‘性’所作的理解。否則便與他‘順性則亂’的主張自相矛盾了。而他與孟子之間對(duì)‘性’的爭(zhēng)論，也變得界限不明了?！盵2]

廖曉煒在《孟、荀人性論異同重探——由荀子對(duì)性善說(shuō)的批評(píng)展開》一文中，也對(duì)馮耀明將第一義的“偽”歸于“性”的觀點(diǎn)表示不贊同。其言：“仔細(xì)推敲荀子的話：‘情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽’，第一義的‘偽’顯然不同于‘感而自然’的本能反應(yīng)，其中心之慮與能之動(dòng)的相關(guān)行為，用哲學(xué)的話來(lái)講，一定是以‘反思性的自我意識(shí)’（reflective self-consciousness）為前提的。這就與荀子所謂的生就如此、自然而然的人性活動(dòng)有了根本的區(qū)別。對(duì)于荀子思想中的性與偽的區(qū)分，我們其實(shí)可以這樣來(lái)了解，‘偽’之活動(dòng)及其所成，雖然以一定的內(nèi)在于主體自身的能力作為前提，但由此前提所產(chǎn)生的行為活動(dòng)及其成果缺不能歸之于人性?！盵8]廖曉煒這一論述可謂十分精確。

我們可以發(fā)現(xiàn)，相關(guān)雙方思想對(duì)立之焦點(diǎn)在于“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“心慮”當(dāng)歸之于“性”還是歸之于“偽”。顯然，在馮耀明和周昭端看來(lái)，心之思慮當(dāng)歸之于“性”；而在鄧小虎、梁家榮和廖曉煒看來(lái)，心之思慮當(dāng)歸之于“偽”。在筆者看來(lái)，鄧小虎、梁家榮、廖曉煒三人之觀點(diǎn)更合乎荀子之本義。這里，筆者欲在他們?nèi)说幕A(chǔ)上進(jìn)一步論證為何說(shuō)心之思慮當(dāng)歸之于“偽”。

第一，從文本上看。我們普遍認(rèn)為在先秦諸子中荀子是一個(gè)邏輯思維極強(qiáng)的思想家，其對(duì)各種概念、范疇的使用十分明確，這從《正名》篇中即可窺見(jiàn)。而荀子批評(píng)孟子“性善論”的一個(gè)重要理由就是認(rèn)為孟子“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”（《性惡》），也就不分“性”與“偽”，把本屬于“偽”的東西當(dāng)作是“性”。這也表明，荀子十分強(qiáng)調(diào)“性”與“偽”之間的區(qū)別。“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。慮積焉能習(xí)焉而后成，謂之偽”這句話明顯是說(shuō)“心慮而能為之動(dòng)”是“偽”。因此，只從字面上來(lái)看，我們實(shí)無(wú)法讀出荀子認(rèn)為“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“心慮”歸之于“性”。若是如馮耀明所言，則荀子可謂是“性”“偽”不分。退一步說(shuō)，如果荀子真認(rèn)為“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“心慮”當(dāng)歸之于性，其為何不直接表達(dá)出來(lái)，而要拐彎抹角地讓后人去猜測(cè)呢？④

第二，從義理上看。上述鄧小虎、梁家榮和廖曉煒已經(jīng)從義理上進(jìn)行了卓有成效的分析，筆者在這里就不再重復(fù)他們?nèi)酥^點(diǎn)，而在他們的基礎(chǔ)上補(bǔ)充一點(diǎn)。我們知道，荀子在強(qiáng)調(diào)“性偽之分”的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)“性偽合”?！抖Y論》篇言：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！薄盁o(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”這句話值得仔細(xì)思考。這句話明確地揭示了“性”與“偽”之間的關(guān)系——“性”如果沒(méi)有“偽”的作用，則“性”永遠(yuǎn)不可能走向有價(jià)值；但是“偽”的實(shí)施必須建立在“性”的基礎(chǔ)上，如果沒(méi)有“性”作為前在的基礎(chǔ)，“偽”亦沒(méi)法進(jìn)行和完成。荀子實(shí)要告訴我們，雖然“偽”代表的是價(jià)值理想，但“偽”自身并不是圓滿自足的。換言之，“偽”并不是與“性”毫無(wú)關(guān)系的外在活動(dòng)和結(jié)果，“偽”是以“性”作為前在基礎(chǔ)，人之“偽”之活動(dòng)及其成果之所以可能就在于其是以與之相對(duì)應(yīng)的人的“性”為內(nèi)在的根據(jù)。因此，我們可以認(rèn)為，從某種意義上說(shuō)，“偽”實(shí)質(zhì)就是作為自然世界的“性”在人文世界的一種轉(zhuǎn)化形態(tài)。我們亦可以認(rèn)為，這里所謂的“性偽合”實(shí)質(zhì)就是荀子所謂的“化性起偽”。由此即可推知，“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“心慮”當(dāng)然亦是建立在“性”的基礎(chǔ)上，也就是“性偽合”的行為。因此，從“偽”的行為是以“性”為基礎(chǔ)來(lái)看，“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“心慮”確實(shí)具有馮耀明所說(shuō)的“內(nèi)在性”與“本有性”，但亦如上引廖曉煒之言——“‘偽’之活動(dòng)及其所成，雖然以一定的內(nèi)在于主體自身的能力作為前提，但由此前提所產(chǎn)生的行為活動(dòng)及其成果缺不能歸之于人性?！?/p>

二、問(wèn)題的分析

（一）

如果我們把“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“心慮”是屬“性”還是屬“偽”的問(wèn)題再進(jìn)一步思考，實(shí)可以發(fā)現(xiàn)里面蘊(yùn)含著更深層次的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是什么呢？我們首先把“‘心慮而能為之動(dòng)，謂之偽’之‘心慮’是屬‘性’還是屬‘偽’”這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)單的規(guī)約，以便明晰問(wèn)題的核心之處。我們可以認(rèn)為，“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”之“心慮”就是指人之心的認(rèn)知能力以及表現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)知行為活動(dòng)，如簡(jiǎn)單地說(shuō)，也就是心之認(rèn)知。再進(jìn)一步看，心之認(rèn)知能力所指示的主體是顯然是“心”，認(rèn)知能力是“心”的屬性，因此我們還可以進(jìn)一步把心之認(rèn)知能力規(guī)約為“心”。如果此理解無(wú)誤，那么，“‘心慮而能為之動(dòng)，謂之偽’之‘心慮’是屬‘性’還是屬‘偽’”就可以簡(jiǎn)化為“心是屬‘性’還是屬‘偽’”。依前文之討論，“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”這句話中的心當(dāng)屬于“偽”。然而，《荀子》文本中也有不少將心歸屬于“性”之言語(yǔ)。如，荀子說(shuō)：“人生而有知……心生而有知”（《解蔽》）、“凡以知，人之性也”（《解蔽》）。這兩句話顯然是指，“知”是人生而即有的能力，而此“知”又是心之知，因此心生而具有“知”的能力。從荀子對(duì)“性”的定義來(lái)看，此心顯然屬于“性”。另外，《性惡》篇中“然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”一句似乎也是認(rèn)為心之認(rèn)知?dú)w屬于“性”。這些也是馮耀明認(rèn)為第一義的“偽”可以歸屬于“性”的一個(gè)理由。如是，問(wèn)題就凸顯出來(lái)了——在荀子那里，心似乎即可以歸之于“性”，也可以歸之于“偽”。我們?cè)撛趺蠢斫膺@一現(xiàn)象呢？這是不是反映出荀子思想內(nèi)部存在矛盾？事實(shí)上，在荀子思想體系中，這一現(xiàn)象并不是矛盾的，反而是荀子道德哲學(xué)思想得以成立的關(guān)鍵之所在，也是分判荀子思想中是否隱含著性善論的關(guān)鍵之所在。

筆者以為，荀子言“心”的一個(gè)最大特點(diǎn)就是對(duì)心進(jìn)行了兩重區(qū)分，一方面認(rèn)為心屬于“性”，一方面認(rèn)為心屬于“偽”。⑤正是這樣一種區(qū)分使得荀子的道德哲學(xué)保持著一種內(nèi)在的張力——屬性的“心”是人淪為惡的原因，屬偽的“心”則是人成就善的原因，而把屬性的“心”轉(zhuǎn)化為屬偽的“心”就是“化性起偽”的工夫，也就是“性偽合”的過(guò)程。

（二）

我們首先分析下荀子是如何對(duì)“心”進(jìn)行兩層區(qū)分的。

一般認(rèn)為，荀子仍是從傳統(tǒng)“生”的角度言性，認(rèn)為凡天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸之材質(zhì)的種種即是性。⑥荀子言道：

生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。（《正名》）

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性。（《性惡》）

性者，本始材樸也。（《禮論》）

這是荀子對(duì)“性”進(jìn)行了的形式定義。依此性之形式定義，荀子是否有把“心”歸屬于“性”的思想呢？

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異；聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、奇臭，以鼻異；疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、輕、重，以形體異；說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，以心異。（《正名》）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（《性惡》）

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

人生而有知……心生而有知。（《解蔽》）

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《解蔽》）

由引文一話可知，荀子把心與耳、目、鼻、口、形并列，統(tǒng)稱為“天官”。以心為“天官”即表示心是生而即有、自然而然的意思。引文二和引文三則表明心之求利欲逸就如同眼睛愛(ài)好追求美色、耳朵愛(ài)好追求美樂(lè)、嘴巴愛(ài)好追求美食、鼻子愛(ài)好追求美味一樣，是“感而自然，不待事而后生之者也”，是“人情之所必不免也”。引文四和引文五則是前文一直討論的人之認(rèn)知能力是屬“性”還是屬“偽”的問(wèn)題。這兩句話明顯表示心生而具有“知”的能力。所以，荀子以心為“天官”、以心生而好利、以心生而具有“知”的能力的思想明顯反映出其以“心”為“性”。⑦徐復(fù)觀言：“荀子發(fā)揮了‘食色，性也’這一方面的意義，更補(bǔ)充了‘目明而耳聰’的另一方面的意義。”[9]206此正是說(shuō)荀子把耳、目、鼻、口、心等身體器官的功能視為人之性。由此，可以肯定荀子確實(shí)有“心屬性”的思想。為了表述方便，我們可以把此種屬于性之心稱為“天生之心”。⑧

荀子進(jìn)一步闡述了“天生之心”所具有的功能。他認(rèn)為“天生之心”具有追求情欲、自主選擇、認(rèn)知判斷三大功能。

說(shuō)故喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲，以心異。（《正名》）

人之情：口好味、耳好聲、目好色……形體好佚……心好利。（《王霸》）

故人之情,口好味而臭味莫美焉,耳好聲而聲樂(lè)莫大焉,目好色而文章致繁、婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉；心好利而谷祿莫厚。（《王霸》）

耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（《天論》）

心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。（《正名》）

心不使焉，則黑白在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞。（《解蔽》）

凡以知道，人之性也；可以知，物之理也。（《解蔽》）

人生而有知，……心生而有知。《解蔽》）

所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。（《正名》）

顯然，上面所言之心都是指人天生即有的心，因而這些心都符合荀子“性”的范疇，屬于“天生之心”。由前三段引文可知，荀子認(rèn)為心與目、耳、口、鼻等感官都是自然天生的，是人體器官之一。目、耳、口、鼻等感官的功能主要表現(xiàn)為感知辨別外在事物的性質(zhì)，心的功能則表現(xiàn)為體認(rèn)感受喜、怒、哀、樂(lè)等自然情感和追求物欲、利益等自然欲望。在中間三段引文中，荀子強(qiáng)調(diào)，雖然心與耳、目、口、鼻、形五官同為生理器官，但心的地位高于五官；心之地位高于五官表現(xiàn)在心能治五官；而心能治五官是指“心有征知”。王先謙引楊倞之注云：“征，召也。言心能召萬(wàn)物而知之?！盵10]417外物與耳、目、口、鼻、形等感官接觸時(shí)，會(huì)形成雜多刺激，人在面對(duì)這些刺激時(shí)，并不是全盤接受，而是有所選擇地接受其中的一部分以成知覺(jué)。人之所以有所選擇，是出于心之召與不召——心召之，則注意而取之；心不召，雖外物雖刺激感官，亦將其驅(qū)逐注意力之外而不予接受。因此，心若不發(fā)動(dòng)功能，則“黑白在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞”。由此可見(jiàn)，心具有自主選擇功能。由最后三段引文可知，荀子認(rèn)為心具有認(rèn)知能力，發(fā)動(dòng)此認(rèn)知能力與外物“合”就能形成“智”（知識(shí)）。耳、目、口、鼻等器官各自能分辨體認(rèn)事物某一方面的性質(zhì)，心作為內(nèi)感官能綜合耳、目、口、鼻等感覺(jué)器官對(duì)事物的把握而形成對(duì)事物的整體認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，人們根據(jù)事物的性質(zhì)、功能對(duì)事物進(jìn)行命名，即以不同的名稱來(lái)指代不同的事物，以顯明事物之間的差異，區(qū)別不同的事物。這種認(rèn)知能力正如劉又銘所說(shuō)——“只是指那開放性的無(wú)關(guān)乎價(jià)值抉擇而純屬本能的‘知’（所謂‘以知’）而已?！盵11]

荀子把“性”與“偽”當(dāng)作一組相對(duì)的概念。相對(duì)于不需經(jīng)由后天人為作用，生而具有、自然而發(fā)的種種（“性”），荀子將凡是經(jīng)由后天人為學(xué)習(xí)、人為教化、人為創(chuàng)生才能獲得的能力和結(jié)果，稱之為“偽”?！皞巍焙?jiǎn)單地說(shuō)就是“人文化成”。荀子言：

不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性?？蓪W(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分。（《性惡》）

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。（《禮論》）

這也是荀子對(duì)“偽”下的形式定義。根據(jù)“偽”之形式定義，荀子是否有把心歸屬于“偽”的思想呢？

性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。（《正名》）

禮之中焉能思索，謂之能慮。（《禮論》）

心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。（《正名》）

禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。（《性惡》）

性不知禮義，故思慮而求之也。（《性惡》）

由引文一和引文二可知，荀子認(rèn)為所謂“情”就是性之感于物而發(fā)的好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)等自然情感，這些情感是人性之自然顯發(fā)；所謂“慮”是心對(duì)好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)等自然情感有所甄別選擇，這種甄別選擇是建立在以禮義為標(biāo)準(zhǔn)和目的的“思索”的基礎(chǔ)上。引文三則是前文討論的核心話語(yǔ)，荀子把經(jīng)由“心慮”而有的種種行為稱為“偽”。綜合此三段引文可推知，荀子所言的“偽”可以理解為心以禮義為標(biāo)準(zhǔn)和目的的思慮活動(dòng)。由引文四和引文五可知，荀子進(jìn)一步認(rèn)為禮義必須經(jīng)由后天學(xué)習(xí)和實(shí)踐才能認(rèn)識(shí)和具有，同時(shí)只有心之思慮活動(dòng)才能知禮義，性則不能。如此，荀子實(shí)以心能否發(fā)動(dòng)“慮”以認(rèn)知禮義作為區(qū)別“性”與“偽”的主要界限。準(zhǔn)此而言，當(dāng)心在發(fā)動(dòng)思慮認(rèn)知禮義之時(shí)，已經(jīng)滲透著后天人為的經(jīng)驗(yàn)。所以，當(dāng)心表現(xiàn)為“慮”的狀態(tài)時(shí)，此心已經(jīng)不是“性”了，而是“偽”了。

由此可見(jiàn)，荀子確實(shí)有把心歸屬于“偽”的思想。依荀子“偽”的內(nèi)涵，我們亦可以把此屬于偽的心稱為“人成之心”。那么，此“人成之心”又具有哪些功能呢？荀子認(rèn)為“人成之心”具有自主選擇、認(rèn)知判斷和道德實(shí)踐三大功能。

心者，道之工宰。（《正名》）

心者，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（《解蔽》）

人何以知道？曰心。心何以知道？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜……未得道而求道者，謂之虛壹而靜……虛壹而靜，謂之大清明。（《解蔽》）

故心不可以不知道。心不知道，則不可道，而可非道?！闹?，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。（《解蔽》）

君子壹于道而贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬(wàn)物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬(wàn)物成。處一危之，其榮滿側(cè)，養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微?！保ā督獗巍罚?/p>

以仁說(shuō)心。（《正名》）

此處所言的這些“心”都不是自然本有狀態(tài)下之心了，而是滲透著后天人為經(jīng)驗(yàn)之心，因而都是“人成之心”。從引文一和引文二可知，荀子認(rèn)為心不僅是“形之君”，而且是“神明之主”，是“道之工宰”，具有自主選擇功能。顯然，荀子此時(shí)所理解之心是不同于“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”之心。心為“形之君”是天生而自然的，但心要為“道之工宰”而呈現(xiàn)出“是之則受，非之則辭”的自主性則必須依靠后天的學(xué)習(xí)和積累。與“天生之心”的自主功能相比，“人成之心”的自主功能更高一級(jí)。“天生之心”的自主功能是一種生而有的自主功能，而“人成之心”的自主功能是在這一基礎(chǔ)上，滲透了以禮義為標(biāo)準(zhǔn)和目的的具有價(jià)值意義的自主功能。所謂“自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也”是指心之活動(dòng)完全由自己自主決定的，不受任何外力的干擾而改變。由引文三和引文四可知，荀子認(rèn)為心有認(rèn)知“道”的功能，而且“不可以不知道”。用“不可以不”來(lái)強(qiáng)調(diào)知“道”的重要性，就是突出認(rèn)知“道”比認(rèn)知“物”更有意義。同時(shí)，荀子又指出，心認(rèn)知“道”并不是人生而具有的認(rèn)知能力所能做到的，心必須在“虛壹靜”的狀態(tài)下才能認(rèn)知“道”；而心在天生自然狀態(tài)下是表現(xiàn)為“藏兩動(dòng)”，要想使心實(shí)現(xiàn)由“藏兩動(dòng)”到“虛壹靜”的轉(zhuǎn)化，心就必須作修養(yǎng)工夫，達(dá)到“大清明”的狀態(tài)。顯然，荀子在這里是要把人對(duì)“道”的認(rèn)知與“心生而有知”的認(rèn)知拉開距離，強(qiáng)調(diào)對(duì)“道”的認(rèn)知是一種需要在后天作修養(yǎng)工夫的高級(jí)認(rèn)知。在引文五中，荀子引用《道經(jīng)》之言，作出了“人心”和“道心”的區(qū)分。那么，什么是“人心”“道心”？張舜徽言：“所謂人心者，言用心于人也；亦即其德在表之意。所謂道心者，言用心于道也；亦即其德在內(nèi)之意?！盵12]42荀子實(shí)要指出，當(dāng)人用心于道時(shí)，終能由“知道”到“可道”，再到“守道以禁非道”，其行為舉措亦自當(dāng)無(wú)一不合于“善”成于“治”。此時(shí)，人亦成了一通體透明的“道德之極”之圣人，其心也就是“道心”，即引文六所言的“以仁說(shuō)心”之心了。

值得注意的是，通過(guò)上面的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，荀子認(rèn)為“天生之心”和“人成之心”都有自主選擇、認(rèn)知判斷兩種功能。同樣，此是否意味著荀子的思想有矛盾呢？我們認(rèn)為，這里并不沒(méi)有矛盾。“人成之心”的自主選擇功能和認(rèn)知判斷功能是建立在“天生之心我們”的自主選擇功能和認(rèn)知判斷功能基礎(chǔ)之上，并滲透著理性認(rèn)識(shí)和價(jià)值判斷，它們分別是在不同的時(shí)空中的展現(xiàn)。且正是由于自主選擇功能和認(rèn)知判斷功能同時(shí)存在于“天生之心”和“人成之心”中，才使得荀子的表現(xiàn)為“性偽合”的化性起偽之工夫成為可能。具體說(shuō)來(lái)，荀子認(rèn)為“天生之心”是人淪為惡的原因，“人成之心”則是人由惡過(guò)渡到善的根據(jù)，而把“天生之心”轉(zhuǎn)化為“人成之心”就是“性偽合”的化性起偽工夫。

（三）

我們先看看“天生之心”是如何導(dǎo)致人淪為惡。

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，當(dāng)荀子以自然質(zhì)樸義來(lái)說(shuō)性時(shí)，無(wú)論自然的“情”與“欲”，還是天生的“知”與“能”，本身并無(wú)善惡價(jià)值可言。⑨那么，荀子為何要言“性惡”呢？回答這個(gè)問(wèn)題，要先了解荀子對(duì)“善”和“惡”的定義?！缎詯骸菲裕骸胺补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！睂?duì)荀子來(lái)說(shuō)，所謂善，即“正理平治”；所謂惡，即“偏險(xiǎn)悖亂”。荀子又對(duì)“正理平治”和“偏險(xiǎn)悖亂”作了說(shuō)明，以“禮義”來(lái)規(guī)定“治”、“亂”。《不茍》篇云：“禮義之謂治，非禮義之謂亂。”可見(jiàn)，所謂“善”其實(shí)就是“禮義”；所謂“惡”就是“非禮義”或“禮義的缺乏”而導(dǎo)致的“偏險(xiǎn)悖亂”的結(jié)果。就現(xiàn)實(shí)的“結(jié)果”而言，“惡”就是“淫亂生而禮義文理亡焉”的“偏險(xiǎn)悖亂”的社會(huì)狀態(tài)。

事實(shí)上，荀子亦依據(jù)自己對(duì)“性”和“惡”的定義來(lái)論證“性惡”思想?！缎詯骸菲_篇即言：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。

一般認(rèn)為，這是荀子論證“性惡”的最重要論據(jù)。由文意可知，荀子認(rèn)為，人本有好利之性、討厭害處之性、好聲色之性，如若任其自然發(fā)展而不加以節(jié)制（“順是”），則必然導(dǎo)致社會(huì)出現(xiàn)偏險(xiǎn)悖亂之惡。雖然這里用的假言判斷（假如……，則……）[4]153，但荀子實(shí)認(rèn)為這是人在自然狀態(tài)下的一種必然傾向。⑩《榮辱》篇中的“人無(wú)師無(wú)法，則其心正其口腹也”一句正是強(qiáng)調(diào)人在自然狀態(tài)下必然會(huì)順從口腹之欲。此句可謂是對(duì)“順是”的一種詮釋。[7]453問(wèn)題是，人怎樣才能不“順是”呢？由“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”和“人無(wú)師無(wú)法……”可知，人要做到不“順是”則必須借助于后天的“師法之化”和“禮義之道”。因此，可以說(shuō)，對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，人在現(xiàn)實(shí)生活中之所以會(huì)“順是”，除了人的自然傾向外，一個(gè)重要原因就是缺乏禮義對(duì)情欲的安置。其還言道：

枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝、烝矯，然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。

夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉?。ā缎詯骸罚?/p>

荀子用“枸木變成直木”、“鈍金變鋒利”、“陶土變成陶器”、“木材變成家具”這幾個(gè)例子來(lái)論證“性惡”，就是要表達(dá)，由于人性中天生無(wú)禮義，而禮義之具備必待后天學(xué)習(xí)思慮而得，而無(wú)禮義則會(huì)導(dǎo)致偏險(xiǎn)悖亂之惡，因此人性為惡。

由是，我們就不難理解“今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā缎詯骸罚┻@段話的意思了。

綜合上述荀子之論證可知，荀子先肯定了禮義為價(jià)值之所在，然后針對(duì)人并非天生自然具有禮義而判斷人性為惡。因此，荀子所謂“惡”只是一個(gè)消極概念，并不是說(shuō)“性”本身惡，而只是說(shuō)其在天生自然狀態(tài)本無(wú)禮義而易流于惡。這就是說(shuō)，荀子心中的“性善”或“性惡”并不是主要針對(duì)性中的欲望、情感而言的，而主要針對(duì)“性”是否具有禮義而言的。

那么，“性故無(wú)禮義”具體又是指什么呢？荀子“性”的內(nèi)容包括“情”“欲”和“知”“能”兩大方面?！靶灾袩o(wú)禮義”顯然是指的一種“知”和“能”的狀態(tài)，是指人不具備和不能實(shí)踐禮義，而“知”和“能”顯然是指心之知和心知之后表現(xiàn)出來(lái)的能，所以“性故無(wú)禮義”也就是“心中天生不具備禮義”。如此，荀子實(shí)是進(jìn)一步把人之行善或?yàn)閻簹w結(jié)為人之“心”——“治亂在于心之所可，亡于心之所欲”（《正名》）。問(wèn)題是，“心”又是如何導(dǎo)致人為惡的呢？

前文說(shuō)到，荀子認(rèn)為“天生之心”具有認(rèn)知能力。但同時(shí)荀子也認(rèn)識(shí)到“天生之心”的認(rèn)知能力具有很大的局限性。這種局限性就表現(xiàn)在“天生之心”在現(xiàn)實(shí)生活中常常表現(xiàn)為“藏兩動(dòng)”的消極狀態(tài)。其言：

心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所謂虛，不以所已藏，害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂壹，不以夫一害此一，謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。（《解蔽》）

“未常不……然而有……”這一句式表明：“未常不”是一種生就如此、容易如此的自然狀態(tài)，而“然而有”是一種需要做后天人為功夫才能達(dá)到的理想狀態(tài)。這即表明“天生之心”在“知”的功能上天生自然地表現(xiàn)為“藏兩動(dòng)”。那么，表現(xiàn)為“藏兩動(dòng)”之“天生之心”的認(rèn)識(shí)功能有何種特性呢？荀子在這里沒(méi)有直接說(shuō)明，但卻說(shuō)明了與表現(xiàn)為“藏兩動(dòng)”之“天生之心”相對(duì)的“虛壹靜”之“人成之心”的特性。因此，通過(guò)“虛壹靜”之心的特性就可以推測(cè)出“藏兩動(dòng)”之心的特性。“虛”是指不因已經(jīng)積藏的舊知識(shí)而妨礙接受新知識(shí)，因此“藏”就是指已具有的舊知識(shí)常常會(huì)阻礙接受新知識(shí)；“壹”是指不因?qū)σ皇挛锏恼J(rèn)識(shí)妨礙對(duì)另一事物的認(rèn)識(shí)，所以“兩”的特性為：因同時(shí)具有不同性質(zhì)和內(nèi)容的知識(shí)，而產(chǎn)生成見(jiàn)、偏見(jiàn)，從而影響接納新事物、新知識(shí)；“靜”是指心無(wú)有雜念、平靜如水，思考問(wèn)題有條不紊，所以“動(dòng)”是指心松弛浮動(dòng)、躁動(dòng)難安、雜念四起。由此可見(jiàn)，“藏兩動(dòng)”之“天生之心”表現(xiàn)出的認(rèn)知是一種具有很大局限性的認(rèn)知。

荀子進(jìn)一步認(rèn)為表現(xiàn)為“藏兩動(dòng)”之“天生之心”在認(rèn)知時(shí)容易被外物所傾動(dòng)，從而失其清明不能客觀地作出選擇判斷，進(jìn)而不足以認(rèn)知禮義。他說(shuō)：

故人心譬如槃水，過(guò)錯(cuò)則勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則是以見(jiàn)須眉而察物理矣。微風(fēng)過(guò)之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂乎上，則不可以得本形之正也，心亦也是矣，故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以情，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決粗理矣。（《解蔽》）

以心喻槃水，即指心之知理就如同槃中之水照物，水若正置不動(dòng)則水清明，水清明則能明照精微之物理；同樣，心若平靜不動(dòng)則清明，心清明則能明見(jiàn)精微之道理。水若受風(fēng)吹動(dòng)，則失其靜而濁，水濁則無(wú)法映照物理；同樣，心若為物所引動(dòng)，則失其清明而濁，心濁則連粗淺之理亦不能認(rèn)知。

當(dāng)“天生之心”為物所引動(dòng)而失其清明，不能認(rèn)知禮義時(shí)，心之“知”會(huì)為“蔽”所遮障，而不能見(jiàn)“大理”。荀子說(shuō)：

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。……心不使焉，則黑白在前而眼不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于蔽者乎。（《解蔽》）

故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。（《解蔽》）

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識(shí)也。（《解蔽》）

心不發(fā)動(dòng)其功能，連黑白都不能區(qū)分開來(lái)，聲音都不能聽(tīng)聞進(jìn)去，更無(wú)法辨別“欲惡”“始終”“遠(yuǎn)近”“博淺”“古今”等“蔽”。當(dāng)心為這些“蔽”所遮障時(shí)，常常兩兩為患，往往偏于一隅，而無(wú)法認(rèn)識(shí)“道”（禮義）之全體大用。如此，心極易形成了一種主觀認(rèn)識(shí)上之“心術(shù)之公患”——“蔽于一曲，而暗于大理”。

荀子進(jìn)一步認(rèn)為，當(dāng)“天生之心”受“蔽”遮障，再加上各種情感和欲望影響時(shí)，其就不能以禮義為標(biāo)準(zhǔn)作出思考、判斷和選擇。他說(shuō)：

耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。（《解蔽》）

心枝則無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑。（《解蔽》）

這就是說(shuō)，情感和欲望之放縱會(huì)損傷心之思維和精神。此受損傷之思維和精神在作思考和判斷之時(shí)，就會(huì)表現(xiàn)出左右搖擺和迷惑不定。

前文說(shuō)到，“天生之心”亦具有自主功能，能自由選擇和判斷。因此，當(dāng)“天生之心”之思維和精神表現(xiàn)為左右搖擺和迷惑不定時(shí)，就極易作出錯(cuò)誤的選擇和判斷。荀子說(shuō)：

小物引之，則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決庶理矣。（《解蔽》）

凡觀物有疑，中心不定，則外物不清?！砸蓻Q疑，決必不當(dāng)；夫茍不當(dāng)，安能無(wú)過(guò)乎。（《解蔽》）

離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。（《正名》）

荀子在這里不斷強(qiáng)調(diào)，當(dāng)人之心“內(nèi)傾”“不定”“離道”時(shí)，心“不足以決庶理”，其抉擇亦“必不當(dāng)”。

而一旦“天生之心”作出錯(cuò)誤的選擇和判斷時(shí)，人就會(huì)把此選擇和判斷外化為具體現(xiàn)實(shí)之行為，自然就會(huì)產(chǎn)生出表現(xiàn)為行為之“蔽”的惡了，社會(huì)也就會(huì)呈現(xiàn)出“偏險(xiǎn)悖亂”的狀況。

人無(wú)師無(wú)法，則其心正其口腹也。（《榮辱》）

凡人之患，偏傷之也。見(jiàn)其可欲也，則不慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則不慮其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。（《不茍》）

故人無(wú)師、無(wú)法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕?！保ā度逍А罚?/p>

對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，這些錯(cuò)誤的選擇和判斷就是追求口腹之欲。而人一旦陷溺于追求情感欲望和利益好處時(shí)，人就只會(huì)看到情感欲望和利益好處帶來(lái)的感官享受，而不會(huì)去考慮這些情感欲望和利益好處所最終導(dǎo)致的害處。如此，則人之一切行動(dòng)必然不符合禮義的要求——“動(dòng)則必陷，為則必辱”“勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕”。當(dāng)表現(xiàn)為行為之惡時(shí)，人之為惡的整個(gè)“過(guò)程”就得以“完成”，此時(shí)之惡也就是真正的惡了。

末了，我們還是可以對(duì)《性惡》篇的“順是”問(wèn)題進(jìn)行進(jìn)一步說(shuō)明。前文說(shuō)到，荀子認(rèn)為人在自然狀態(tài)下必然傾向于“順是”。問(wèn)題是，人為什么在自然狀態(tài)下必然傾向于“順是”呢？盡管荀子在該論證中并沒(méi)有明言，但我們?nèi)钥梢詮摹盾髯印肺谋局姓业胶侠淼幕卮?。上述“天心之心”由于無(wú)禮義而在面對(duì)情欲時(shí)無(wú)法做出正確的判斷和選擇最終一步步淪為惡的過(guò)程不就是“順是”的原因。

（四）

我們?cè)倏纯础叭顺芍摹笔侨绾我龑?dǎo)人走向惡。

荀子言“性惡”表明其深刻認(rèn)識(shí)到人性原本易于失敗，但他并沒(méi)有因此而對(duì)人有所失望，而是勇敢地直視之，并極力去醫(yī)治挽救。因此，從某種意義上說(shuō)，荀子的“惡”就等于“應(yīng)該加以轉(zhuǎn)化”、“必須加以轉(zhuǎn)化”的意思，而所謂“性惡”就是人不能維持其天生的現(xiàn)實(shí)生命狀態(tài)，必須通過(guò)后天人為加以轉(zhuǎn)化。[13]當(dāng)然，荀子對(duì)人性的這種醫(yī)治挽救不是依靠或借助某種超越的力量，而是要求人自己去拯救自己。因?yàn)?，荀子同樣深刻認(rèn)識(shí)到人身上可以培養(yǎng)出一種巨大的能力，當(dāng)這種能力顯現(xiàn)時(shí)，人就能以這種能力歸正人之思想行為，進(jìn)而使社會(huì)實(shí)現(xiàn)“正理平治”之善。那么，這種巨大的能力是什么呢？荀子認(rèn)為就是“人成之心”的自主選擇、認(rèn)知判斷功能。

從某種意義上說(shuō)，荀子對(duì)人心靈能力的重視程度并不亞于孟子。荀子亦極其重視“人禽”之辨，認(rèn)為人心靈所具有的選擇判斷能力是人區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵。

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。（《王制》）

人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也?！婺笥诜?，分莫大于禮。（《非相》）

人和禽獸的區(qū)別就在于人“能群”和“有辨”。人“能群”是由于人能依義而“分”，“分”乃“辨”的體現(xiàn)，所以人“能群”歸根到底就是人“能辨”。“辨”是辨什么呢？是辨“義”和“禮”。顯然，人能辨“義”和“禮”是出于“心”的能力，是心之“辨”。又，此種“能辨”的能力顯然不是“天生之心”所能具有的，而只能為“人成之心”所具有。這就是說(shuō)，此種“能辨”之心是“人成之心”，而不是“天生之心”。

前文說(shuō)到，荀子的善是指“正理平治”，即社會(huì)秩序符合禮義。那么，如何才能使社會(huì)秩序符合禮義呢？對(duì)荀子而言，就是需要人不斷認(rèn)知禮義、踐行禮義，使每個(gè)人的思想行為服膺于禮義的要求；一旦人人都做到按禮義思考行事，社會(huì)自然就實(shí)現(xiàn)了“正理平治”。如此，認(rèn)知禮義、踐行禮義是人實(shí)現(xiàn)由“惡”到“善”轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，人要做到“善”最根本就是要以禮義為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)思考行事。

正是基于此，荀子進(jìn)一步認(rèn)為，正是“人成之心”所具有的辨識(shí)能力，使人能認(rèn)知禮義、踐行禮義，最終使人實(shí)現(xiàn)由“惡”到“善”轉(zhuǎn)化。他說(shuō)：

涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

荀子在這里強(qiáng)調(diào)人人都具有“知”“能”仁義法正之“質(zhì)”“具”。那么，此“質(zhì)”“具”是什么呢？顯然是人之心，因?yàn)橹挥行牟拍苷J(rèn)知，并進(jìn)一步發(fā)動(dòng)為行為。當(dāng)然，此處荀子是說(shuō)人“可以知”“可以能”仁義法正，并不是“必然知”“必然能”仁義法正。這即表明，“能知”“能行”是一種必須經(jīng)過(guò)后天的修養(yǎng)工夫才能具有的。所以，此“能知”“能行”仁義法正之心，必然是“人成之心”。因此，他在言“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”之后，緊接著說(shuō)“心不可不知道”（《解蔽》）。道即禮義。11用“不可不”來(lái)言心必須知禮義，就是強(qiáng)調(diào)與認(rèn)知物理世界中的個(gè)別事物相比，認(rèn)知禮義更具價(jià)值和意義。

那么，心又何以能認(rèn)識(shí)禮義呢？荀子認(rèn)為，當(dāng)“藏兩動(dòng)”之“天生之心”作修養(yǎng)工夫達(dá)到“虛壹靜”之“人成之心”時(shí)就能知禮義。12其言：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。……未得道而求道者，謂之虛壹而靜……虛壹而靜，謂之大清明。（《解蔽》）

如前文所說(shuō)，“虛壹靜”之心乃指心處于無(wú)所遮蔽的清明狀態(tài)之“人成之心”。當(dāng)心處于大清明狀態(tài)時(shí)，心自能排除“蔽”之遮障，而能認(rèn)知禮義。

荀子進(jìn)一步認(rèn)為，當(dāng)“天生之心”認(rèn)知禮義后，自能依禮義來(lái)?xiàng)壪記Q疑，衡定可否，判斷是非，止其所當(dāng)止，行其所當(dāng)行。

心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！手沃谟谥馈＃ā督獗巍罚?/p>

“可”是認(rèn)可之意?！翱伞迸c“不可”是“人成之心”發(fā)動(dòng)思慮后所作出的肯定或否定的選擇——思想行為符合禮義時(shí)就“可”；反之，則“不可”?！靶闹溃缓罂傻?；可道，然后能守道以禁非道”是指“人成之心”認(rèn)知禮義而后就能認(rèn)可禮義，認(rèn)可禮義而后才會(huì)篤守禮義，并以其所篤守的禮義來(lái)禁止欲求依非禮義而行。因此，荀子實(shí)認(rèn)為，人“認(rèn)知禮義”后必然“認(rèn)可禮義”，“認(rèn)可禮義”必然“實(shí)踐禮義”。但是，人“認(rèn)知禮義”后是否必然“認(rèn)可禮義”，“認(rèn)可禮義”后又是否必然“實(shí)踐禮義”？這都需要在理論上進(jìn)行論證，否則這一論斷是無(wú)法令人信服的。荀子對(duì)此亦有論證。

對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，“人成之心”之所以“認(rèn)知禮義”后必然“認(rèn)可禮義”有兩個(gè)原因：一是心能自主作價(jià)值判斷；二是禮義即為價(jià)值之所在。他說(shuō)：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無(wú)禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳。（《解蔽》）

前文說(shuō)到，“虛壹靜”之“人成之心”具有自主選擇的功能，能作是非價(jià)值判斷。荀子于此處就是要強(qiáng)調(diào)“人成之心”這種“是之則受，非之則辭”的價(jià)值判斷功能。認(rèn)為“禁”“使”“奪”“取”“行”“止”之發(fā)用是由“自”不由“他”，就是指“人成之心”在作選擇決斷時(shí)是自主做出的；“出令而無(wú)所受令”則表明，“人成之心”是主動(dòng)而非被動(dòng)地作自主的決定；“故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”則是強(qiáng)調(diào)，與言語(yǔ)和軀體會(huì)因外力壓迫而改變不同，“人成之心”是不可以使其“易意”的，其認(rèn)為“是”的就接受，認(rèn)為“非”的就拒斥，任何外在的力量都不能迫使“人成之心”改變“是之則受，非之則辭”的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這一“是之則受，非之則辭”的選擇過(guò)程，即是“見(jiàn)其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，熟計(jì)之，然后定其欲惡取舍”（《不茍》）?？傊叭顺芍摹钡呐袛嗍且环N自由自主的價(jià)值判斷，判斷所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)就是“是”。

那么，“是”的具體內(nèi)容又是什么呢？“是為是，非為非，能為能，不能為不能，并己之私欲，必以道?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）依此看，“是”與“非”之判斷又是依據(jù)“道”而來(lái)?！暗馈庇质鞘裁茨?？“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！保ā度逍А罚暗酪舱吆我玻吭唬憾Y讓忠信是也?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）因此，“道”就是禮義。如此推論下去，“是”的具體內(nèi)容就是禮義。

荀子極其重視禮義的功用，認(rèn)為禮義是人類“歷史意識(shí)”與“社會(huì)意識(shí)”的集合體，是人類的最高“記憶”，乃一切價(jià)值之所在。他說(shuō)：

禮者，本末相順，終始相應(yīng)。（《禮論》《大略》）

“本末”“終始”就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的“空間”“時(shí)間”。蓋宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物其存在都必須在一定的時(shí)空中，無(wú)脫離“本末”“終始”之事物。故以“本末”“終始”來(lái)形容禮義，實(shí)是強(qiáng)調(diào)禮義的存在具有絕對(duì)意義，是隨萬(wàn)事萬(wàn)物的變化發(fā)展而同時(shí)俱在。禮義的這種絕對(duì)意義就表現(xiàn)在其是人道的最高準(zhǔn)則。他說(shuō)：

禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。（《勸學(xué)》）

禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也。（《議兵》）

禮者，人道之極也。（《禮論》）

禮義是人類知識(shí)的總匯，包含了人類生活的所有準(zhǔn)則，是人與人相處的最優(yōu)規(guī)范，是君子修養(yǎng)道德的最佳途徑，也是平治天下的最好方法。故荀子又說(shuō)：

故厚者禮之積也，大者禮之廣也，高者禮之隆也，明者禮之盡也。（《禮論》）

以“厚、大、高、明”來(lái)形容禮義，目的也是強(qiáng)調(diào)禮義是治理國(guó)家、管理社會(huì)、處理人倫的根本準(zhǔn)則，總括了人道運(yùn)行的所有條目。

既然禮義為“人道之極”，人存在的價(jià)值和意義都在禮義上，那么，人在作選擇判斷時(shí)必然不會(huì)不以禮義為標(biāo)準(zhǔn)！13這也就是其言“人之所惡何也？曰：污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也”（《強(qiáng)國(guó)》）之原因了。

大清明之“人成之心”既然不會(huì)為外物所禁限而自由自主地作決定，同時(shí)禮義是“人道之極”，如是，則“人成之心”在作判斷選擇時(shí)自會(huì)依此客觀正確之“是”，而不會(huì)不依從之。因此，心之自主選擇功能與禮義本身之“是”決定了“人成之心”在“認(rèn)知禮義”后必然“認(rèn)可禮義”。

那么，“人成之心”在“認(rèn)可禮義”之后又如何“實(shí)踐禮義”呢？回答這一問(wèn)題首先要弄清楚荀子所言的“實(shí)踐禮義”是什么。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，實(shí)踐禮義就是人發(fā)動(dòng)行為用禮義來(lái)節(jié)制欲望。14因此，此問(wèn)題實(shí)是問(wèn)“‘人成之心’如何以禮義為標(biāo)準(zhǔn)發(fā)動(dòng)行為來(lái)節(jié)制欲望”。故荀子言道：

凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲，而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲，而困于多欲者也。有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）

在這段話中，荀子闡述了欲望與治亂之間的關(guān)系。荀子認(rèn)為，事物是否有欲望是依類別而定的，無(wú)生命之物及植物沒(méi)有欲望，人和動(dòng)物則有欲望，且伴隨生命之始終。再者，有欲望之人和動(dòng)物也因類之不同而有欲多欲寡之差異。荀子于此是要強(qiáng)調(diào)，欲望與人的生命存在不能分離，欲望之有無(wú)、多寡是自然天生的，與治亂無(wú)關(guān)；治亂在于能否以禮義來(lái)疏導(dǎo)、節(jié)制欲望。這就意味著欲望與個(gè)體生命之存在是不相離的，也是不可去的，但節(jié)制、疏導(dǎo)欲望卻是可為的；人不應(yīng)在欲望之有無(wú)上用心，而應(yīng)該在尋求欲望合理之道上下功夫。15荀子在這里就點(diǎn)出了一個(gè)很重要的道理：欲望雖能發(fā)動(dòng)行為活動(dòng)，并與人生命之存在必然不相離，但它并不能全然支配人的行為活動(dòng)。

那么，欲望為何不能全然支配人的行為呢？荀子認(rèn)為，這是因?yàn)橛苁堋叭顺芍摹彼伤?。所謂“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也”就是強(qiáng)調(diào)，欲望雖是天生自然有的，但人并不是完全順從欲望而為，欲望之多少受人之“人成之心”所制，故人在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出來(lái)的欲望常常因?yàn)椤叭顺芍摹钡墓?jié)制而合乎禮義要求。由此可知，人之思想行為并不必然地依從于欲望而表現(xiàn)，其原因就在于欲望受“人成之心”之所可所制。

“人成之心”又是如何對(duì)欲望進(jìn)行節(jié)制而使其符合禮義之道呢？荀子認(rèn)為，“人成之心”最終能使人發(fā)動(dòng)行為，對(duì)欲望行“止”或“使”的作用——“故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也……欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也”?！坝^(guò)之”“欲不及”就是“人成之心”以禮義為標(biāo)準(zhǔn)所作出的價(jià)值判斷。當(dāng)欲求“過(guò)之”時(shí)，“人成之心”就對(duì)欲求行“止”的作用；當(dāng)欲求“不及”時(shí)，“人成之心”就對(duì)欲求行“使”的作用。而當(dāng)人對(duì)欲求行“止”或“使”的作用時(shí)，心靈的動(dòng)機(jī)就轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，人的行為活動(dòng)就得以完成。這就是說(shuō)，人的行為活動(dòng)必依從于“人成之心”之所可而表現(xiàn)是因?yàn)椤叭顺芍摹币榔渌紤]對(duì)欲求作出價(jià)值判斷并最終對(duì)欲求行“使”或“止”的作用而成的。16

荀子在此處還舉了“生死”這樣極有說(shuō)服力的例子來(lái)論證由“認(rèn)可禮義”到“實(shí)踐禮義”的可能性?！吧馈蹦耸侨酥畲蟆坝保髯诱J(rèn)為人在面對(duì)生死抉擇時(shí)，會(huì)為了道義而選擇舍去生命。所謂“人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”就是言，人雖是欲生而惡死，但只要心依禮義為標(biāo)準(zhǔn)，心會(huì)選擇“不可以生而可以死”，如此人之行為自會(huì)表現(xiàn)為“舍生求死”。這即是說(shuō)，當(dāng)“好生惡死”之“欲”與“不可以生而可以死”之“心之所可”發(fā)生沖突時(shí)，人會(huì)依從于“心之所可”而不依從于“好生惡死”之“欲”。

總之，荀子認(rèn)為大清明之“人成之心”能認(rèn)知禮義。“人成之心”亦具有自主功能，能以禮義為標(biāo)準(zhǔn)而作自由抉擇，故認(rèn)知禮義之后自能認(rèn)可之；又由于“人成之心”能對(duì)發(fā)動(dòng)行為活動(dòng)的欲求行“使”或“止”的作用，由之而使行為活動(dòng)依從于心之所可，故認(rèn)可禮義后，自能完成禮義之實(shí)踐，進(jìn)而最終達(dá)至“正理平治”。此一過(guò)程就是“知道”到“可道”到“守道以禁非道”的過(guò)程，這是由“知”到“行”的進(jìn)程，也是道德實(shí)踐的完成。荀子在這里滲透出一種“知行合一”的思想?！胺踩四粡钠渌?，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無(wú)之有也”（《正名》），真知必能行。

三、問(wèn)題之解決

本文之所以花費(fèi)大量筆墨論證荀子對(duì)“心”進(jìn)行了兩重區(qū)分，一方面認(rèn)為心屬于“性”，一方面認(rèn)為心屬于“偽”，并認(rèn)為屬性的“心”是人淪為惡的原因，屬偽的“心”則是人成就善的根據(jù)，最終的目的是為了回答“荀子人性論是否隱含‘性善’思想”這一問(wèn)題。筆者的觀點(diǎn)是，不能把荀子的人性論判定為一種所謂的弱性善論。為什么這么說(shuō)呢？

由前文馮耀明之論述，拋開其把“心慮而為能為之動(dòng)，謂之偽”之“偽”歸屬于“性”這一問(wèn)題不說(shuō)，我們可以發(fā)現(xiàn)，其認(rèn)為人性中本具為善之能力的一個(gè)重要的文本依據(jù)則是《性惡》篇中“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”一段話。事實(shí)上，“涂之人也，皆可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可能仁義法正之具”這句話歷來(lái)是學(xué)者在研究荀子思想時(shí)特別關(guān)注的一段話，也是那些持“荀子人性論隱含‘性善’思想”的學(xué)者來(lái)論證其觀點(diǎn)的一個(gè)重要文本依據(jù)。如，勞思光質(zhì)疑：“荀子承認(rèn)常人（涂之人）皆有一種‘質(zhì)’與‘具’，能知仁義法正，能行仁義法正。則此種質(zhì)具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質(zhì)具非心靈所本有之能力，則將不能說(shuō)明其何所來(lái)；若此種質(zhì)具是心靈本有，則此固人之‘性’矣，又何以維持‘性惡’之教？”[14]254這里，勞思光雖然沒(méi)有明確表明自己的觀點(diǎn)，但亦表明其認(rèn)為這段話似乎與“性惡”論相矛盾。龍宇純則明確指出：“塗人所具可以知仁義法正之質(zhì)及可以能仁義法正之具，當(dāng)為天性所本然。用孟子的話說(shuō)，此可以知之質(zhì)，及可以能之具，便是良知良能。……荀子的‘可以知之質(zhì)’與孟子的‘良知’或‘是非之心’，便看不出有任何的不同了?！盵15]64劉又銘則說(shuō)：“除了情感、欲望外，‘知’也在荀子所謂人性的范圍之內(nèi)。而且更重要的是，心所能知的對(duì)象，最重要的就是‘仁義法正’，也就是前面所謂的禮義，這是具有價(jià)值義涵需要價(jià)值判斷價(jià)值抉擇的東西，不是客觀的概念和知識(shí)；因此荀子所謂的心是不能簡(jiǎn)單歸為認(rèn)知心的。……在荀子的思路中蘊(yùn)涵著一個(gè)未曾明說(shuō)并且通常被忽視的重要成份：人心先天具備了一份素樸的、有待培養(yǎng)的道德直覺(jué)。”[16]王楷亦如此認(rèn)為。他說(shuō)：“我們亦可以肯定地說(shuō)：荀子所說(shuō)‘可以知仁義法正之質(zhì)’、‘可以能仁義法正之具’之‘質(zhì)具’屬于性，并且，由于它是道德所以可能的內(nèi)在的主體根據(jù)，因而，我們亦可以在此意義上說(shuō)它是善的?！叭绻麑⑿陨频囊饬x界定為主體自身具有道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)，那么，我們可以明確地說(shuō)荀子人性理論是一種性善論，甚至不必使用‘隱含的性善論’或‘弱性善論’這樣‘不著兩邊’的字眼?！盵17]86-89

上述這些學(xué)者論證荀子人性論中隱含著性善論的內(nèi)在邏輯就是：在荀子的思想中，盡管荀子認(rèn)為人之為善的直接動(dòng)力在于后天的“偽”，但此“偽”又是以人生而本有的認(rèn)知能力為基礎(chǔ)。而如果我們把“性善”理解為主體之人具有內(nèi)在的價(jià)值根源，則可以如此推論——既然荀子認(rèn)為人生而本有認(rèn)知能力，而此認(rèn)知能力能引導(dǎo)人走向善，故而此生而本有認(rèn)知能力就是人為善的內(nèi)在價(jià)值根源。事實(shí)上，這種理解實(shí)有一個(gè)潛在的預(yù)設(shè)，那就是要肯定人生而本有的認(rèn)知能力具有正面的價(jià)值。問(wèn)題是，在荀子那里，人本有的認(rèn)知能力是否具有正向的價(jià)值呢？由前文對(duì)荀子“天生之心”和“人成之心”的功能的論述可知，“天生之心”雖然具有自主選擇和認(rèn)知判斷的功能，但這些功能只是生而本有的功能，可以說(shuō)亦如自然之情欲那樣僅僅中性的，本身并不具有正面的價(jià)值，反而會(huì)自然表現(xiàn)出“藏兩動(dòng)”之消極狀態(tài)，最終還會(huì)使人流于“偏險(xiǎn)悖亂”之惡；而能作為“道之工宰”17表現(xiàn)為“虛壹靜”的大清明之“人成之心”則需要經(jīng)過(guò)一套后天的修養(yǎng)才能得來(lái)。這就是說(shuō)，在荀子思想體系中，具有為善能力的有價(jià)值意義的心是經(jīng)過(guò)后天修養(yǎng)而來(lái)的“虛壹靜”之心，生而有的“藏兩動(dòng)”之心本不具有價(jià)值，反而在自然狀態(tài)下呈現(xiàn)出負(fù)面價(jià)值之“蔽”。如此，我們就能明白荀子提出的一套“治氣養(yǎng)心”之術(shù)的目的，即幫助人將“藏兩動(dòng)”之心轉(zhuǎn)化為“虛壹靜”之心。18那些認(rèn)為荀子的心本具價(jià)值意義的學(xué)者，實(shí)沒(méi)有注意到荀子的心本身就是一個(gè)有待“對(duì)治”的對(duì)象。因此，從荀子否定人生而有的認(rèn)知能力具有正面的價(jià)值上看，說(shuō)荀子的人性論是一種隱性的性善論是不能成立的。

當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)識(shí)到荀子論心的這一特點(diǎn)。如孫偉說(shuō)：“在荀子看來(lái)，‘性’本身是惡的，然而它還仍舊保留著潛在地被轉(zhuǎn)化為善的能力，這就是因?yàn)檎J(rèn)知能力的存在。盡管認(rèn)知能力并不是惡的，但它也絕對(duì)不是善本身，因?yàn)樗皇且环N人類具有的潛在的能力而不是‘性’中已然存在的善的天資或道德。”[18]146“盡管認(rèn)知能力并不是惡的，但它也絕對(duì)不是善本身”這句話可謂十分精準(zhǔn)。莊錦章（Kimchong Chong）也指出，“可以為善”的“質(zhì)具”不等于就是善的，不能將“可以為善”的“質(zhì)具”等同于實(shí)際為善的能力。只有當(dāng)把道德修養(yǎng)呈現(xiàn)為一有機(jī)過(guò)程，并且本有的“質(zhì)具”能自然成長(zhǎng)為為善的能力時(shí)，才能將“可以為善”的“質(zhì)具”視為善。而荀子并不認(rèn)為本有的“質(zhì)具”能自然成就善，而是認(rèn)為這些原始的“質(zhì)具”必須通過(guò)“轉(zhuǎn)化”才能具有為善的能力。[19]215-233

需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然荀子并不認(rèn)為人生而具有的認(rèn)知能力具有正面價(jià)值，但他并不否認(rèn)人可以通過(guò)后天的努力來(lái)轉(zhuǎn)化此生而具有的認(rèn)知能力而使其具有價(jià)值。因此，荀子最終還是為人走向善保留了一個(gè)通道，這個(gè)通道就是通過(guò)后天的“治氣養(yǎng)心”可以實(shí)現(xiàn)心由“藏兩動(dòng)”之狀態(tài)向“虛壹靜”之狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。此“轉(zhuǎn)化”實(shí)質(zhì)就是表現(xiàn)為“性偽合”的化性起偽之工夫。而荀子所講的“化性起偽”并不在“化除”人的某種負(fù)面的天性，而是要轉(zhuǎn)化心的選擇機(jī)能，導(dǎo)正人的行為方向，最終使人的行為符合禮義的要求。此即所謂“變心易慮以化順之”（《儒效》）。具體來(lái)說(shuō)，荀子并不是要化除人的情感欲望，而是要化除人的表現(xiàn)為“唯利之見(jiàn)”（《榮辱》）的選擇之“陋”，給人定出一個(gè)以禮義為標(biāo)準(zhǔn)的“求之之道”（《榮辱》），以實(shí)現(xiàn)自然欲求與社會(huì)價(jià)值的合理結(jié)合。

另外，還要指出的是，像王楷這種把“性善”理解為“主體自身具有道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)”實(shí)是把“性善論”作了一種“化約式”的理解。19所謂“化約式”的理解就是把“性善”簡(jiǎn)單地理解為——人內(nèi)在具有某種為善能力的“質(zhì)具”。事實(shí)上，無(wú)論是荀子還是孟子都不是這樣理解“性善”的。

對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，如果我們要問(wèn)孟子的可以為善的“質(zhì)具”是什么，那么顯然是人人皆生而有的“四端”之心了。但僅以此“四端”之心來(lái)理解孟子的性善論顯然是不完整的。孟子在同告子關(guān)于人性善惡的辯論中以“水無(wú)有不下”之喻來(lái)言“人無(wú)有不善”正是要強(qiáng)調(diào)人之善行的產(chǎn)生是一種不需外力作用就能自然生發(fā)。20因此，在孟子看來(lái)，“四端”之心在沒(méi)有外力的作用下會(huì)自然而然的表現(xiàn)出善的行為。所以，孟子的“性善論”的內(nèi)涵實(shí)有兩個(gè)方面：一是人生而有具有為善能力的“四端”之心；二是此“四端”之心無(wú)需外力作用即可自然顯發(fā)為善行。

荀子對(duì)“性善”亦有著自己的理解?！缎詯骸菲裕?/p>

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬骸叭羰莿t過(guò)矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！?/p>

可見(jiàn)，在荀子看來(lái)，人如能做到“不離其樸而美之，不離其資而利之”才可以稱之為“性善”。而所謂“不離其樸而美之，不離其資而利之”就是善的行為的出現(xiàn)應(yīng)該像“明不離目”“聰不離耳”一樣，是人的一種自然傾向。顯然，荀子是要強(qiáng)調(diào)，所謂“性善”是指“性”和“善”之間是一種不離的關(guān)系，“性”表現(xiàn)出“善”是一種自然傾向。當(dāng)然，在這里，荀子之目的是要批評(píng)孟子的性善論。在荀子看來(lái)，人生而具有的質(zhì)樸之材質(zhì)在沒(méi)有外力的作用下，并不會(huì)自然呈現(xiàn)出善，反而是“離其樸”、“離其資”，人根本不會(huì)像孟子所言那樣自然表現(xiàn)出善的行為來(lái)。

對(duì)比孟、荀對(duì)“性善”的理解來(lái)看，兩人對(duì)“性善”的形式內(nèi)涵的界定是相同的。此共同點(diǎn)即如上引莊錦章（Kimchong Chong）所說(shuō)——只有當(dāng)把道德修養(yǎng)呈現(xiàn)為一有機(jī)過(guò)程，并且本有的“質(zhì)具”能自然成長(zhǎng)為為善的能力時(shí)，才能將“可以為善”的“質(zhì)具”視為善。兩人之不同點(diǎn)則是：孟子肯定人生而有具有為善能力，且這種能力能自然促使人為善，因而其力主性善論；而荀子則否認(rèn)人生而具有為善的能力，并且人生而具有的能力并不能自然而然地促使人為善。

所以，那種把“性善”理解為“主體自身具有道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)”的思想實(shí)不符合荀子對(duì)性善的理解。因此，即使從荀子對(duì)“性善”的理解來(lái)看，我們亦不能認(rèn)為荀子的人性思想蘊(yùn)含著一種性善論。

四、結(jié)語(yǔ)

唐君毅曾說(shuō)：“謂荀子之思想中心在性惡，最為悖理。以吾人之意觀之，則荀子思想之核心，正在其言心?！盵20]73蒙文通亦言：“卿學(xué)之所由立，在《解蔽篇》之言心?！闭\(chéng)如唐君毅和蒙文通所言，“心”是荀子人性論的核心，也是其人性論能夠成立的關(guān)鍵。《荀子》一書言“心”多達(dá)156次。21此亦反映出荀子對(duì)心的重視，同時(shí)也意味著荀子的心具有復(fù)雜的面向。一般認(rèn)為，盡管荀子言心主要在強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)知功能和自主功能，而不同于孟子強(qiáng)調(diào)心的道德功能，但心的認(rèn)知功能和自主功能正是人能“化性起偽”的內(nèi)在根據(jù)，人正是通過(guò)發(fā)揮心的認(rèn)知功能和自主功能來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)禮義之道的把握，進(jìn)而成就善的行為。對(duì)于荀子的心在促使人為善中具有積極的作用這一點(diǎn)人們多有深刻認(rèn)識(shí)。然而，不少人忽略了另外一點(diǎn)——荀子的心本身就是一個(gè)需要治理的對(duì)象，心在自然狀態(tài)下并不能自覺(jué)發(fā)揮促使人為善的作用，反而會(huì)引導(dǎo)人為惡。這就是說(shuō)，在荀子那里，人為惡的原因也在于人的心，而心要發(fā)揮為善的功能是有條件的。荀子這種對(duì)心在為善為惡中所具有的雙重作用的判定表明，荀子對(duì)人之心實(shí)抱著一種既否定又肯定的態(tài)度，一方面深刻認(rèn)識(shí)到人心亦墮落的一面，一方面亦十分肯定人心能超拔出來(lái)。正是基于此，荀子在建構(gòu)理論時(shí)賦予“心”一種極為特殊的身份——心既可以屬“性”，也可以屬“偽”。且正是由于“心”的這種特殊身份，使得荀子道德哲學(xué)之展開成為可能。一方面，在無(wú)人為作用的自然狀態(tài)下，人之心本然呈現(xiàn)出“藏兩動(dòng)”的偏蔽狀態(tài)，其所生發(fā)出來(lái)的認(rèn)知功能和自主功能只是人的一種自本能，此心不但不能認(rèn)知禮義，反而容易表現(xiàn)出錯(cuò)誤的判斷和選擇，進(jìn)而做出種種悖于禮義的行為，并最終導(dǎo)致社會(huì)出現(xiàn)“偏險(xiǎn)悖亂”之惡。另一方面，通過(guò)后天的修養(yǎng)工夫，心可以成為一表現(xiàn)為“虛壹靜”的“大清明”之心，此“大清明”之心所具有的認(rèn)知功能和自主功能滲透著理想認(rèn)知和價(jià)值判斷，因而能夠“知道”、“可道”、“守道以禁非道”，自覺(jué)以禮義規(guī)范安置情感欲望，最終使社會(huì)達(dá)致“正理平治”之善。而把心由“藏兩動(dòng)”之狀態(tài)轉(zhuǎn)換為“虛壹靜”之狀態(tài)的過(guò)程就是荀子所言的“性偽合”的“化性起偽”工夫。

最后，需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管荀子認(rèn)為人之心既是人淪為惡的原因，也是人成就善的根據(jù)，但荀子實(shí)認(rèn)為人在自然狀態(tài)下更容易淪為惡，而成就善則需要后天艱苦卓絕的努力才能實(shí)現(xiàn)。這就是說(shuō)，如果把“善”和“惡”看作是天枰的兩端，荀子認(rèn)為人更容易向“惡”這端傾斜。荀子也正是在這個(gè)意義上言人性惡。也正是如此，如果我們非要給荀子的人性論下一個(gè)判斷，筆者以為還是稱之為“性惡論”更符合荀子之本意。

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[20]唐君毅. 中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：李俊丹）

①事實(shí)上，反對(duì)把荀子的人性論簡(jiǎn)單地理解為人性本惡可謂是20世紀(jì)下半葉以來(lái)荀學(xué)研究的一個(gè)重要特點(diǎn)。日本學(xué)者佐藤將之指出：“最近20年，只是以‘性惡論’來(lái)貶低荀子思想的論述大幅減少，尤其是在過(guò)去50年中，懷疑傳統(tǒng)荀子思想的‘主要特色’學(xué)者不斷地出現(xiàn)，而他們采取的途徑通?？蓺w納為以下四種：（1）在荀子的思想中找出新的正面意義，如‘科學(xué)思想’、‘邏輯思想’等‘近代’科學(xué)因素；（2）強(qiáng)調(diào)其主張的真正內(nèi)涵與孟子或儒家‘主流’的觀點(diǎn)并不沖突；（3）以歷史背景上的必然（編戶齊民之大一統(tǒng)國(guó)家出現(xiàn)的歷史脈絡(luò)），或與孔孟所面對(duì)的背景不同來(lái)辯護(hù)荀子主張‘性惡’的理由；（4）‘性惡論’和‘天人之分’并不是荀子思想之重點(diǎn)?！保ㄗ籼賹⒅骸盾髯诱軐W(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學(xué)者之嘗試與‘誠(chéng)’概念之探討為線索》，《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)評(píng)論》，2007年，第34期。）當(dāng)然，亦有學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為荀子的性惡是指人性本惡，如曾暐杰即認(rèn)為荀子的人性論應(yīng)是性本惡論——即“人生而是惡”。（曾暐杰：《打破性善的誘惑——重探荀子性惡論的意義與價(jià)值》，臺(tái)灣政治大學(xué)中國(guó)文學(xué)系碩士學(xué)位論文，2012年；曾暐杰：《“性惡”即“本惡”——從“性”的定義探究荀子性惡論的意涵》，《成大宗教與文化學(xué)報(bào)》，2013年，第20期。）

②近年來(lái)，明確持此觀點(diǎn)的學(xué)者有劉又銘、蕭振聲、王楷等。劉又銘認(rèn)為，荀子實(shí)肯定人心中有著一個(gè)有限度的道德直覺(jué)。因此，與孟子的性善論相比照，可以把荀子的人性論稱之為“弱性善觀”、“潛在的性善觀”。（劉又銘：《從“蘊(yùn)謂”論荀子哲學(xué)潛在的性善觀》，收入臺(tái)灣政治大學(xué)文學(xué)院編：《“孔學(xué)與二十一世紀(jì)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，臺(tái)灣政治大學(xué)文學(xué)院，2001年；劉又銘：《荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》，《漢學(xué)研究集刊》，2006年，第2期；劉又銘：《當(dāng)代新荀學(xué)的基本理念》，收入龐樸主編：《儒林》（第4輯），山東大學(xué)出版社，2008年）蕭振聲則認(rèn)為荀子的人性論實(shí)質(zhì)是一種“人性向善說(shuō)”。（蕭振聲：《荀子的人性向善論》，臺(tái)灣臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所碩士論文，2006年）王楷認(rèn)為，如果將性善的意義界定為主體自身具有道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)，那么，可以明確地說(shuō)荀子人性理論是一種性善論。（王楷：《天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2011年）另外，馮耀明、周昭端、王靈康等人雖然沒(méi)有明確以“性善論”來(lái)定位荀子的人性論，但他們都明確肯定荀子實(shí)認(rèn)為人之“性”中生而本具為善成圣的根源。（馮耀明：《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾繆》，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年，第14期；周昭端：《孟子與荀子人性論之比較》，香港科技大學(xué)人文學(xué)部博士學(xué)位論文，2007年；王靈康：《荀子哲學(xué)的反思：以人觀為核心的探討》，臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)研究所博士論文，2007年）。

③馮耀明對(duì)“偽”的“內(nèi)在性”和“本有性”的具體論述可參閱《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾繆》，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年，第14期。

④鄧小虎在同馮耀明的對(duì)話中，亦說(shuō)：“以荀子在《正名》的嚴(yán)謹(jǐn)，如果他真的認(rèn)為第一義的‘偽’也是‘之在人者’，他一定會(huì)說(shuō)出來(lái)?！保▍⒁?jiàn)馮耀明：《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾繆》，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年，第14期）。

⑤何淑靜在《孟荀道德實(shí)踐之理論研究》（文津出版社，1988年，第47-68頁(yè)）中對(duì)荀子“心”與“性”的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)論，其把荀子的心作了“心是性”和“心不是性”兩重區(qū)分。本文亦是主要參照何淑靜之此區(qū)分而論述，但筆者認(rèn)為，“心不是性”這一說(shuō)法是一否定的界說(shuō)，并沒(méi)有明確表明當(dāng)心不是性時(shí)心是什么。我們知道，在荀子的思想中，“偽”是與“性”相對(duì)的概念，因此，“心不是性”就是指“心是偽”。

⑥參見(jiàn)牟宗三：《才性與玄理》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1980年，第2-3頁(yè)。牟宗三認(rèn)為荀子之性具有“自然義”“生就義”和“質(zhì)樸義”。

⑦值得注意的是，荀子把心作為性時(shí)，是著眼于心表現(xiàn)出來(lái)的功用功能，而不是著眼于心這個(gè)器官實(shí)體。

⑧此處的“天生之心”以及后文所言的“人成之心”是依據(jù)荀子“天生人成”思想化生而來(lái)的。牟宗三認(rèn)為“天生人成”是荀子思想的基本原則，精確概括了荀子思想的特征。“天生人成”一詞，是由——“天地生之，圣人成之”（《大略》）“天地者，生之始也；禮義者，治之始也”（《王制》）“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也”（《禮論》）“天地生君子，君子理天地”（《王制》）等文句化約而來(lái)的。因此，所謂“天生人成”，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是天生其“有”，人成其“道”，“道”成就人之“有”。對(duì)自然界而言，自然界之成全有賴于人，離了人，自然之存有毫無(wú)價(jià)值；對(duì)人而言，無(wú)價(jià)值之自然人乃天生，因而依賴于“道”得以上升為有價(jià)值意義的社會(huì)人。因而，天地之中，人為貴，人是一切價(jià)值之確立者。這是荀子最基本的信念。（參見(jiàn)牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年,第213-228頁(yè)）另外，韋政通承繼牟宗三之說(shuō)，對(duì)“天生人成”進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)。（參見(jiàn)韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1992年。）此處把作為性之心稱為“天生之心”主要強(qiáng)調(diào)此種心是天生自然而有的。后文所言的“人成之心”則是強(qiáng)調(diào)此種心是經(jīng)后天人為師法教化學(xué)習(xí)而來(lái)的。當(dāng)然，把心分為“天生之心”與“人成之心”，并不意味著人有兩顆心抑或人只存在其中一種而缺少另一種心的可能。事實(shí)上，心永遠(yuǎn)只能是一顆心，兩種心之間都是相關(guān)聯(lián)的，均可以交互相合，且同時(shí)存在，不可缺少。作此劃分只是予以學(xué)理上的區(qū)分，以助于我們研究說(shuō)明罷了。

⑨荀子對(duì)“性”作了“形式”和“內(nèi)容”的區(qū)分。性的形式就是前文所說(shuō)的凡天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸者即是性。性的內(nèi)容包括兩個(gè)方面：一是人生而具有的反應(yīng)（“情”）與需求（“欲”）；二是人生而具有的認(rèn)知（“知”）和實(shí)踐能力（“能”）。

⑩鄧小虎對(duì)荀子之“順是”之意涵進(jìn)行了深入探析。針對(duì)韋政通認(rèn)為“順是”是一種文化取向的觀點(diǎn)，鄧小虎提出了質(zhì)疑，而認(rèn)為應(yīng)該把“順是”理解為一種人的本能趨向。筆者贊同鄧之觀點(diǎn)。鄧小虎之論述可參閱氏著：《荀子：性惡和道德自主》，收入劉國(guó)英、張燦輝編：《求索之跡：香港中文大學(xué)哲學(xué)系六十年系慶論文集》，香港中文大學(xué)出版社，2009年，第451-453頁(yè)。

11荀子所謂的“道”，就是“治道”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“禮義”。“道也者，治之經(jīng)理也?！保ā墩罚弧暗酪舱?，古今之正權(quán)也?！保ā墩罚?；“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《儒效》）；“道也者何也？曰：禮讓忠信是也?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）

12這種修養(yǎng)工夫就是“性偽合”的化性起偽之工夫。荀子所謂的“化性起偽”并不是要化除人之情感欲望，而是要“化心”，化除心“唯利之見(jiàn)”（《榮辱》）“其心正其口腹”（《榮辱》）的選擇之“陋”，確立起一個(gè)以禮義為標(biāo)準(zhǔn)的自然欲求與社會(huì)價(jià)值合理結(jié)合的“求之之道”（《榮辱》）。因此，從某種意義上說(shuō)，“化性起偽”實(shí)質(zhì)就是要轉(zhuǎn)化心的選擇機(jī)能，使心能自覺(jué)以禮義為標(biāo)準(zhǔn)思考行事，現(xiàn)實(shí)“天生之心”向“人成之心”的轉(zhuǎn)化。關(guān)于此之論述可參閱拙著《“化性起偽”何以可能——荀子工夫論探析》（《道德與文明》，2012年第2期）。

13從某種意義上說(shuō)，荀子認(rèn)為人必然會(huì)以禮義為選擇判斷的標(biāo)準(zhǔn)，并不是從道德理想主義的角度來(lái)思考的，而是從功利主義的角度來(lái)判定的。荀子認(rèn)為作為“人道之極”的禮義在本質(zhì)上蘊(yùn)含著最大“利”，人若能按禮義思考行事自然就能帶出“利”來(lái)。荀子在《正論》篇中作“義榮”與“勢(shì)榮”“義辱”“勢(shì)辱”之區(qū)分，就是突出人具有追求尊嚴(yán)與榮名的社會(huì)情感需求。人最高的價(jià)值就是“德福一致”。所謂“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《榮辱》）就是強(qiáng)調(diào)利益與正義并不沖突，人的最高價(jià)值就體現(xiàn)在使社會(huì)實(shí)現(xiàn)正理平治的同時(shí)，使個(gè)人獲取歷史榮名。

14“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲?！保ā抖Y論》）

15值得注意的是，荀子從來(lái)沒(méi)有否定欲望，其只是反對(duì)以“非禮義”的方式求欲望。荀子在《禮論》篇中開宗明義地指出，先王制禮的主要目的就在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”（“禮起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也”）。因此，荀子強(qiáng)調(diào)的是“節(jié)欲”，而不是“無(wú)欲”。《正名》言：“欲雖不可去，求可節(jié)也……欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也?！?/p>

16如進(jìn)一步思考，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子的“人成之心”實(shí)具有一種“實(shí)踐意義”的作用。原本主要表現(xiàn)為認(rèn)知功能的“人成之心”只能以其思慮來(lái)決定行為活動(dòng)的方向與表現(xiàn)的程度，并不能“生起”行為活動(dòng)，但從能有所可的“人成之心”能對(duì)欲求行“使”或“止”的作用，由之而使行為活動(dòng)依從于其所可而表現(xiàn)出來(lái)來(lái)看，此能“使”或“止”欲求的“人成之心”亦具有“實(shí)踐意義”的作用，它雖不能“生起”行為活動(dòng)，但卻能使行為活動(dòng)依其所可而表現(xiàn)，由之而對(duì)行為活動(dòng)有所作用。

17《正名》篇：“心也者，道之工宰也?！?/p>

18《修身》篇：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也?！笨梢?jiàn)，荀子認(rèn)為人要通過(guò)學(xué)習(xí)禮義、接受師法教化、誠(chéng)心守仁等方法來(lái)實(shí)現(xiàn)“藏兩動(dòng)”之心向“虛壹靜”之心的轉(zhuǎn)化。

19廖曉煒對(duì)“化約式”理解“性善論”有深入闡述，本文對(duì)此之論述亦主要參照廖曉煒之詮釋。具體可參閱廖曉煒：《孟、荀人性論異同重探——由荀子對(duì)性善說(shuō)的批評(píng)展開》，《哲學(xué)與文化》，2014年，第41卷第10期。

20《孟子·告子上》：“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。’孟子曰：‘水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’”

21由《荀子引得》（上海古籍出版社，1986年，第113-114頁(yè)）“心”部分計(jì)算而得。

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2016-08-15

陳林（1982—），湖北黃岡人，廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院助理研究員，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士。